5.3. Історичний переказ

і народне оповідання.

Питання про українську

соціально-утопічну легенду

У той час, як легенди міфологічна та християнська втілюють ідеологію релігійну, історичний переказ і народне оповідання – нерелігійну, світську, а між собою розрізняються за домінантною суспільною функцією, за особливостями художнього часу, а також за формами побутування в усній традиції.

Історичний переказ є найтрадиційнішим і найкраще вивченим серед жанрів неказкової прози. Однією з головних, визначальною навіть його ознакою є специфічна ретроспективність. Специфічна вона тому, що історичний переказ завжди розповідає про далеке минуле – часи дідів-прадідів, але не батьків оповідача, і тим більше не його самого. Водночас це минуле історичне, бо народний оповідач завжди співвідносить час переказу з хронологічними орієнтирами рідної історії – якими б розпливчастими та плутаними не здавалися б вони професійному історикові. Обов'язковою для переказу є також етіологічна, пояснювальна функція. Це важливий бік пізнавального спрямування переказу в традиційному суспільстві, функція, сказати б, "переднаукова". Переказ побутує лише у формах "чутки-пліток" і фабулата. Певна "відкритість" структури переказу-фабулата стосовно мовленнєвого оточення – особливо в порівнянні з казкою – не підлягає сумніву, проте важко погодитися з обмеженнями в обсязі переказу, на яких наполягають Л. Ф. Дунаєвська ("невеликі усні оповідання")²¹ та В. Ф. Давидюк ("ембріональна форма фабулата"). Адже відомі багатоепізодні перекази, а деякі з них використовують і традиційну (зокрема, казкову) сюжетику.

Історичний переказ належить до жанрів, що за їхньою допомогою народ збирає, конденсує та зберігає свою пам'ять про історичне минуле. Приналежність такого тексту до усної традиції знаходить зовнішній вияв у варіативності. Коли ж текст, в якому фольклорист вбачає історичний переказ, відомий лише в одному записі, необхідно довести його фольклорність у спеціальному дослідженні. З цього погляду не можна виправдати включення до згаданого тому академічної серії "Легенди і перекази" творів, наперед відомих як не фольклорні ("зазнали певного втручання і обробки"), хай би вони й "відзначаються сюжетною своєрідністю і фольклорною основою".

Народні історичні перекази поділяються на дві великі групи за основною суспільною функцією: для першої групи творів такою є етіологічна, пояснювальна функція, для другої – інформаційна. З переказів першої групи краще вивчено топонімічні, що пояснюють походження назви якогось міста, села, річки, урвища, могили тощо, а інколи й імені історичної особи – наприклад, славнозвісного Палія. У переказах другої групи етіологічна функція є послабленою, а на перший план виходить пізнавальна: оповідачів цікавить не так походження, як сутність подій та характеристики діячів історичного минулого. Існують два підходи до класифікації переказів цієї групи: хронологічний і тематичний, що вони, як правило, у виданнях доповнюють один одного.

Так, у згаданій антології "Легенди і перекази" розділ "Історико-героїчні легенди та перекази" поділено на підрозділи, перший з яких названо "Від сивої давнини до староруських часів. Стародавній Київ і Київська Русь", а останній – "Велика Вітчизняна війна 1941–1945 рр."

З погляду наукового тематичний принцип класифікації переказів другої групи перспективніший. Оскільки історичні перекази цього типу в інших народів, зокрема у слов'ян, вивчено непогано, виникає можливість виявити національну своєрідність їхнього українського фонду. Ідеться про певні сюжетні "надвишки" та "лакуни" в порівнянні з фольклором інших слов'янських народів.

До "надвишків" відносимо насамперед своєрідні українські перекази про Михайлика й Золоті Ворота, про шолудивого Буняку та про Батія, що химерно відобразили боротьбу з печенігами й половцями та зруйнування Києва монголами. Особливо екзотичні перекази про Буняку, персонажа наприкінці XIX ст. популярного в Західній Україні. В одному з текстів це "рицар неабиякий", але "мало того, що страшенно великий, ще, вибачайте, у нього печінки й легке були наверсі, отак і стреміли за плечима", і ще він "їв людей!" (Легенди..., с. 179). Важко впізнати тут хана середньодніпровських половців, що з перемінним успіхом воював із руськими князями наприкінці XI – на початку XII ст. Збереження в усній традиції історичної пам'яті про сусідів-кочовиків Київської доби пояснюється, безперечно, тією сумною обставиною, що від нападів інших колишніх кочовиків, кримських татар, українці страждали аж до самого кінця XVII ст.

Оригінальними є й перекази про запорізьке козацтво та його ватажків. У народі любили розповіді про звичаї запорожців (як вони "з пушок кутю проганяли"), про їх походження, стосунки з татарами, чумаками тощо, про їхнє "характерництво", військове чаклунство. У текстах XIX ст. годі шукати правдивої історичної інформації, проте вони втілюють справжній народний погляд на запорожців, що їх у літературі або підносили до небес, або, як пізній П. О. Куліш, розвінчували, змальовуючи цинічними розбишаками.

Перекази про козацьких ватажків, найяскравіші з яких присвячені полковникові Семенові Палію та отаманові Іванові Сірку, зробили з цих історичних діячів справжні конденсати властивостей фольклорних запорожців. В одному з них Палій навіть народжується з попелу, що залишився після спалення величезної "труп'я голови", знайденої на полі – а це розповідали й про появу першого запорізького отамана. Головний подвиг С. Палія у фольклорі XIX ст. – його перемога над Карлом XII і Мазепою – змальовувався з використанням того ж міжнародного епічного сюжету, що й у билині "Ілля і Калин-цар". Але відразу ж після цього розповідалося й таке:

"От цар і каже:

– Покажи мені, Семен Палій, свою лицерію! Семен Палій каже: – Їдте, ваше імператорське величество, поза могилою. А сам поїхав з другої сторони. Як показався, то цар каже:

– Ой батюшка, Семен Палій, помилуй!

– Не бійтеся, ваше імператорське величество!" (Легенди..., с. 223).

Прийом непрямого, безописового змалювання "лицерії" Палія дуже нагадує сцену "Іліади" (III, 154–157), де красу Олени передано через висновок троянських старих: побачивши її, вони кажуть, що заради такої жінки варто воювати. Водночас інформаційна та емоційна насиченість діалогу свідчить про великі белетристичні потенції вітчизняного історичного переказу. Гайдамацькі отамани змальовувалися в переказах такими ж фарбами.

Виразної національної своєрідності набувають і українські перекази про "шляхетних розбійників", хоч відповідні сюжети в усіх слов'ян дуже подібні. Славнозвісні Довбуш, Гаркуша, Кармелюк отримують у переказах таку ж чудову силу, таку ж невразливість до куль, таке ж дивовижне вміння втікати з будь-якої в'язниці, що й словацькі, польські, чеські розбійники, російські ватажки Степан Разін і Омелян Пугачов, а також румунські "гоці" та німецькі браконьєри XVIII ст.²². Проте дуже мало порівняно з ними розповідалося про немотивовану жорстокість українських розбійників та їхні зловісні "жарти" над простими людьми (Яношик здирає жінці шкіру на ногах – "Маєш дарові чоботи"; "підковування" тощо): здається, є лише один запис, в якому Довбуш за брехню на опришків забиває жінці гвіздки в сідницю.

Узагалі в Україні ореол "шляхетності" навколо постатей опришків не згасав довше, ніж у народів-сусідів. У Закарпатті з 1917 р. діяв опришок М. Шугай (загинув 1921 р.). За свідченням чеського письменника І. Ольбрахта, що тоді там жив, Шугай грабував багатіїв і награбоване віддавав бідним, а забивав, лише якщо на нього нападали. Розповідали (у XX ст.!), що його не бере куля і що він відганяє кулі жандармів "зеленою гілкою". І в Наддніпрянській Україні блискучі успіхи Н. Махна та десятків "батьків" і "Марусьок"-отаманш були б неможливі, якщо б не підтримка з боку доброї народної пам'яті про Гаркушу і Кармалюка.

Своєрідність українських переказів про скарби ²³ визначається тим, що вони майже ніколи не приписуються правителям минулого, а найчастіше опришкам (на Заході) і запорожцям (на Сході). Ці оповіді інколи опиняються на межі двох жанрів усної прози: вони можуть розглядатися як перекази, якщо переважає інформація про тих, хто скарби залишив, або ж як міфологічні легенди – коли, як у повісті М. Гоголя "Ніч напередодні Івана Купала" чи в тексті, нами вже розглянутому (4.7), у центрі оповіді – спроба взяти скарб, що його захищає нечиста сила.

При порівнянні з сюжетами історичних переказів у інших слов'ян, звертає на себе увагу відсутність в українців типологічного циклу переказів про "справедливого правителя", які посідають важливе місце в переказах чехів, словаків, поляків, росіян, словенців. Це перекази про Матвія Корвіна, Івана Грозного, Казимира Великого, Петра I, "цезаря Йосипа", що розповідають про їхнє селянське походження та чудесне обрання на королівство (царство), про їхню боротьбу з панством, мудрість, одруження із селянкою тощо²⁴. Указана "лакуна", по-перше, пояснюється тим, що українці довгі століття прожили, не маючи своєї державності. Недовгий період "Хмельниччини", за якої до того ж було запроваджено козацький, фактично республіканський устрій, не зміг започаткувати подібної усної традиції. По-друге, живучи в чужих державах, українці – порівняно з іншими слов'янськими народами, що були в такому самому становищі, – виявили помітну стриманість щодо ідеалізації "справедливих правителів" народів-"гегемонів". У першій половині XVII ст., судячи з думи "Хмельницький і Барабаш" і переказу на її сюжет, записаному в XIX ст., в Україні існувала певна ідеалізація королевича, а згодом короля Володислава IV, який свого часу був обраний російським царем і співчував, як вважалося, православним дисидентам Речі Посполитої. І все ж таки усної традиції про нього як про "доброго короля" в Україні не зафіксовано. Наприкінці XIX ст. було записано закарпатський варіант переказу про обрання із селян королем "Матяша", що виник під безпосереднім впливом словацької та угорської усних традицій про короля-гуманіста Матвія Корвіна. Водночас – і це мовчання красномовне – не зафіксовано жодного українського народного переказу про "справедливих правителів" російського фольклору.