Людина та царственність

Держава, будучи породженням складного процесу розвитку виробництва, який пред'являв все більші вимоги до військово-господарського та ідеологічного керівництва, так само як і процесу майнового та соціального розшарування, стає потужним чинником соціального регулювання людського життя і діяльності.

Держава в очах давньосхідної людини має подвійність, проміжність, є чимось людським і надчеловеческим, чимось профанним і сакральним. Таке сприйняття держави виправдовує застосування до нього терміну "царственiсть". Причетність царственості одночасно до світу людей та світу богів обумовлює той факт, що "царственiсть є сама основа цивілізації" [164, с. 3] Подвійність царственості, її одночасно божественні і світоустрійні функції визначають її неодмінну сакральность. (116)

З стійко збереженим і свідомо новим уявленням про космічну причетність і сакральність царственості виникає уявлення про державу як про інституті переважно людський, виникнення якого є результат людської волі та її проявів у історично цілком осяжному минулому. (117)

Вже згадуваний "Шумерська царський список" говорить: " Після того як царственiсть зійшла з неба, Ереду став місцем царственості. В Ереду Алулім 28800 років відправляв царство. Алалгар відправляв царство 36 000 років. Два царі відправляли царство 64800 років. Ереду був залишений, його царственiсть перенесена в Надтибіру... Після того як потоп минув і царственiсть (знову) з неба зійшла, Киш став місцем царственості..." [182, с. 5 і сл.]. Тут поняття "царственiсть виражене шумерским словом нам лугал, буквальне значення якого "приналежність або доля великої людини, господаря". Семантика розглядуваного терміну розкриває першу особливість шумерського сприйняття царственості – її чітко виражену предметність, що проявляється також у тому, що царственiсть "рука", "переносять", вона "сходить" з небес тощо, нею здійснюють маніпуляції, які говорять про її предметність, субстанціальність. Вона також є дискретною, що проявляється в тому, що вона неодноразово, принаймні раз до потопу раз і після нього, сходила "з неба", а також в тому, що вона "залишає" одну номову державу, "переноситься" в іншу, "вручається" іншому.

Але подібне акцентування "вічності" царственості важко сприймалося тодішнім мисленням. "Вічністю" або принаймні особливою тривалістю і стійкістю характерне все, що було причетне до акту творіння. Проте в шумеро-вавілонській моделі світу "царственiсть не визнавалася істотною частиною акту творіння" [164, е. 231 - 234], оскільки вона, по-перше, "зійшла з неба" набагато пізніше, ніж був акт творіння, а по-друге, існували, як свідчить "Шумерська царський список", часи без царственості, лихоліття. Царственiсть, що "зійшла з небес", "вручена" Энлілем, Ану, іншими богами, безперечно, мала сакральність. Але оскільки максимумом сакральності наділена та точка в просторі-часі, в якій відбувся акт творіння, то сакральність царственості, віддаленої від цієї точки, в очах шумерів і вавілонян була б сакральністю "другого сорту", що позначалося на сприйнятті ними "носія" царственості - царя. У Дворіччі цар сприймався як людина, наділена царственністью і наділена потрійною функцією інтерпретувати волю богів, представляти "нас" перед богами і керувати царством. Цар постає людиною, народжений людьми, який, однак, в силу своєї обраності богами і наділеності царственністю виділяється і підноситься над людьми. Царственiсть носить "предметний характер", вона втілена в атрибутах царської влади - одязі, діадемі, жезлі, троні тощо. Це робить людину царем, тільки поки царственiсть "покладена", "надіта" на неї, позбавлення її атрибутів влади царственості зводить царя до звичайного людського стану, можливо, в цьому криється сенс і призначення дивного обряду приниження царя під час вавилонського свята Нового року. У п'ятий день свята перед входом царя в святу святих храму Мардука верховний жрець відбирав у нього всі ознаки царського гідності. Потім босому, одягненому лише в сорочку, царя верховний жрець давав ляпас і тягав його за вуха. Тільки після запевнень царя, "перед лицем Мардука", що він не здійснював ритуальних гріхів, не нехтував храмом і не ображав громадян, йому повертали знаки царського гідності зі словами: "Мардук почув молитву твою... Він збільшить царство... Він возвеличить I свою могутність" [56,1, с. 448-452].

Ретельний аналіз хетських міфів і ритуалів показує [8, с. 90-94] причетність царственості до світової осі, що пронизує і об'єднує тривимірний світ хетів, - світового дерева, в корінні якого гніздиться змій, що співвідноситься з царським Троном, на зеленій верхівці сидить орел, що втілює бога Грози, "середину ж його (світового дерева) бджола займає" (тобто цар), що говорить про сакральної трактуванні царственості, але рівень сакральнсті царя нижча, ніж у орла-бога.

На відміну від Дворіччя, де царственiсть «сходить з небес» у віддалений від створення світу час, гераклеопольский варіант давньоєгипетського міфу створення світу, пов'язує царственiсть з "початком" часів, бо Ра-Атум в процесі творення створює не тільки небо та землю, тварин і птахів, риб і людей, але "він створив для них (людей) князів (ще) від яйця, правителів, щоб підняти хребет слабкого". Саме завдяки своїй початковості, одно- та одноразовій створеності царственiсть в уявленні давніх єгиптян мала найвищу сакральність і незмінність, статичністі всесвіту в давньоєгипетської моделі світу [164, с. 4-5; 215, с. 193-194]. Наочним проявом цієї сакральності і незмінності царственості служить п’ятичленна титулатура єгипетських фараонів, першим компонентом якої було ім’я фараона як втілення бога Гора, другим - ім'я фараона як втілення "двох владичиць", богині Верхнього Єгипту Нехбет і богині Нижнього Єгипту Уаджет, третім - так зване "золоте ім'я" фараона, четвертий компонент титулатури починався словами "цар Верхнього і цар Нижнього Єгипту", після чого в рамці-картуші йшло власне ім'я фараона, п'ятим членом було "по батькові", перед яким йшли слова "син бога X", за якими йшло друге ім'я фараона у картуші [67, с. 149-150].

Створеність царственості на початку часів, її абсолютна безперервність, її найвища сакральність виливаються у визнання стародавніми єгиптянами повної сакральності самого царя, який вважався людиною, навіть не обожнюваною людиною, а богом [165, с. 62 і сл.; 67, с. 149 і сл.](121). Визнання божественної сутності фараона, уявлення про нього як про втiленого бога є основа єгипетської концепції царственості"

На відміну від щодо однозначної визнання стародавніми єгиптянами, шумерами і вавилонянами, хетами зв'язок небесної і земної царственості є неодмінною і безпосередньою (правда, в різній мірй) умовою в старозавітних гімнах і пророчих речах, тут ми зустрічаємо подвійний підхід до цього питання. З одного боку, нерідко висловлено загальне для всього стародавнього Близького Сходу уявлення про богоданість і сакральність земної царственості, про відношення "батько - син" між богом і царем: "І Йахве повідомляє тобі (Давиду), що Він влаштує тобі дім... і Я (йахве) зміцню престол його царства (Соломона) на віки. Я (Йахве) буду йому за батька, а він (Соломон) буде Мені за сина..." (II Ц. 7, 11-13). Але, з іншого боку, з цим уявленням різко контрастує чітко виражене у вже цитованого уривку з Второзаконня (17, 14-15) та інших визнання земної царственості явищем, введеним з волі людей, і тому належить головним чином до людського ряду.

В старозавітній моделі світу змінюється глибокими розбіжностями з питання про те, як старозавітний людина сприймав царственiсть і царя. У сприйнятті царственості старозавітними людьми - від визнання її предметною і дискретною, що належала Йахве і що сходила від нього, і тому обов'язково сакральною навіть у тих випадках, коли її носії тільки люди - царі і нецарі, до розуміння її позбавленої предметності і наділеної лише малою мірою скральності, бо хоча вона і "стверджується" Йахве, але засновується через людину і належить світу людини.

"Царство Твоє царство всіх віків, а панування Твоє -на всі покоління", - проголошує стародавній жрецький гімн (Пс. 145/144, 13), в якому, як і в багатьох інших гімнах і пророчих речах, стверджується початковість, вічність і універсальність царственості Йахве над всесвітом, усіма людьми і "нами". На відміну від цієї початкової божественної царственості земна царственiсть, тобто царська влада, визнається у Второзаконні - одному з основоположних творів йахвізму явищем пізнім: "Коли ти (ми) прийдеш до краю, що Йахве, Бог твій, дає тобі, і захопиш його, і осядеш у ньому, та й скажеш: нехай я поставлю над собою царя, як усі народи, що навколо мене". То, постав над собою царя, якого вибере йахве" (17,14-15)124

Посередницька функція давньосхідних царів завжди носила двосторонній характер, оскільки вона була спрямована від людей до богів та від богів до людей. Саме другий напрямок посередницької діяльності царя знаходить своє вираження в давньоєгипетській формулі: "Дбає про людей, пастви бога", нерозривно пов’язана з одним із ключових уявлень давніх єгиптян - маат (що включає "правду" і "істину", "правопорядок" і "етичну норму", "справедливість" і "божественні встановлення", так що маат "це правильність в сенсі іманентної законності в природі і людському суспільстві"). Те ж значення, ту ж роль, що маат в діяльності єгипетських фараонів і в житті давніх єгиптян, в стародавньому Дворіччя виконували кіттум і мшіарум ("правда" і "справедливість"), які вважалися божественними настановами, іноді персоніфікували як божества і дотримання яких вважалося найважливішим обов'язком правителя.

Одним з найбільш важливих і дієвих проявів царської турботи давньосхідна людина визнавала будівельно-господарську діяльність царя. "Свій" простір це простір "добрий" тому, що він впорядкований, а одним з головних способів навести порядок у просторі є його забудова, його господарське освоєння. Це підтверджується даними мови, бо дієслово бана, наприклад, має не тільки значення "будувати", а також "влаштовувати", "сортування". На одному рельєфі правитель Лагаша Ур-Нанше (ХХУ ст. до н. е .) зображений будівельником-піднощиком і каменярем.

Найважливішим ритуалом сезонних свят стародавніх хеттів, зазначає В. Р. Ардзінба був "об'їзд" царем і царицею країни, що виражається дієсловом ірхаі, що мають значення "йти по колу", "обмежувати", "проводити кордон" (можливо, воно споріднене з індоєвропейськими лексемам зі значенням "орати" і похідними "плуг", "зорана земля", "земля") [8, с. 21], так що можна припустити, що воно включає семантику "орати - проводити кордон", "зорана земля- кордон". Об'їхавши країну, відзначивши кордон, цар начеб проводив захисну лінію, відокремлюючи "свій" простір від простору "чужого", забезпечував тим самим своїй країні і своїм підданим процвітання, відродження і спокій: «Країна нехай процвітає (і) нехай відпочиває! І країна нехай буде захищена!»

У давньосхідній моделі світу "війна і мир, цар як воїн і як миротворець" постійно займають значне місце. Людина сприймав війну, особливо "нашу" війну проти них, не як явище людського ряду, а як явище в деякій мірі сакральне, що пов'язано зі сприйняттям царственості і царя. Як будь-який сакральне дійство, така війна строго ритуалізована, має ретельно розроблений сценарій", що включає ритуальне очищення воїнів і участь священиків, молитовне звернення за допомогою до бога або богів, залучення їх у військові дії, розгортання війни у всесвіті і отриману за допомогою богів або бога перемогу, захоплення багатої здобичі, присвяченої богам або богу.

Саме тому, що цар виступає як заставу і втілення колективного благополуччя і процвітання, він повинен бути без недоліків, фізично перевершити будь-кого. Тому, коли виявлялися ознаки старіння, розумове або фізичне безсилля, його зміщали або вбивали.

Світ богів

Людина стародавнього Близького Сходу жила у світі, де небо - світ богів і земля - світ людей були нерозривно і постійно взаємозалежні, виступали як частини єдиного цілого, що обумовлюють один одного, як крона і стовбур світового дерева, як вершина та схили світової гори. Отже, боги постійно і активно присутні майже в усіх сферах (142)

Світ богів уподібнювався у свідомості шумерів і вавилонян так званій державі примітивної демократії, тобто номовій державі III тис. до н.е. Оскільки в такій державі важливу роль відігравали збори "мужів", то і в світі богів "керівництво" відводилося зборам богів. "Колегіальність" в світі давньосхідних богів не передбачає рівності між ними, а, навпаки, пов'язанувалося з рухомою і мінливою ієрархічністю [190, с. 23 і сл.].

Поряд з цим у так званій "авторитарній" давньоєгипетської релігії, де верховне положення одного бога є безперечним фактом, настільки чітко вираженим формулою: "Ти (Амон) один, який створив усе, ти єдиний, який створив живе, з очей якого з'явилися люди, з вуст якого вийшли боги" [67, с. 89-90], безсумнівно присутні елементи "колегіальності". Причому показово, що проявляються вони часто в поворотні моменти діяльності богів, наприклад, у вирішенні винищити людей, прийнятому не одним Ра, а богами всіма разом, або при обговоренні не менш важливого питання про присудження Гору царського титулу, коли перед Владикою всесвіту- богом Ра виступають зі своїми порадами інші боги пантеону.

В центрі всесвіту знаходиться верховне божество, творець всесвіту, деміург, але "парадоксальним чином ця центральна фігура міфічного світу завжди викликала до себе подвійне ставлення – шанування і байдужості; шанування, оскільки в ній бачили деміурга, творця всього сущого, і байдужості, оскільки вона здавалася дуже далекою від повсякденних людських турбот" [55, с. 139]: бог неба Ану виступає як всесильний і всемогутній бог-деміург, батько всіх богів. Проте своє панування над всесвітом, богами і людьми Ану передає своєму синові Энлілю, який також є деміургом. Але на відміну від Ану, деміурга одноразового та його одноразових дій – відділення неба від землі і землі від неба "на початку" часів, діяльність Енліля як деміурга характеризують багаторазовість і повторність. Він створив дерева і злаки, створив кирку-мотику, зорав поле і виростив хліб, поклав початок скотарства і здобув молочні продукти, виготовив будівельні матеріали і почав будувати будинки.

Стародавня людина була упевненою в тому, що у кожного індивіда є кілька духів-захисників, або (мій особистий" бог), та іштари ("моя особиста" богиня), шеду (дух зберігач) і ламасу (його жіноча відповідність).

Виникнення й розвиток феномена "особистого бога", безсумнівно, є породженням і відображенням міцніючої індивідуалізації давньосхідної людини, зростає усвідомлення нею себе індивідуальністю-особистістю, однак це викликано також відчуттям гострої потреби в "близькому богові", особливо з посиленням авторитарності багатьох богів і "видаленням" їх від людини.(147)

Вираз "мати бога" (мулу ишу) означає "бути щасливим", "процвітати". Ступінь близькості між людиною і її особистим богом настільки велика, що вона нерідко сприймається як відношення "батько-син". Це дуже яскраво виражено в листі своєму "особистому" богу " людини, що потрапила у біду: "Богові, батьку моєму, скажи! Так говорить Апиль-Адад, раб твій: Що ж ти мною зневажаєш? Хто тобі дасть (іншого) такого, як я? Напиши богу Мардуку, що любить тебе: гріхи мої нехай він відпустить. Так побачу я твій образ, стопи та облобизаю. І на мою сім'ю, на великих і малих поглянь. Заради них пожалій мене. Допомога твоя нехай до мене дійде" [61, с. 46].(148)

У давньосхідних релігіях важливий феномен "ідол". Ідол був необхідним підсумком міфологічного мислення, властивій йому конкретності і образності, не розрізнення матеріального та ідеального тощо. Тексти показують, що людина не робила відмінності між божеством і його зображенням, не вважала останнє відображенням або видимістю божества, а сприймала ідол як справжнього живого бога, вважала, що саме втілення в зображеннях робить богів богами храму, земного існування, земної субстанції [209, с. 13-23]. Ідол це жива істота, що їсть і п'є, чує і говорить, спить і не спить, відчуває і діє. Однак ідол все-таки не зливається повністю з божеством, а божество не втілюється повністю в ідолі, бо "божество вселяє свій дух в ідол і тим самим ототожнює себе з ним. Але божество не обмежена одним-єдиним ідолом або одним-єдиним чином. Дух божества живе в багатьох ідолів, у різних образах" [163, с. 5-12].149 Подібна злитість божества і ідола пояснюється й тим, що практикується на всьому стародавньому Близькому Сході братив "полон" ідолів переможених ворогів, навіть "хлібну їхню жертву" своїм богам, про що повідомляє хетський царь Хаттусилі I: "Потім я пішов походом на місто Цальпу і я його зруйнував, і я взяв його богів і три криті вози і віддав їх Сонячній Богині міста Аринні. А зображення бика з срібла і срібний кулак - знак влади я віддав храму Бога Грози».

Генетична (богосотворенность) і морфологічна (богоподібность) близькість між богом і людиною доповнюється і обумовлюється функціональним зв'язком, тобто тією метою, яка задавалася богами, коли створювалася людина. Вважалося, що "людина була створена, щоб служити богам" [206, с. 24], і ця теза підтверджується багатьма давньосхідних текстами, наприклад, шумерским міфом про Енкі і Нінхурсаг, де боги панують над Енкі: "Створи богам слуг, та хай породжують собі подібних (?)".

Люди, таким чином, створені для служби богам, але суть цієї служби в тому, що людина бере на себе тягар богів", який, судячи з подальшого викладу [122, с. 59; I, стк. 328-339], включає життєво необхідні для самої людини дії: добування їжі, спорудження житла, будівництво каналів тощо. Іншими словами, функціональне призначення людини набуває двосторонній характер, що включає не тільки служіння богам, за також задоволення потреб самої людини. З плином часу саме цей аспект - створення людини заради неї самої (і богів), навіть створення світу для людини і для богів) - стає домінуючим у божественному замислі. Така мета створення людини в гераклеопольскому варіанті давньоєгипетського міфу творіння: "Збережені люди, стадо бога, він (Ра) створив небо і землю за їх (людей) бажанням, він знищив хаос води, він створив повітря, щоб жили їхні носи. Вони його подоби, що вийшли з його тіла" [78, з. 84].

Доля

У сприйнятті стародавнього єгиптянина одним з найважливіших проявів відносин "боги - людина, людина - боги" була дихотомія: божественне провидіння (доля) - свобода волі людини, яка відігравала основоположну (з урахуванням місцевих варіантів) роль у житті людини, хоча вона, ймовірно, лише смутно відчувала її, не усвідомлювала, у всякому разі, не висловлювала її так, як ми.

Єгиптяни сприймали світ і своє життя в ньому як щось стабільне, що і не піддається змінам, максимально впорядковане, що відтворюється з покоління в покоління. Природно, що передначертаність виявлялася закладеною в самій основі подібного світу і життя. Життя людини в долині річки Ніл уявлялася "запрограмованою" не якоюсь особливою дією або силою, а самим фактом приналежності людини до стабільного і впорядкованого, малозмінного і відтворюваного світу, допускає прояв свободи волі людини лише у вузьких і жорстких межах. Це видно з опису причин втечі Синухета: "Мій розум помутився, моє серце його не було більше в моєму тілі - захопило мене на шлях втечі" [102, с. 12].(155). Тут швидше за все виражений автоматизм поведінкової реакції в стабільному і упорядкованому світі і суспільстві, де провина проти фараона тягне за собою неминучу кару, страх перед якоим спонукає героя до втечі. У дихотомії "божественне провидіння (доля) - свобода волі людини божий промисел включений у постійний світопорядок, що дозволяє свободі волі виявитися лише як спонтанній пристосованості або непристосованості до нього людини.

Шумери і вавилоняни, навпаки, сприймали суспільство як мінливе і хитке, нестійкий швидкоплинне. Це багато в чому вплинуло на специфічність шумеро-вавилонського розуміння дихотомії: божественна предначертаність (доля)-воля. Для них характерна уявлення про долю як про божественну, незбагненну силу, обумовлені дією якої і окремі події і все життя людини і людських спільнот. Уявлення про долю найтіснішим чином пов'язані з основною опозицією: "життя-смерть", що підтверджується семантикою шумерського слова нам-тар - "доля" і "обрізаючий". Своя доля є у всього на світі - богів, людей, речей, вона - сила споконвічна, має своє джерело, господаря (особистий бог). Але при цьому доля залишає можливість для прояви свободи волі.

Долі записані на Скрижалях Долі. Письмова фіксація позначала надання нормативності, узаконення, тому запис Долі на Скрижалях або Таблицях Долі є свідченням переважання детерміністичного уявлення про світ.

У старозавітному варіанті дихотомія набуває характеру протиставлення, що відповідає цій картині світу контрастності. Особлива значимість божественного в старозавітній моделі світу. Старозавітна людина визнає божий промисел силою вирішальною, визначальною та спрямовуючою все життя. Однак у силу "авторитарності" Йахве божественна предначертаність не включена в створений Йахве світопорядок: ще менше Йахве потребує спеціальних силах для проведення своїх передначертань. Йому достатньо лише намічати "шляхи", і тому ключовим терміном старозавітного сприйняття дихотомії: "божественне провидіння (доля) - свобода волі людини" є слово дерек, що має значення: дорога, подорож; підприємство, починання; поведінка, звичаї; стан, стан, могутність, сила; дія бога, необхідне богом поведінка людини, спосіб дії людини. Вибір "шляху" - за людиною, від неї залежить слідування "шляхом Йахве" чи блуканням "по шляху свого серця". Однак не слід перебільшувати ступінь автономності та значущості людської волі, хоча вона, безсумнівно, визнається старозавітньою думкою. Адже, по-перше, божественне провидіння обмежує сам вибір наявністю тільки двох шляхів", а, по-друге, вибір неправедного шляху, відхилення від "шляху Йахве" тягне за собою неминучу божу кару.(158-9)

Місцеві варіанти сприйняття і осмислення дихотомії: "божественне провидіння - воля" аж ніяк не скасували загального для всього стародавнього Близького Сходу переконання в абсолютній або майже абсолютній незмінності божої волі в тому, що є головною якісною відмінністю між богом і людиною: в смертності всіх людей (крім деяких) і в безсмертя всіх богів (крім деяких). Це уявлення засвідчено багаторазово: і у формулі "бо прах ти (людина) і на порох перетворишся", і в імені першолюдини в іранській міфології - Гайомарт, що в перекладі означає "живий смертний" тощо.