Вопрос 2: Роль философии xviIв. В формировании классического естествознания и естественно-правовой парадигмы социального знания:

Авторский текст (Практикум по философии: Социальная философия. -Мн., 2007. – с.265-277. ) :

1)Каковы достижения Р. Декарта и Ф. Бэкона в создании методологии естествознания:

В процессе переосмысления итогов революции и реформации и копернианского научного переворота великими мыслителями 17в. (Р. Декарт, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, И. Спиноза) были заложены основы и естесвенно-правовой парадигмы социального знания, и классического естествознания. Декарт столкнулся с неудовлетворительным положением, в котором находилась наука в конце XVI - начале XVII в. К этому времени в естествознании были сделаны важнейшие открытия, связанные с именами Коперника и Галилея, которые принципиально расходились с постулатами аристотелев­ской философии. Для того чтобы подтянуть все отрасли научного знания к уровню достижений Коперника и Галилея, необходимо было сформулировать принципиально иные методологические установки. Эта проблема стала сквозной темой для философских работ Декарта.

Прежде всего, французский философ пытается найти такие основания для научного знания, которые были бы доступны человеческому мышлению и исключали какое-либо сомнение в их достоверности. Для этой цели он делает предположение о том, что все то, что известно человеку, сомнительно и недостоверно. Но, тем не менее, согласно Декарту, можно сомневаться в чем угодно, но только не в том, что сомневающийся человек мыслит, а тем самым, что он в самом деле существует. Отсюда французский философ делает вывод о том, что, во-первых, все научные знания должны базироваться на мыс­лительной деятельности человека и, во-вторых, что все принципы научного знания по своей очевидности должны быть такими же ясными и отчетливы­ми, как убеждение человека в его собственном мышлении и существовании. Исходя из этого постулата, Декарт заключает, что дедукция есть основной метод научного познания, а все содержание научного знания представляет собой дедуцирование следствий из основных принципов науки, ясно и отчетливо усмотренных умом человека. Идеалом научного знания является для Декарта математика, поэтому методы анализа математических объектов он распространяет на все научное познание. Мир материальных предметов сводится французским философом к пространственным характеристикам, а изменения этого мира - к движению, поэтому механико-математические принципы применяются им для объяснения всех явлений природы. Механика становится главным средством объяснения всего существующего, а природа Рассматривается как механизм. Однако Декарт, исходя из дедукции как основ­ного средства получения научного знания, возможности опыта индукции явно Недооценивает. английский философ Фрэнсис Бэкон (1564—1626), разрабатывавший в своих произведениях метод научной индукции.

Фрэнсис Бэкон испытал сильное влияние школы британского номинализма, традиции которой, возникнув еще в позднее Средневековье, продолжали оказывать влияние на духовную атмосферу английского общества в Новое время. Бэкон, ограничил сферу теологии и, освобождая от влияния теологии научное знание осси значение придавал опытному познанию природы. Это обстоятельств известной степени объясняет тот факт, что именно англичанин Бэкон является основателем школы философов-эмпириков Нового времени. В работах Ф. Бэкона очень важное место занимает критика так называемых «идолов научного познания» или, другими словами критический анализ тех обстоятельств, которые являются препятствием на пути научного познания природы. Особенно характерна в этой связи критика английским философом так называемых «идолов театра», т.е. ложных учений увлекающих человека, подобно пышным театральным представлениям. Под этими ложными учениями Бэкон понимал прежде всего схоластические концепции, еще сохранявшие свое влияние на умы в начале XVII века. Нельзя сказать, что схоласты целиком отвергали роль опыта в человеческом познании, но одной из важных особенностей схоластики было отсутствие строгих критериев для отличия истины и вымысла. Схоластический эмпиризм сводился к примитивной индукции через случайный набор наблюдений за природными процессами, способный дать лишь весьма ненадежные знания об этих процессах. Для Бэкона опыт — это не просто случайное, отрывочное наблюдение за теми или иными явлениями природы, а, прежде всего, строго регулируемый естествоиспытателем, планомерно поставленный эксперимент, в котором тот или иной природный процесс очищается от случайных и по­бочных влияний и исследуется для получения открытий и различного рода изобретений. В своих работах Бэкон заложил основы научной индукиий когда с помощью ряда проведенных экспериментов делаются достоверные выводы о закономерностях, управляющих природными процессами. Тем не менее Ф. Бэкон, не будучи сам естествоиспытателем, был hi состоянии оценить значение великих открытий своего времени для развития научного познания природы. Так, он отвергал гелиоцентрическ систему Коперника, недооценивал роль гипотез и дедуктивного знания научного исследования. Та картина мира, на которую в своих практичен рекомендациях для естествоиспытателей опирался английский философия носила следы сильного влияния схоластического аристотелизма. Не понял Бэкон и значения механике-математического подхода к построению научной картины Нового времени, переоценивал роль индукции в получении непротиворечивого научного знания.

2)В чем заключается недостатки философских конценцийй Р. Декарта и Ф. Бэкона? Как Т. Гоббс и С. Спиноза пытается преодолеть эти недостатки своих предшественников:

Декарт и Ф. Бэкон отразили в своих философских работах две «оны современного им научного познания. Если Р. Декарт доказал важнейшую роль в научном познании дедуктивно-аксиоматического метода следования природы, построил механико-математическую модель мира, на которую опирались представители конкретных дисциплин в своих исследо­ваниях природных процессов, то Ф. Бэкон разработал концепцию научного эксперимента. В то же время оба мыслителя, односторонне подходя к процессу научного исследования, создали ряд проблем, которые в рамках своей философии не в состоянии были решить. Ф. Бэкон, опираясь на аристотелевскую в схоластической обработке модель природы, не сумел показать действенность своего экспериментального метода в познании конкретных явлений природы. В свою очередь Р. Декарт недооценивал роль опыта в познании природы. Эта недооценка проистекала по той причине, что, сведя все свойства материального мира к пространственным характеристикам и рассматривая существование человека только через его мыслительную деятельность, французский философ тем самым развел в разные стороны материю и мышление, которые он обо­значил как две абсолютно независимые субстанции. В этой связи неизбежно возникли вопросы о взаимодействии этих двух субстанций, об истинности познания материальных объектов, о роли чувственного познания в структуре познавательных процессов. Удовлетворительного ответа на все эти вопросы Декарт не дал. Поэтому дальнейшее развитие западноевропейской философии XVI1-XVIII вв. стимулировалось именно теми проблемами, которые оставили нерешенными Р. Декарт и Ф. Бэкон. Томас Гоббс (1588—1679) был одним из первых, кто попытался объединить рационализм Декарта и эмпиризм Ф. Бэкона. С одной стороны, Т. Гоббс принял механико-математическую картину мира, которую Р. Декарт рассматривал как отправную точку всего теоретического естествознания. Более того, его концепция материального мира была еще более механистической, чем концепция Декарта. С другой стороны, Т. Гоббс неоднократно подчеркивал роль чувственного познания в познавательной деятельности человека. По мнению английского философа, все понятия, которыми оперирует разум человека, имеют источник в ощущениях. Гоббс критикует дуалистическую концепцию Декарта о мыслящей и материальной субстанции, утверждая, что существуют только материальная субстанция, а мыслящий человек такой же материальный объект, как все остальные вещи материального мира. Более продуктивную попытку разрешить противоречия Р. Декарта сделал выдающийся нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677). Глав­ные усилия Б. Спинозы направлены на то, чтобы разрешить те противоречия которые вытекали из допущения Декартом двух независимых субстанций-мыслящей — духовной и протяженной - материальной. Декарт так и не сумел объяснить, как одна из этих субстанций воздействует на другую а следовательно, как возможно и возможно ли вообще научное познание ма­териального мира. Спиноза объединяет эти две субстанции в одну, считая протяжение и мышление двумя атрибутами (или наиболее существенными свойствами) этой единой субстанции. Тем самым Спиноза снимает вопрос о взаимном воздействии субстанций друг на друга. Как и Декарт, Спиноза весь­ма скептически относится к возможностям чувственного познания. Считая чувства несравненным подспорьем в практической деятельности человека, Спиноза в то же время видит именно в чувственном познании причину всех человеческих заблуждений. Истинное знание имеет свой идеальный прообраз в математике и представляет собой строгую дедукцию всего наличия челове­ческих знаний из интуитивно постигаемых первоначал. Объединяя мышление и материю в единую субстанцию, Спиноза, как ему кажется, снимает вопрос об истинности естественнонаучных знаний, поскольку строго мысля, не до­пуская ошибок в дедукции, ученый умозрительным путем может построить адекватную концепцию природных явлений. Порядок и связь вещей такие же, как порядок и связь идей, — таков фундаментальный принцип теории познания Б. Спинозы. Таким образом, согласно Спинозе, материальный мир представляет собой математическую систему, а физика целиком сводится к принципам математической механики.

3) Почему Р. Декарта, Ф. Бэкона и других крупнейших мыслителей XVIIв. Можно считать создателями классического европейского естествознания? Каковы характерные черты классической науки:

усилиями великих мыслителей к середине XVII в. в основном сло­жились философские основания классической науки. К таким основаниям можно отнести:

1. Идею суверенности познающего разума, который как бы со стороны созерцает сущность объектов познания — это выводится из концепта “cogrito” Р. Декарта.

2. Объективность научного знания, достигающаяся тем, что из о объектов познания исключается все, что относится к предпочтениям предрассудкам познающего субъекта (критика «идолов» познания Ф- Бэконом, принцип сомнения Р. Декарта).

3. Идеал познания, который заключается в построении полной и абсолютной картины природы (в этом состоит смысл создания великих метафизических систем Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и Г. Лейбница).

4.Определение очевидных онтологических принципов, из которых затем возможна дедукция основного содержания естествознания (сведение Р. Декартом всех свойств материи к протяженности, концепция Б. Спинозы о том, что порядок идей таков, каков и порядок вещей).

5. Задачу науки, которая заключается в овладении с помощью знания илами природы и использования их во благо самого человека.

Таким образом, естествознание из набора фактов об окружающем мире превратилось в строгую науку, результаты которой можно было бы использовать для самых разных практических задач.

4)Почему успехи Р. Декарта, Ф. Бэкона в области обществознания были значительно менее впечатляющими:

Диссонансом этих успехов в области естествознания было неудовлетворительное положение дел в области обществознания, которое еще к середине XVII в. находилось под влиянием геоцентрической парадигмы социального знания. Однако процесс изживания догм теоцентрической парадигмы, как уже отмечалось, в результате Великой английской революции заставил мыс­лителей второй половины XVII в. использовать столь оправдавший себя в естествознании метод научного исследования к анализу проблем обществоз­нания. Этому способствовало и то обстоятельство, что в странах Западной Европы и, прежде всего, в Нидерландах и Англии происходят радикальные социальные изменения, сопровождающиеся революциями и гражданскими войнами. Феодальные отношения, основанные на личной зависимости, иерархии сословий (главными регуляторами отношений между людьми были тра­диции и обычное право), заменяются новыми, построенными на личной независимости индивидов, равенстве их прав (главными регуляторами общественных связей становятся законы рождающихся капиталистических товарно-денежных отношений). В этом переходном, трансформирующемся обществе, где старые социальные отношения соседствовали с новыми и шла настоящая социальная борьба, необходимо было найти некие рационально постигаемые устойчивые закономерности, согласно которым должны были преобразоваться наличные социальные порядки. Как известно, Р.Декарт, который заложил методологические основы естествознания Нового времени, создал основные контуры научной картины мира, но практически ничего не сделал в области обществознания. Более

того, он неоднократно подчеркивал, что в этой области рационалистические основания методологии естественнонаучного знания вообще неприменимы, и что практической социальной жизни человек должен руководствоваться не какими-то отвлеченными умозрительными принципами, а обычаями и традициями того общества, в котором он живет.

5)Какую роль в создании нового обществознания сыграли Г. Гроций и С. Пуфендорф:

рационалистическую теорию естественного права Нов времени, в противоположность теоцентрической теории Средневе впервые выдвинули не философы, а юристы Г. Гроций и С. Пуфендорф. Теория естественного права брала свои истоки еще классической древнегреческой философии и была достаточно популярна в Средние века, и в эпоху Возрождения. В самой структуре естественно-правовых концепций эпохи Античности и Средневековья имелись определенные элементы, которые способствовали тому, что они оказались приемлемыми и для социальной философии. Не случайно, что впервые естественно-правовые представления зароди-лись в эпоху классической Античности. Торговые связи с многочисленными народами, которые стояли на различных ступенях цивилизационного раз­вития, с совершенно иными культурными традициями, достаточно жесткая социальная борьба внутри самих древнегреческих полисов требовали от древних греков выработки таких принципов, правил поведения индивида и функционирования самого общества, которые носили бы универсальный характер и опирались бы не на свод традиций и обычаев, определявших жизнь индивида и функционирование социальных отношений традици­онного общества, а на рациональные доказательства. Эти универсальные принципы и нормы должны были отвлекаться от всего местного, локального, укорененного в определенном образе жизни того или иного народа, той или иной культуры и являть то общее, что было свойственно всем социальным организмам и самой человеческой природе. Само право, социальные и поли­тические отношения должны были базироваться на неких общечеловеческих нормах социальной жизни.

Эти универсальные и рационально выводимые принципы естественного права, впервые возникшие на базе культуры классической Греции, были усилены и развиты в период построения Римского государства (республики и империи). Рим объединял народы и этносы с разной историей и культурой, управление которыми требовало этой универсализации и рациональности. Недаром римское право по сей день считается образцом для создания право­вых основ гражданского общества и государства. Не чужд был универсализм концепций естественного права и католической церкви в эпоху Средневеко­вья. Церковь, игравшая главную роль в культурной жизни Средневековья, в то же время хотела играть и доминирующую роль в политической и социальн жизни, быть своеобразным арбитром в бесконечных распрях феодальных владык. Поэтому именно теория естественного права с ее универсалистски принципами могла послужить (конечно, с очень заметной теоцентрической окраской) церкви в ее притязаниях на эту роль. Греции и С. Пуфендорф - юристы конца XVI - начала XVII в., вы­двинув идею о необходимости создания такой системы права, которая ба­зировалась бы не на Священном Писании, не на предполагаемой воле Бога, а на чисто рациональных основаниях (отсюда вытекает отмеченное выше знаменитое допущение Г. Гроция об истинности естественного права, даже если Бога не существует), заложили основы концепции естественного права Нового времени

6)Чем отличаются классическая теория естественного права от новоевропейской:

1. В классической теории естественного права (особенно в Средние века) воля божества ставилась на первое место, а разум считался только средством постижения воли Бога. В этом случае теория естественного права практически полностью поглощалась теологией. Новая теория естественного права, уже начиная с Греция - с его знаменитого допущения о том, что естественное право истинно даже в том случае, если Бога не существует — решительно отда­ляется от теологических спекуляций. Приоритет в новой теории получает не воля Бога, а разум человека, - о рациональности законов природы заявляют практически все крупные социально-политические мыслители XVII в.

2. Закон равенства всех людей в классической теории естественного права в принципе отрицался. Поэтому наилучшим строем считалась абсолютная монархия, управляемая мудрым правителем (несправедливо, чтобы немногие мудрые подчинялись многим немудрым), а мудрость правителя предпочита­лась согласию подданных. В Новое время закон естественного равенства всех людей считался фундаментальным, а концепция общественного договора, т.е. согласия граждан, превратилась в базовое понятие политической теории.

3. Если классическая теория естественного права, особенно в Средние века, под естественным законом подразумевала, прежде всего, обязанности граждан по отношению к Богу, церкви и государству, то в новой теории ес­тественный закон выступает как гарантия прав граждан.

4. Классическая теория естественного права не противопоставляла естест­венный закон законам существующего государства, не выдвигала какой-либо наилучший тип политического устройства, ибо наилучшим режимом считался не только наиболее желательный, но и наиболее вероятный, а естественные законы могли меняться в зависимости от конкретных политических условий. В новой теории естественного права вне зависимости от того, хотели этого или не хотели социально-политические мыслители, естественный закон становился судьей гражданских законов государства. 5.Пожалуй, одно из главных отличий естественно-правовой теории нового времени от ее классических разновидностей заключается в том, что эта теория базировалась на конституирующих установках того исторического типа рациональности и на той картине мира, которые господствовали в 17-18 вв.

7) В чем недостатки концепции естественного права Г. Гроция и С. Пуфендорфа:

Но юристы, поставив задачу создания теории естественного права, которая бы выводилась из чисто умозрительных принципов и не зависела бы от теоцентрических постулатов, не смогли ее решить. Они (в частности Г. Гроций) пытались отыскать во всей совокупности систем законодатель­ства прошлого некие инвариантные принципы, которые затем были бы объявлены естественными законами, управляющими системой функцио­нирования общественных отношений, Поэтому, признавая естественное право каждого человека на самосохранение, Гроций и Пуфендорф допускают возможность существования рабства, а тем самым и право на жизнь раба в пользу рабовладельца. Другими словами, настойчиво подчеркивая, что теория естественного права должна носить рационалистический, независимый от позитивного законодательства характер, и пытаясь найти в этом позитивном праве инвариантные принципы, которые могли бы рассматриваться как постулаты самого разума, юристы-теоретики естественного права приходили к неразрешимым противоречиям. Вот почему в процессе создания теории государственного законодательства, которое целиком базировалось бы на разуме, Гроций и Пуфендорф, объясняя феномен существования самого государства, приходят к выводу о том, что людей в такую социально-поли­тическую общность объединяет не их разум, а иррациональный инстинкт общежития и симпатии. Поэтому Г. Гроций, — его заслуга в постановке задач создания рационалистической теории естественного права, — столкнувшись определенными трудностями при создании данной теории, вообще отказался от попыток их разрешения.

8)Почему именно Т. Гоббса и Б. Спинозу можно считать создателями нового обществознания и естественно-правовой парадигмы социального знания:

Решая главную проблему Декарта о взаимосвязи субъекта и объекта познания (субстанционально разделенных), Т. Гоббс и Б. Спиноза в конечном счете пришли к выводу, что истинность и достоверность человеческого познания могут быть гарантированы лишь в том случае, если будет преодолена картезианская концепция субстанциональности. Поэтому X Гоббс непосредственно включал субъект (познающего человека) в объект познания (в естественные взаимосвязи природы), а Б. Спиноза объединял субъект и объект в единую субстанцию. Тем самым Гоббс и Спиноза снимали ограничения, которые Декарт устанавливал для своего метода познания. Если субъект и объект познания представляют собой субстанциональное единство, то следовательно, методология познания, столь успешно доказавшая свою реальную силу в области естествознания, - в анализе фундаментальных (ме­ханистических) законов природы и построения естественнонаучной картины мира, — может быть с успехом применена и в области обществознания, где идет речь о мыслящих людях и проблемах их взаимодействия в обществе. Именно поэтому, с точки зрения Б. Спинозы и Т. Гоббса, наряду с натуральной физикой и механикой можно построить социальную физику и механику, и на этой основе познать естественные законы общества.

Ф. Бэкон // Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. с.244-245

1) Какое место опыту в процессе познания отводит Бэкон? Чем его взгляд отличается от распространенного прежде подхода:

До сих пор опыт или совсем не имел основания, или имел весьма ненадежное. До сих пор не было отыс­кано и собрано изобилие частностей, способное дать разуму знание, в какой бы то ни было мере достаточное по своему количеству, роду, дос­товерности. Напротив того, ученые (нерадивые и легкомысленные) при­няли для построения или укрепления своей философии какие-то слухи об опыте и как бы молву о нем или его отголосок и приписали им все же значение законного свидетельства. Надежду на дальнейшее движе­ние наук вперед только тогда можно обосновать, когда естественная ис­тория получит и соберет многочисленные опыты, которые сами по себе не приносят пользы, но содействуют открытию причин и аксиом. Эти опыты мы называем светоносными в отличие от плодоносных.

2) В чем Бэкон видит принципиальное отличие предлагаемого им метода от традиционных представлений об индукции:

Не следует все же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдельным и почти самым общим аксиомам (каковы так называемые начала наук и вещей) и по их непоколебимой истинности испытывал бы и устанавливал средние аксиомы. Для наук же следует ожидать доб­ра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к мень­шим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к са­мым общим. Ибо самые низшие аксиомы немногим отличаются от го­лого опыта. Высшие и самые общие аксиомы (какие имеются) умозри­тельны и абстрактны, и в них нет ничего твердого. Средние же аксиомы истинны, тверды и жизненны, от них зависят человеческие дела и судь­бы. А над ними, наконец, расположены наиболее общие аксиомы — не абстрактные, но правильно ограниченные этими средними аксиомами. Для построения аксиом должна быть придумана иная форма ин­дукции, чем та, которой пользовались до сих пор. Эта форма должна быть применена не только для открытия и испытания того, что называ­ется началами, но даже к меньшим и средним и, наконец, ко всем акси­омам. Индукция, которая совершается путем простого перечисле­ния, есть детская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опас­ности со стороны противоречащих частностей, вынося решения боль­шей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и притом только тех, которые имеются налицо. Индукция, которая по­лезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И после достаточного количества отрицательных суждений она должна заклю­чать о положительном. Пользоваться помощью этой индукции сле­дует не только для открытия аксиом, но и для определения понятий.

Р. Декарт // Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. с. 246-248:

1) Раскройте содержание выражения: «Мыслю, следовательно, существую»:

Я есмь, я существую — это достоверно. Насколько вре­мени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы перестал мыслить. Сле­довательно, я, строго говоря, — только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или разум, или ум <...>. А что такое мыслящая вещь? Это вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, желает, не желает, представ­ляет и чувствует. тела не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом <...>. Существование этой способности я при­нял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное след­ствие, именно что существует Бог — творец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о ве­щах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематериаль­ным, т. е. метафизическим, вещам. Из этих принципов я вывожу начала вещей телесных, физических: именно, что существуют тела, протяжен­ные в длину, ширину и глубину, имеющие различные фигуры и различ­ным образом двигающееся.

2) Перечислите основные правила дедуктивного метода, по Р. Декар­ту. Можно ли считать этот метод строго научным:

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, тщательно избегать поспешности и пред­убеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает никакого повода подвер­гать их сомнению.

Второе — делить каждое из рассматриваемых трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существова­ние порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не пред­шествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропу­щено.

Т. Гоббс//Практикум по философии: Социальная философия. -Мн., 2007. – с.277-280:

1)Какова природа человека согласно Т. Гоббсу:

Природа создала людей равными в отношении физичес­ких и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного.

2) Что Т. Гоббс понимает под естественным правом и естественным за­коном:

Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собствен­ной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством. Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить че­ловека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом. Естественный закон, (lex naturalis), есть предписание, или найден­ное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни. Естественные законы неизменны и вечны. Ибо несправедли­вость, неблагодарность, надменность, гордость, криводушие, лицепри­ятие и остальные пороки никогда не могут стать правомерными, так как никогда не может быть, чтобы война сохраняла жизнь, а мир ее губил. И наука об этих законах есть истинная и единственная моральная философия. Ибо моральная философия есть не что иное, как наука о том, что такое добро и зло в поступках и в человеческом обществе.

3) Что такое естественное состояние? Почему и как возникает государс­тво:

Естественное состояние – состояние войны всех против всех. Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководс­твуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося... необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой нака­зания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов… Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas.

4) Как должно быть устроено государство, с точки зрения Т. Гоббса:

Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты. К верховной власти относится вся власть предписывать правила, указывающие каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие действия он может предпринять, не оказываясь стесненным в этом отношении кем-либо из своих сограждан. И именно это люди на­зывают собственностью. Ибо до установления верховной власти (как уже было показано) все люди имели право на все, каковое право необходимо вело к войне, и поэтому эта собственность, которая необходима для мира и зависит от установления верховной власти, есть акт этой власти в целях установления гражданского мира. Эти правила о собственности (или о моем и твоем), о добре, зле, закономерном и незакономерном в человеческих действиях суть гражданские законы. Если суверен требует или берет что-нибудь на основании своей власти, то такие случаи не подлежат обжалованию. Ибо все, что суверен делает в силу своей власти, он делает в силу полномочий, данных ему каждым подданным, а, следовательно, тот, кто подает жалобу на своего суверена, подает жалобу на самого себя.

5) Каковы права человека в государстве:

Свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ

жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т.д. Каждый подданный имеет свободу в отношении всего, право на что не может быть отчуждено соглашением. Соглашение, обязывающие человека не защищать свою собственную жизнь, недействительны.

Б. Спиноза // Практикум по философии: Социальная философия. -Мн., 2007. – с. 280-283:

1) Какова природа человека, с точки зрения Б. Спинозы:

Философы смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэто­му они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (пос­ледним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превоз­нося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины муд­рости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. В результате этого вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за или осуществиться в Утопии, или в том золотом веке поэтов где, нее всего необходима. Создалось поэтому убеждение, что рознь между теорией и практикой, имеющаяся во всех прикладных науках, более сего проявляется в политике; и никто не считается менее способным к правлению государством, нежели теоретики или философы. Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам – люди от природы враги.

2) Как взаимосвязаны естественный закон и разум человека:

Под правом природы понимают законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву природы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает. Ведь человек — мудр ли он или невежествен — есть часть приро­ды, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено к мощи природы, поскольку именно она может быть определена приро­дой того или другого человека. Ибо человек - все равно, руководствуется ли он разумом или одним только желанием, — действует исключительно лишь по законам и правилам природы, т.е по естественному праву. Отсюда следует, что право, или строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним. И не удивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица), одной необходимостью которого все индивидуумы определяются известным образом к существованию.

3) Что такое естественное состояние? Почему люди создают государс­тво:

Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам – люди от природы враги. Так как в естественном состоянии каждый остается своеправным до тех пор, пока он может защитить себя от притеснений со стороны других, и так как тщетно стремился бы уберечь себя один от всех, то отсюда следует, что, пока естественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно существует скорее в воображении, нежели в действительности, ибо осуществление его совершенно не обеспечено. Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все водимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее прав чем более превосходят его мощью все остальные вместе ... т.е. он не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы н_и' повелевалось ему с общего согласия ... или же он по праву будет принужден к этому. Это право, определяемое мощью народа (multitude), обычно называ­ется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления я именно установление, истолкование и отмена права, укрепление горо­дов, решение вопроса о войне и мире и т.д.

4) Каковы права человека в государстве:

Поэтому только верховная власть имеет право решать, что хорошо, что дурно, что справедливо, что несправедливо, т.е. что следует делать каждому в отдельности или всем вместе или от чего воздерживаться. Таким образом, мы видели, что только ей одной принадлежит право издавать законы, толковать их в каждом отдельном случае, если относительно их возникнет какой-нибудь вопрос, и решать, противоречит ли данный случай праву или согласен с ним... далее, решать вопрос о войне или об установлении и предложении условий мира, или о принятии предложенных.

гражданского состояния: она есть не иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и _когда ее права блюдутся нерушимо. Ибо несомненно, что восстания, войны, презрение или нарушение законов следует приписывать не столько злобности подданных, сколько дурному состоянию верховной власти. Ибо люди не рождаются гражданами, но становятся. Кроме того, естественные аффекты людей повсюду одни и те же. Поэтому, если в од­ном государстве злоба царит шире и совершается больше преступлений, чем в другом, то объясняется это, несомненно, тем, что это государство недостаточно позаботилось об общем согласии и недостаточно благо­разумно установило право, а следовательно, и не обладает абсолютным правом государства. если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных влас­тей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей — доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается -каждому. Но поистине мы никоим образом не может отрицать, что величество может быть оскорблено столько же слово сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно

5) Как должна быть устроена государственная власть:

Государство с аристократической формой правления должно состоять из большого числа патрициев; о его превосходстве и о том, что оно более, чем монархия, приближается к абсолютному и что по этой причине оно более приспособлено к сохранению свободы...

В наилучших условиях эта форма верховной власти будет на­ходиться тогда, когда она по своему устройству более всего подойдет к абсолютной, т.е. когда народ возможно менее будет внушать к себе страха и не удержит никакой свободы, кроме той, которую по необходимости следует ему уделить в силу устройства самой верховной власти и которая поэтому является правом не столько народа, сколько всего государства, правом, отстаиваемым и охраняемым одними патрициями (optimates), как их собственное право. При таком положении вещей, как это явствует из предшествующего параграфа и очевидно само по себе, практика более всего будет согласовываться с теорией.