Вопрос 2: Развитие идеи немецкого классического идеализма (и.Г. Фихте, ф.В. Шеллинг, г.В.Ф. Гегель)

Авторский текст// Практикум по философии: Социальная философия.- Мн.,2007. С.324-325

1)В каком направлении развивались идеи И. Канта и его последователей(И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель):

Если И. Кант еще противопоставляет, согласно принципам философии XVII — XVIII вв. субъект и объект, мыслящую и протяженную субстанцию, то его ученик И.Г. Фихте (1762—1814) из субъекта познания выводит не только формы познавательной деятельности, но и всё содержание знания. Отсюда субъект превращается в абсолютное начало всего существующего. Из деятельности субъекта («Я») выводится весь существующий мир, который Фихте называет «не-Я». В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга (1775— 1854) трансценденталь­ный субъект утрачивает связь с индивидуальным сознанием и превращается в абсолютное мировое начало, подобно понятию субстанции в философии Б. Спинозы. Но если в концепции Спинозы субстанция (природа) всегда равна себе самой, то в философии Шеллинга она приобретает черты диа­лектического развития, характерные для «Я». Субстанция начинает рас­сматриваться одновременно как субъект. Природа в философии Шеллинга характеризуется как процесс взаимодействия разнонаправленных сил, через которые происходит развитие природных явлений от низших состояний к высшим, от неорганических форм к сознанию. Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) начинает создание своей собственной фило­софской системы с критики утверждения Шеллинга о том, что природа как единство субъекта и объекта может адекватно быть постигнута только с по­мощью искусства. Это единство, по мнению Гегеля, может быть постигнуто путем понятийного познания, поскольку в понятии уже содержится единство субъекта и объекта. С одной стороны, понятие является продуктом мысли­тельной деятельности субъекта, с другой — посредством понятий субъект конструирует объект своего познания. В своей «Науке логики» Гегель строит грандиозную систему саморазвития понятий, которая является основой познания природы, исторического раз­вития общества и, наконец, саморазвития духовной жизни человека. Свою же собственную философскую систему Гегель рассматривает как подведение итогов саморазвития абсолютного духа, который в процессе этого самораз­вития воплощается в природные процессы, историю общества и историю духовной жизни человека. В системе Гегеля, по сути дела, находит свое завершение процесс развития всей классической европейской философии (от Платона до самого Гегеля) с ее верой в рациональные основы бытия, в абсолютные познавательные возможности человеческого разума, в способность этого разума перестроить социальные отношения на рациональных основаниях. Однако в то же время философская система Гегеля исчерпывала практически все возможности дальнейшего развития классической европейской философии.

Ф. Коплстон// Практикум по философии: Социальная философия.- Мн.,2007. С.325-326

1)В каком направлении развивают критическую философию И. Канта его ученики — И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель:

Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет аб­солютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово «Я» в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный ра­зум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.

Вполне естественно, что идеалистические философы разделяли эту высокую оценку исторического развития и преемственности. Ведь история была для них разработкой во времени духовной Идеи, телоса, или цели. Каждый из великих идеалистов имел свою философию исто­рии — самая значительная была у Гегеля. Поскольку Фихте рассматривал природу главным образом как инструмент моральной деятельности, он, естественно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению к осуществлению идеального нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстает как рассказ о возвращении к Богу падшего человечества, человека, отчуж­денного от подлинного центра своего бытия. У Гегеля важнейшее место занимает идея диалектики национальных духов, хотя она сопровожда­ется подчеркиванием роли, которую играют так называемые всемир­но-исторические личности. И ход истории в целом показывается им как движение к осуществлению духовной свободы. В общем мы можем сказать, что великие идеалисты считали свою эпоху временем, в котором человеческий дух осознал значимость своей деятельности в истории и смысл или направление всего исторического процесса.

<...> Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость про­шлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно герман­ской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - ав­тор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что поли­тическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать со­циальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

2)Каковы основные идеи немецкой классической философии:

И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность — это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе. философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не спосо­бен возвышаться до абсолютной точки зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в челове­ческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта. Акцент на творческом Я был, однако, лишь одним из аспектов романтизма. Другой его важной стороной была романтическая концеп­ция природы. Вместо понимания природы просто как механической системы — и в этом случае они были бы вынуждены проводить резкое различие (как в картезианстве) между человеком и природой, — роман­тики были склонны смотреть на природу как на живое органическое целое, отчасти родственное духу, прекрасное и таинственное. И неко­торые из них явно симпатизировали Спинозе, т.е. романтизированному Спинозе. Этот взгляд на природу как на органическое целое, родственное духу, опять-таки связывает романтиков с Шеллингом. Идея этого философа о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию.

3) Каковы идеи исторического развития человечества в немецкой класси­ческой философии? Какова роль философии в историческом развитии человечества, с точки зрения Гегеля и Маркса:

Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно герман­ской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - ав­тор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что поли­тическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать со­циальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы. У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - по­нять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологи­ческого движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед.

И.Г. Фихте// Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн.,2004. С.269-271

1)Что понимает под понятием «Я» И.Г. Фихте:

Наблюдение показывает разли­ченное до бесконечности — каждое на своем месте, которое не вытесняет иное; наблюдение привносит единство в бесконечную различенность. Через наблюдение тела мира удерживаются вместе и становятся единым организованным телом; через него зависят пути вращения светил. Через Я находится огромная последовательность от лишая до серафима, в Я — система целого духовного мира, и человек по праву ждет, что закон, ко­торый он дает себе и миру, должен быть ценным, и он по праву ждет будущего всеобщего признания. В Я находится надежный залог, из кото­рого распространяется в бесконечное порядок и гармония; и с вперед продвигающейся культурой человека, движется вперед и культура Все­ленной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, человеком разрешится в наилучший порядок, что уже теперь гармонично — после развития доныне неразвитых законов станет еще более гармонично. Че­ловек вносит порядок в сутолоку и план во всеобщее разрушение, через него тление станет создающим, а смерть будет звать к новой прекрасной жизни.

2) Как взаимосвязаны «Я» и человеческая индивидуальность:

Таков человек, если принимать его как наблюдающий интеллект; что же бывает, когда мыслим его как способность, действующую практический Он полагает не только необходимый порядок в вещи, но и придает им то, что он себе произвольно избирает; там, где он выступает — про­буждается природа; под его взглядом она готовится к новому творению. Его тело одухотворен не и шее из всего, что может организоваться из ок­ружающей материи; в его атмосфере воздух нежный, климат мягкий и пробуждающаяся природа просветляется, по месту жизни превращает­ся он в опекуна живущих существ. Человек, управляя грубой материей, организует по своему идеалу и поставляет себе вещество, которое ему требуется. Что прежде было холодным и мертвым — к нему устремляет­ся питательным зерном, освежающим плодом, оживляющим виногра­дом. Едва он стал повелевать и она стала давать ему нечто иное. Вокруг него облагораживаются животные, под его робким взором утихает их дикость и они принимают здоровую пищу из рук повелителя, возмещая ему затем согласием послушания. Более того — вокруг него облагоражи­ваются души; чем он человечнее, тем он глубже и шире воздействует на людей, и что носит истинную печать человечности — он не остается непризнанным человечеством; каждый чистый источник гуманности смыкается с каждым человеческим духом и сердцем. Среди высших лю­дей смыкается круг, в котором каждый все более близится к центру, кото­рый имеет величайшую гуманность. Их души стремятся, порываются объединиться и образовать единый дух в нескольких телах. Все суть один рассудок и одна воля и тогда они содвижители великого и единственно возможного плана человечества. Высший человек властно вырывает свой век на высшую ступень человечества — они смотрят назад и удивляются пропасти, через которую они перепрыгнули; высший человек вырывает­ся с великой армией, схваченной из летописи рода человеческого.

Ф.В. Шеллинг // Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн.,2004. С.274-275.

1)Как взаимосвязаны натурфилософия и трансцендентальная философия:

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилософии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исхо­дя из реального, следовательно, обе они составляют одну науку и отли­чаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач; поскольку же обе эти направленности не только одинаково воз­можны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим прису­ща равная необходимость. Натурфилософия и трансцендентальная философия раз­делены между собой на два направления философии, и если философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта задача, является другой необходимой основной наукой философии. Трансцендентальный философ <...> спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следова­тельно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано). Таким первоначальным знанием является для нас, без сомне­ния, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограни­ченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосозна­нием только и создается весь синтез нашего знания, — нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны».

Г.В.Ф. Гегель// Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн.,2004. С.276-277

1)Как взаимосвязаны искусство, религия и философия:

Эта наука постольку представляет собой единство ис­кусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективно­го созидания и расщепления его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опос­редствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не толь­ко скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладаю­щего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное. Соответственно этому философия определяется как познание необ­ходимости содержания абсолютного представления, а также необходи­мости обеих его форм, — с одной стороны, непосредственного созерца­ния и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего от­кровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективно­го движения вовне и отождествление веры с предпосылкой. Это позна­вание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остаю­щейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключение постигает свое собственное понятие, оглядыва­ется назад на свое знание.

2) Что Гегель понимает под абсолютной идеей:

Абсолютная идея есть прежде всего единство практичес­кой и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще ника­кой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеаль­ное различение самой себя от себя, и одно из этих различений есть тож­дество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений.

Л. Фейербах// Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн.,2004. С.278-280

1)Как Л. Фейербах понимает человека:

Человек никогда не может освободиться от своей под­линной сущности. Он может представить себе при по­мощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстраги­ровать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отражается и объективизи­руется он сам. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущнос­тью. Человек мыслит, то есть беседует, говорите самим собой. Животное не может отправлять функции рода без другого индивида, а человек от­правляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть на­стоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объек­том его сознания служит не только его индивидуальность, но и его сущность.

2)За что Л. Фейербах критикует идеализм и религию:

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заклю­чает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть сво­бода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог. Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность че­ловека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству ис­тины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, отвлеченное, нечувствен­ное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; следовательно, он есть сущность разума, только разум, объекти­вирующий себя как божественное существо. Мое учение может быть выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшеству­ющее человеку, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а приро­да. Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое.

3)Как взаимосвязаны философия и естествознание:

Природа есть свет, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, живот­ное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизволь­но и бессознательно действующим. Философия должна вновь связаться с естествознанием, а естествознание — с философией. Эта взаимная потреб­ность, эта связь, коренящаяся во внутренней необходимости, будет про­должительнее, счастливее и плодотворнее по сравнению с мезальянсом между философией и теологией, существовавшим до сих пор. Во дворце мыслят иначе, чем в хижине. Короче, дело обстоит по-прежнему так: где нет простора для про­явления способностей, там нет и способностей.

Вопрос 3: Роль немецкой классической философии в формировании в культурно-исторической парадигмы социального знания и концепций глобальной эволюции в естествознании. Противоречия немецкой классической философии:

Авторский текст// Практикум по философии: Социальная философия.- Мн.,2007. С328-332.

1)Почему немецкая классическая философия сыграла ключевую роль в формировании основных идей культурно-исторической парадигмы социального знания и концепций эволюционизма в естествознании:

представители немецкой классической философии не только критически переосмыслили основоположения Про­свещения как великого проекта модерна, но и заложили философский фун­дамент новой парадигмы социального знания.

Во-первых, проведенное Кантом различие между теоретическим и практи­ческим разумом поставило проблему соотношения естествен но при родного и социально-культурного в развитии общества. Впервые был поставлен вопрос об отличиях в методологии естественнонаучных и социально-гуманитарных дисциплин.

Во-вторых, делая акцент на субъекте познавательного процесса, рассмат­ривая познание не как созерцание, а как деятельность субъекта, немецкая классическая философия поставила вопрос об истории как закономерном процессе развития человечества и методе исследования во всех социаль­но-гуманитарных науках. Если в области естественнонаучного познания математическая физика еще долгое время оставалась образцом научного познания, то в области социально-гуманитарного знания таким образцом и XIX — первой половине XX в. стала история.

В-третьих, обобщая (возможно, не совсем корректно) открытия в области биологии, химии, электричества, которыми характеризовалась вторая гло­бальная научная революция, Ф. Шеллинг и немецкие романтики поставили вопрос о природе не как о механизме, функционирующем по одним и тем

же законам механики, а как о саморазвивающейся органистической системе, намного опередив тем самым реально достигнутые в начале XIX в. результаты естественнонаучных дисциплин и повлияв на формирование в этом веке различного рода эволюционных учений.

2)В чём заключались причины широкого распространения идей культурно-исторической парадигмы? Какую роль в доминировании культурно-исторической парадигмы сыграли представители основных идеологических направлений Европы первой половины XIXв.:

Эта тенденция характеризовалась отходом от основных постулатов естественно-правовой парадигмы, господствующей среди социально-политических тео­ретиков XVIII в., и формулированием главных положений новой парадигмы, которой предстояло стать доминирующей во второй половине XIX — первой половине XX в. Данную парадигму социального знания, основываясь на методологических разработках немецкой классической философии, можно назвать культура-исторической.

Великую французскую революцию, как и идеи, под знаменем которых она проходила, по понятным причинам отвергают консерваторы. Главное зло революции консерваторы видят в претензиях греховного человека перестроить земную социальную жизнь по законам собственного своевольного разума. Поражение революции они объясняют как раз тем обстоятельством, что Божественное провидение показывает этим греховным людям тщетность их надежд построить на Земле царство разума, которое оборачивается разумом в террор и насилие. В социальных концепциях консерваторов доминирует мысль о том, что всякое насильственное изменение традиционных и освященных историей социальных институтов не столько уменьшает, сколь увеличивает социальное зло и несправедливость. Саму революцию с ее террором, война­ми, социальными противоречиями они объясняют наказанием Франции со стороны Божественного Провидения за ее отступничество перед Богом, т.е. за господство в духовной жизни Франции эпохи Просвещения деистических и атеистических идей. С точки зрения Ж. де Местра, ход истории объясняется не волей большинства народа, а неведомой для просветительского разума во­лей Провидения, ведущего это большинство к непознаваемой человеческим разумом цели истории. Сам террор и насилие эпохи якобинской революции Ж. де Местр, Ф. де Шатобриан и Л. Бональд рассматривают как уничтожение самих идеалов Просвещения, которое подготавливает реставрацию. С точки зрения домарксистских социалистов-утопистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн), сама Французская революция является порождением истори­ческого развития человечества, а, следовательно, радикальные изменения социальных институтов исторически закономерны и оправданы. Таким образом, если история, с точки зрения консерваторов, свидетельствует об органической взаимосвязи всех социальных институтов и отношений, изме­нение которых влечет за собой рост асоциальное™ среди людей, то, с точки зрения радикалов-социалистов, по праву считающих себя наследниками радикальных революционеров, история свидетельствует об изменчивости всех социальных институтов и отношений. Примерами такой изменчивости и являются социальные революции. Поэтому социалисты-утописты первой половины XIX в. упрекают революционеров не в том, что они произвели изменения в обществе, а в том, что эти изменения были недостаточно радикальны. Так, революционеры упразднили сословия и правовое нера­венство между людьми, но даже не поставили вопрос о ликвидации классов и социального неравенства. Они уничтожили политическую зависимость граждан от абсолютистского государства, но не посягнули на экономичес­кую зависимость трудящихся. Поэтому и обещание социального братства как составляющей части знаменитого лозунга революции осталось пустым словом.

Социалисты рассматривали себя как провозвестников нового этапа исто­рического развития, наступившего вслед за Французской революцией. С их точки зрения, те проблемы, которые в силу своего исторически ограниченно­го социального мышления и отсутствия необходимых объективных условий не сумели поставить и решить французские революционеры, предстояло поставить и решить им самим. Поэтому, несмотря на многочисленные про­светительские иллюзии, социалисты первой половины XIX в. все-таки мыс­лили в духе иной парадигмы социального знания – культуро-исторической. И Сен-Симон, и Фурье, и Оуэн начали рассматривать рост промышленного производства, вызванный промышленным переворотом, как необходимое условие социальных преобразований и социального прогресса общества. В свою очередь, эти преобразования могли решить те проблемы, которые оставили нерешенными французские революционеры.

Что касается либералов, то они в целом до Все европейской революции 1848 г. (когда впервые Социальные вопросы стали доминирующими, а на арену политической борьбы вышел новый формирующийся класс — про­мышленный пролетариат) сочетали идеи просветителей об ответственности правительства перед народом и правах человека с идеями социалистов о новом историческом этапе развития общества, в котором плодами промыш­ленного переворота могут и должны воспользоваться не только капитаны производства, но и большинство членов общества. После событий 1848 г. европейской буржуазии удалось добиться признания своих интересов со стороны феодальной бюрократической верхушки европейских стран. Но остался страх перед мощным народным движением во время революции. Вследствие этого, а также радикализации социализма (постепенного выдви­жения в авангард социалистических учений концепций марксизма) либера­лы разрывают идейный союз с социализмом и все в большей мере идейно смещаются к консерваторам. В свою очередь консерваторы отказываются от реакционного обскурантизма Ж. де Местра и Л. Бональда и склоняются к консервативному социальному эволюционизму одного из первых критиков французской революции Э. Бёркл. Так они становились идейно близкими к своим прежним противникам — либералам.

3) Каковы основные противоречия немецкой философии:

в первой половине XIX в. концепции истории и как методологии социально-гуманитарного знания, и как теоретического обоснования до­минирующих социально-политических идеологий вытесняют рационалис­тическую естественно-правовую теорию с ее центрального места в системе социального знания. Теоретические разработки немецкой классической философии, с одной стороны, отражали общие тенденции развития социаль­но-политической мысли первой половины XIX в., а с другой — претендовали на статус методолого-теоретического обоснования основного направления развития этих тенденций. Хотя в процессе смены парадигм социального зна­ния в конце XVIII — начале XIX в. участвовали представители всех основных идеологических направлений и большинства, формирующихся социально-гуманитарных дисциплин, но именно немецкая классическая философия от И. Канта до Г. Гегеля сыграла в этом процессе главную роль. Однако пре­тензиям немецкой классической философии — прежде всего, философской системе Г. Гегеля - и в дальнейшем оставаться методологической основой социально-гуманитарного и естественнонаучного знания не суждено было осуществиться. Идеалистический априорный характер немецкой классической филосо­фии приводил к тому, что движущую силу развития общества представители этой школы усматривали в развитии абсолютного разума. Тем самым они (прежде всего Г. Гегель) мистифицировали реальный исторический процесс. С их точки зрения, историческим деятелям лишь кажется, что они действуют в истории, исходя из своих собственных реальных интересов. На самом же деле они — марионетки исторического процесса и лишь выполняют роли в исторической драме, написанной и поставленной абсолютным разумом. Ре­альная история, таким образом, превращается лишь в иллюстрацию развития логических понятий абсолютного разума. В соответствии с этим философия как рефлексия логики развития понятий абсолютного разума может рассмат­риваться как подведение итогов этого логического развития, как объяснение того, что уже свершилось в мировой истории, но не как прогноз будущего развития этой истории, выходящей за пределы уже существующих в фило­софии понятий. Поэтому Гегель и сравнивал философию с совой Минервы, вылетающей в полночь исторического развития, когда события этой мировой истории уже свершились.