1 В.В. Эвдемонизм и сенсуализм XVIII в.

XVIII в.— это период относительной стабилизации капитализма, характеризующийся сглаживанием соци­альных противоречий. В этот период в философии и в моральной теории происходит усиление внимания к особенностям субъективной жизни, прежде всего к чувственной стороне человеческого бытия. «Сенсуали­стическое понятие субъекта более полно и определен­но выражало идеи эмансипации третьего сословия, чем рационалистическое миропонимание, которое в соци­альном плане чаще всего ограничивалось требовани-. ем внутренней стоической свободы»¹. Эмансипация субъекта от бремени причинности, делающей бессмыс­ленными сопротивление судьбе, преобразование мира, первоначально идет по пути утверждения самоценно­сти ощущений. Выбор определенных способов удовлет­ворения страстей и самих этих страстей как бы все более становится прерогативой человека и распрост­раняется уже не только на низшие, но и на высшие уровни бытия. Деление эмпирического (конкретного) и теоретического или рационального (абстрактного) субъекта отбрасывается

.Скептицизм XVII в., представление о невозможно­сти или крайней затруднительности получения завер­шенного знания о мире, в XVIII в. получает новое разви­тие. Постепенно формируется представление о том, что субъект не обладает познавательными способностями, обеспечивающими возможность получить такое знание. Интуитивное познание, способное дать такой образ видения мира, отвергается. Более того, в особенностях субъективной жизни начинает обоснованно видеться препятствие к получению подобного знания. Эти идеи в принципе были представлены в XVII в. у Бекона в его призраках познания, у Гоббса, разделявшего понятия протяженности (как объективного свойства материи, присущего телам) и пространства (как образа, создава­емого разумом). Но XVII в. в целом верил в возможность преодоления заблуждений, освобождение от призраков сознания, что, собственно, и достигалось на высших уровнях бытия субъекта. В XVIII в. философская мысль движется к более конкретному пониманию субъекта как эмоционального и чувствующего существа. Это не только сопровождается признанием определенного права на субъективные предпочтения в способах орга­низации жизни, т. е. предпочтении одних страстей другим, но и во все более явном утверждении идеи о том, что достичь конечного, совершенного знания нельзя. Распространяется представление о том, что мир в любом случае является интерпретированным субъек­том и это непреодолимый барьер на пути получения всеобщего знания. Данная идея прослеживается у Локка (1632— 1704) в его разделении первичных и вто­ричных качеств. Затем она еще более определенно всплывает у Беркли (1685— 1753), который считает, что аргументы Локка относятся и к первичным качествам.

Творчество Локка в основном приходится на конец XVII в., но по своим тенденциям в нем уже проявляются идеи, очевидно заявившие о себе в XVIII в. Интуитивное познание у Локка — это познание самоочевидных ис­тин нашего собственного существования, что отлича­ется от декартовского «cogita ergo sum», поскольку, в отличие от Декарта, Локк не считает, что такое интуи­тивное познание способно говорить о существовании мыслящей субстанции. Еще более локковская интуиция отличается от спинозовской, так как у Локка она вообще не претендует на получение научного знания, которое Локк называет демонстративным и полагает достижи­мым с помощью обычных средств эмпирического и те­оретического познания. То, что метафизики представ­ляют как знание, по мнению Локка, является чисто сло­весным образом. Реально существуют лишь единичные вещи, но мы, конечно, можем образовать общую идею и дать ей название. Демонстративное знание оперирует с общими идеями, которые производятся людьми как об­щие наименования единичных вещей или как выраже­ние представлений. В демонстративном познании нам даны положения математики, этики, бытия Бога. Кро­ме демонстративного познания, существует еще сен­ситивное. Это познание единичных вещей. Оно наибо­лее достоверно, так как здесь возможна более или менее точная опытная проверка, особенно тогда, ког­да дело касается первичных качеств. Относительно демонстративного познания опыт в принципе тоже является определяющим. Но некоторые предметы по­знания прямо не соотносимы с опытом. Попадая в зат­руднительное положение, заключающееся в признании необходимости обоснования общих идей, с одной сторо­ны, и эмпирической базой познания — с другой, Локк движется в сторону утверждения конвенциальной при­роды научного знания. По существу, это шаг к осмыс­лению роли общества как коллективного субъекта куль­туры в осмыслении той самой субъективной интерпре­тации мира, которая не позволяет получить законченного знания, к которому так стремились философы XVII в.

В области нравственности Локк в принципе отста­ивает эвдемонистический тезис. Он говорит, что истин­ное счастье — это наивысшее наслаждение, к которо­му мы способны. «...Вещи бывают добром и злом, толь­ко в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание... Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание либо умень­шить какое-либо удовольствие»¹. Но удовольствия кон­тролируются разумом. Принцип всякой добродетели заключается, согласно Локку, в том, чтобы человек мог отказаться от своего желания и поступать вопреки своей наклонности, если это противоречит разуму². Отсюда получается, что предпочтение порока добро­детели есть просто ложное знание.

Однако постольку, поскольку положения этики и не внутренние состояния души, и не единичные вещи, то есть они не даны ни в интуитивном, ни в сенситивном познании, их нужно обосновывать. Обоснованием зани­мается разум, но полное знание недостижимо. Поэтому у людей могут быть разные мнения относительно того, что же является действительным удовольствием. На основе этого тезиса, используя уже известные нам ве­роятностные представления, Локк аргументирует необ­ходимость терпимости, соответствующей позиции либе­рализма. Степень согласия, которую мы даем любому предположению, зависит, согласно Локку, от оснований вероятности его полезности. Правильное понимание того, что мы должны действовать на основе вероятнос­ти (близкой к достоверности), есть милосердие и снис­хождение друг к другу. Нельзя дурно обращаться с другими людьми только из-за того, что они не отказыва­ются от собственного мнения. Милосердие здесь толку­ется именно в плане терпимости к инакомыслию. На основе данной позиции Локк защищал необходимость веротерпимости (Письма о Веротерпимости 1689 — 1692 гг.) и вообще,— уважения к другому мнению.

Обращаясь к чувствам и эмоциональной жизни людей, философы XVIII в. тем не менее подчеркивают разные стороны эмоциональной жизни. Как отмечают А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц, в натуралистическом сен­суализме — одном из основных течений классической буржуазной этики — наряду с рационализмом и пан­теизмом различаются две линии: индивидуалистичес- ки-критическая и альтруистически-гармонизирующая. К первой принадлежат Б. Мандевиль («Басня о пче­лах» — 1705 г.) и К. Гельвеций («Об уме» — 1758 г.). Ко второй относятся А. Фергюсон, Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, Вольтер, Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер¹. Относитель­но точного определения позиции Дж. Локка с точки зре­ния данной классификации авторы выражают некото­рые сомнения, но все же считают возможным отнести его к гармонизирующей линии. Действительно, осно­вания, по которым чувства влияют на нравственную позицию, у Локка совершенно отличны от Юга, Хатче- сона, А. Смита и других, принадлежащих к гармонизи­рующему направлению. У последних нравственные чувства непосредственно влияют на мотивы поведения, заставляя действовать вопреки своекорыстным инте­ресам. Локк же не обращается непосредственно к нрав­ственным чувствам, а выводит милосердие из необхо­димости уважения к другому мнению, которое само по себе ценно в связи с тем, что невозможно иметь окон­чательного знания о том, что есть наслаждение. Инди­вид действует у него в соответствии со своим правиль­но понятым интересом, а не ради интереса другого.

Сенсуалистическая этика приходит к заключению о том, что основные формы морали имеют историчес­кое происхождение. Но историзм этот первоначально не понимается как историзм самих чувств. Наоборот, полагается, что есть какой-то природный идеал, есте­ственный закон, который не понимается или искажа­ется в результате определенных социальных причин. Задача совершенствования общества и морали заклю­чается, следовательно, в том, чтобы достичь данного идеала, просветить монарха, а вслед за ним и все об­щество, т. е. ликвидировать историческое заблуждение. Это становится основной идеей Просвещения.

Французский материализм, в целом продолжаю­щий логику Просвещения в понимании исторического развития общества, выдвинул более радикальные идеи. Они прежде всего касаются выведения нравов из материальных условий развития общества, переходу к реальному исследованию последних и появлению идеи исторического развития чувственности человека. Пос­леднее представлено у Гельвеция. Это уже явный от­ход от натуралистического сенсуализма и переход к историческому пониманию субъекта.

В противоположность названным радикально-кри­тическим теориям в этике XVIII в. представлены тео­рии, выводящие мораль непосредственно из чувств, направленных на поддержание жизни других людей, на смягчение социальной напряженности. Особенно­стью понимания альтруизма в этих теориях является то, что здесь милосердие представляется как деятель­ность, выводящая человека за рамки обычного пони­мания справедливости. С этой позиции разумное по­нимание справедливости может требовать одно, напри­мер, то, чтобы для всех были гарантированы равные условия экономической деятельности, нравственные же чувства зовут к состраданию даже тогда, когда тот или иной человек по своей вине оказывается в плачев­ном состоянии, на краю всяких возможностей продол­жения борьбы за существование

.Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713) раз­вивает теорию нравственных чувств с позиций панте­истического эвдемонизма. На его взгляды в основном оказали влияние Плотин и Дж. Бруно. Натуралистичес­кий подход, с точки зрения Шефтсбери, пытается пред­ставить весь мир в качестве машины, он тем самым устраняет его душу, его субъективность. Этому подхо­ду Шефтсбери противопоставляет представление о мире как живом, человеческом организме, где части гармонично соединены. Такой взгляд, конечно, пред­ставляет упрощенное понимание того, что представля­ет собой субъект. Подпорки в виде утверждения оду­шевленности всей природы оказываются необходимы тогда, когда не вскрыты действительные основания нравственных мотивов поведения, в которых содержит­ся как понимание своего противопоставления миру, так и мысль о необходимости объединения с ним. В панте­истическом мировоззрении глубинное единство с ми­ром заложено Богом, оно обусловлено присутствием божественного во всех частях мироздания. Это несом­ненно упрощает проблему. Но Шефтсбери интересен тем, что несмотря на отмеченное упрощение, он все же выявляет особый мотив, заставляющий часть действо­вать в интересах целого. Этот мотив оказывается свя­занным со стремлением к гармонии. Поэтому вся нрав­ственная концепция Шефтсбери оказывается прони­занной эстетизмом. Как отмечают А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц: «Этика и эстетика Шефтсбери обусловли­вают друг друга: прекрасное есть добро и добро есть красота неотчужденной деятельности. Моральный ха­рактер прекрасного Шефтсбери понимает не в смысле морализирующей просветительской этики. Исходным пунктом для Шефтсбери является греческий идеал ка- локагатийного человека с упором на объективную при­родную красоту, раскрывающуюся в человеческом дей­ствии как моральное добро»¹.

Красота мира, согласно Шефтсбери, основана на противоположностях. Она может быть непонятна толь­ко с какой-то ограниченной точки зрения (взгляд, уже высказывавшийся Августином). Сохранение этой кра­соты требует действий, направленных на ее поддер­жание, даже со стороны тех, кто является страдающим. «Вот почему от разных земных существ требуется уме­ние отречься — они должны идти на жертвы друг ради друга. Растения гибнут и кормят животных, тела жи­вотных, разлагаясь, питают почву и так вновь взращи­вают растительный мир. Бессчетное число насекомых сокращается благодаря высшим разновидностям птиц и зверей, а последние сдерживаются в своем разрас­тании человеком, который в свою очередь подчиняет­ся другим природным сущностям, отрекаясь от своей формы и принося ее в жертву всему остальному»¹.

Все природные катаклизмы: землетрясения, навод­нения, чумной мор, подчинены, согласно Шефтсбери, некоторой высшей цели, некоторой совершенной бо­жественной природе мира. Наличие такой природы по­зволяет говорить, что в природе есть только добро. «Здесь и содержится решение вопроса, которое вы ждете, и отсюда проистекают те мнимые изъяны, кото­рые ставились в упрек природе. В природе нет ничего злого, а есть только естественное и полезное. Добро пре­обладает здесь; и любое природное существо, смертное и подверженное порче, из-за смертности и испорченно­сти своей лишь уступает природе лучшей, а все они в совокупности уступают наилучшей и наивысшей При­роде, природе бессмертной и не подверженной порче»¹.

Представление, в соответствии с которым все име­ющее место в мире определяется как добро, на наш взгляд, создает непреодолимые трудности на пути выражения специфики субъективной жизни. Если все в мире представляется добром, если разрушение одно­го однозначно подчинено благу другого, более высше­го, в конечном счете — совершенной божественной природе, присутствующей в мире, у отдельных субъек­тов нравственной жизни, по существу, не остается никакого выбора. Они, собственно, перестают быть субъектами в силу того, что теряют способность к са­моопределению на основе различия добра и зла, теря­ют желание противостоять злу, которое объявляется иллюзией единичного взгляда на вещи. Кроме того, уступчивость, жертва собой ради совершенства друго­го остается фактически необъяснимой. И если приме­нительно к неразвитым, не обладающим психикой природным объектам, она просто может быть фикси­рована как факт, может быть объяснена на основе жесткой заданности всех условий жизни (за счет ин­стинкта или простой нужды), то применительно к че­ловеческому поведению требуется иное, включающее представление о свободном выборе объяснение.

Желая разъяснить специфику свободного выбора, Шефтсбери движется в направлении прояснения воп­роса о человеческом благе, которое по общей логике вещей должно доставлять человеку удовольствие и дол­жно быть объектом свободного стремления. Но какое удовольствие может быть постоянным, какое удоволь­ствие может не сопровождаться пресыщением, а, на­оборот, постоянно возрастать, усиливая желание вновь и вновь совершать вызывающие его действия? С точки зрения Шефтсбери, это именно удовольствие от благо­родного нравственного поступка, которое и показывает, что высшим благом человека является жертва ради гар­монии целого. Для доказательства этого положения Шефтсбери не приводит ничего, кроме простых наблю­дений и основанных на здравом смысле рассуждений. Он, например, говорит, что поведение детей очевидно показывает, что совсем не всякое удовольствие, вызы­вающее желание определенного действия, является дей­ствительным благом. «...Если желание и удовольствие — синонимы, если удовольствием называется всякая вещь, которая нравится нам... и доставляет удовольствие, а мы выбираем и предпочитаем то, что нам нравится, тогда разве только в шутку можно сказать: «Удовольствие — наше благо». Ибо это будет значить то же самое, что и — «Мы выбираем то, что нам кажется желательным», или — «Мы получаем удовольствие от того, что нам нравится и доставляет удовольствие». Вопрос в том, действительно ли мы получаем удовольствие и выби­раем должное. Ибо какое бы удовольствие не получали дети от своих игрушек и вообще от всего, что трогает их нежные чувства, мы в душе своей не можем искрен­не наслаждаться их восторгами или же представлять, будто они — обладатели необычайных благ»¹.

Какие же удовольствия не оставляют подобного сомнения? «Ни одна душа,— говорит Шефтсбери,— не совершала добрых дел — так, чтобы с еще большей го­товностью не совершать их — и с большим наслажде­нием. И дела любви, милосердия или щедрости никогда не совершались иначе, нежели с возрастающей радос­тью сердца, так чтобы совершающий их не испытывал все большей любви к этим благородным действиям»¹. По поводу данного рассуждения можно, с нашей точки зрения, представить два возражения: во-первых, совсем не всегда поведение, ориентированное на нравствен­ный долг, сопровождается наслаждением. Вряд ли, на­пример, можно говорить о том, что человек отдает жизнь за родину, терпит пытки, испытывая при этом наслаж­дение. Невозможность объяснить жертвенное поведе­ние, в котором нет наслаждения, в котором нравствен­ный долг является самостоятельным мотивом, составля­ет трудность всех эвдемонистических этических теорий. Во-вторых, даже если отвлечься от подобной крайней ситуации выполнения нравственных требований ценой собственной жизни, сведение человеческого высшего блага лишь к моральным мотивам все равно оставляет множество вопросов. По существу, здесь возникает то же затруднение, которое Сократ выражает изречением «Коринф— сын Зевса»², т.е. реализация моральных мотивов приводит к тому, что одни достойные люди воспитывают (порождают) других достойных людей, но для чего — остается непонятным. У Шефтсбери такого затруднения не возникает только благодаря принимае­мой им пантеистической подпорке. Только наличие Некоторой высшей по отношению к отдельному челове­ческому существу природы и только утверждение при­сутствия этой природы в каждом имеющем в мире место явлении позволяет говорить о том, что жертвенное по­ведение есть в то же время благо для того, кто жертвует, так как в нем проявляются и усиливаются ориентиро­ванные на общую гармонию моральные мотивы. Стрем­ление к гармонии и выражается, согласно Шефтсбери, в особого рода чувствах, составляющих основу нрав­ственного поведения и дающих человеку наслаждение при совершении нравственных действий. Но происхож­дение этих чувств оказывается не раскрытым. Для это­го и требуется соединенный с природой Бог.

Позиция Шефтсбери — не единственная попытка решить проблему выявления моральных мотивов на основе утверждения действия особого рода чувств. На иной методологической базе такая попытка была, в частности, предпринята Юмом.

Дэвид Юм (1711-1776) вошел в историю философии как мыслитель, прежде всего известный своими скеп­тическими идеями относительно причинности. В мо­ральной теории он распространяет этот скептицизм на понятие должного, утверждая, что его нельзя дедуци­ровать из сущего на основе чисто логических сужде­ний. Он говорит о том, что разум оперирует с поняти­ями, мораль же основана на аффектах, которые разум создать не может. В этом смысле Юм решительно под­вергает критике все моральные теории, пытающиеся вывести мораль из разума. «Нравственность возбуж­дает аффекты и производит или предотвращает поступ­ки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являют­ся заключениями нашего разума»¹.

Тем не менее юмовский скептицизм не мешает ему создать весьма оригинальную теории морали, особенно интересную тем, что в ней индивидуальные эмоции ока­зываются совместимыми с общим для разных людей отношением к определенным поступкам, с возможнос­тью одинаковой оценки поведения определенного типа. Это, с точки зрения Юма, обусловлено тем, что аффек­ты, которые испытывают различные индивиды, несмот­ря на возможную вариативность, являются общими в своих основаниях. Если какой-либо аффект доступен одному человеку, он также доступен и другому. Разум же, хотя он и не является источником морали, способен помочь прояснить всю цепочку причин, вызвавшую у определенного человека определенный аффект в опре­деленных обстоятельствах. Это, с точки зрения Юма, заставляет нас испытывать сходные с другими аффек­ты, на основе чего формируются симпатии и антипа­тии. «Дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей; никто не может находиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие. Подобно тому, как вибрация одной из одинаково натянутых струн сообща­ется остальным, так и все аффекты легко переходят от одного лица к другому, вызывая соответствующие дви­жения в каждом человеческом существе. Когда я заме­чаю действия аффекта в голосе и жестах любого лица, мой дух тотчас же переходит от этих действий к их при­чинам и образует такую живую идею указанного аффек­та, что она тотчас же превращается в сам аффект»¹.

В основе симпатии, связанной с добродетелями, в конечном счете лежит различие полезности и вреда для общества, что, соответственно, вызывает симпатию и одобрение или порицание. «...Содействие, оказываемое различными качествами благу общества, является един­ственной причиной нашего одобрения и... нет основа­ний подозревать здесь соучастие какого-либо другого принципа»².

В рассуждениях о нравственных добродетелях для Юма оказывается принципиальной категория справед­ливости. Он считает, что справедливость сама по себе не обусловлена никаким естественным законом, а является исключительно искусственным изобретением людей. Она основана на эгоистических желаниях, осмысленных с точки зрения оптимальных условий их удовлетворения.

Юм считает, что человеку свойственно стремиться к богатству и другим благам. Но если такое благо, как спокойствие духа, вообще не может быть у нас отнято, а такое, как наши телесные преимущества, хотя и мо­жет быть отнято, но не даст никакой пользы для друго­го, то богатство вполне может быть присвоено другим. Общество обеспечивает гарантии сохранения данного блага, поэтому в нем объективно заинтересованы все. Такая заинтересованность, конечно, не дана непосред­ственно, в отношениях к другим людям в обычной жиз­ни человек совсем не всегда думает о благе общества. И тем не менее благодаря разуму человек может понять преимущества порядка, который обеспечивается обще­ством перед тем, на что его, казалось бы, неминуемо толкают эгоистические склонности

.Согласно Юму, добиться в обществе справедливо­сти можно, изменив направление тех же самых эгои­стических мотивов, которые, казалось бы, действуют против общества. «Несомненно, что ни один из аффек­тов человеческого духа не обладает ни достаточной силой, ни должным направлением, чтобы стать проти­вовесом любви к стяжанию и сделать людей достой­ными членами общества, заставив их воздерживаться от посягательств на чужую собственность. Благожела­тельность к чужим людям слишком слаба для данной Цели; что же касается других аффектов, то они скорее распаляют эту жадность, стоит нам только заметить, что, чем обширнее наши владения, тем лучше мы мо­жем удовлетворять свои аппетиты. Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; измене­ние же это необходимо должно произойти при малей­шем размышлении. Ведь очевидно, что аффект этот гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать, чем если давать ему волю, и что, сохраняя общество, мы в гораздо большей мере обеспечиваем себе приоб­ретение собственности, чем пребывая в том одиноком и беспомощном состоянии, которое необходимо следу­ет за насилием и всеобщей разнузданностью»¹.

Таким образом, хотя разум и не способен создать никакого аффекта, он может уточнить направление его действия, и именно в уме, в правильном суждении, мы находим средство против того, что неправильно и не­удобно в аффектах. Разум становится необходим для руководства нашими общественными действиями преж­де всего потому, что общество постепенно превращает­ся во все более обширную группу (нацию, государство), его польза для нас самих становится не столь очевид­ной, какой она была вначале.

Но то же обстоятельство одновременно приводит к тому, что один разум опять-таки оказывается недоста­точным для того, чтобы обеспечить нормальное обще­ние людей, обеспечить их взаимные ожидания, ведь сознание общего блага достаточно неопределенно для того, чтобы каждый постоянно действовал в его инте­ресах. Абстрактные принципы справедливости, поэто­му, реально поддерживаются конкретными, эмоцио­нально окрашенными отношениями к другим, нашими симпатиями и антипатиями.

Разбирая эту проблему, Юм проводит очень тон­кие психологические различия отношения человека к себе и к другим. Он говорит о том, что хотя в собствен­ных поступках мы может утратить тот интерес, кото­рый связан с поддержанием порядка, в отношении других мы всегда видим тот вред, который проистека­ет для нас из несправедливости других, ведь в данном случае нас не ослепляет страсть. Мы симпатизируем другим в том случае, если они поступают справедливо и испытываем к ним неприязнь в обратном случае. Затем такие симпатии и антипатии необходимо пере­носятся и на наши собственные поступки. И хотя чув­ство справедливости «проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы всегда рас­пространяем его и на свои собственные поступки. Общее правило выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало; в то же время мы естествен­но симпатизируем тем чувствованиям (sentiments) дру­гих людей, которые они испытывают к нам. Итак, лич­ный интерес оказывается первичным мотивом установ­ления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобре­ния, сопровождающего эту добродетель»¹.

Ту же методологию Юм применяет и в рассужде­нии о всех остальных добродетелях. Он говорит о цен­ности природных задатков и приобретенных нравствен­ных качеств в связи с возможностью их применения для блага общества. Это, и именно это, в конечном счете определяет смысл их нравственной оценки. Но послед­няя оказывается невозможной без проявления симпа­тий и антипатий, без мысленного помещения себя в ситуацию другого, так как вне такой эмоциональной реакции, вне восприятия качеств других как приятных или неприятных, идея общей пользы оказывается слиш­ком далека от каждого конкретного индивида.

Для описания своей моральной теории Юм вводит два принципа. Первый принцип предстает как прин­цип симпатии. Он является основополагающим и, соб­ственно, определяет исходную причину наших мораль­ных чувств. Второй принцип — принцип сравнения, направляет работу разума на прояснение ситуации, в который находится другой, соотнесение этой ситуации с основополагающим понятием справедливости, т. е. с отношением других людей к обществу как благу для существования всех, а также с нашим собственным отношением к обществу и другим. Принцип сравнения распространяется и на наши собственные аффекты, возникающие в связи с положением других.

Юм допускает, что человек в силу своих симпатий может совершать великодушные поступки, выходящие за рамки обычных ожиданий, построенных на основе представления о справедливости. Благодаря разуму один человек может отнестись к другому снисходительно даже в том случае, если сталкивается с действиями, на­правленными против него самого. «Мы разрешаем лю­дям проявлять известную долю эгоизма, ибо знаем, что последний неотделим от природы человека и присущ на­шему [душевному] строю, нашей организации. При по­мощи данного соображения мы исправляем то чувство порицания, которое так естественно возникает в нас при всяком противодействии [нашим интересам]»¹.

В целом можно сказать, что в моральной теории Юма аффекты правильно рассматриваются как действитель­ные побудительные силы всякого человеческого дей­ствия. Верно отмечается и роль разума, действующего в направлении прояснения аффектов в связи с установ­лением действительных свойств предметов. Принцип резонансного возбуждения аффектов одного человека аффектами другого действительно позволяет объяснить позитивную направленность нравственных чувств. То, в чем можно упрекнуть Юма, заключено в эмпиризме, в тяготении к тому, чтобы вывести всю мораль из опыта общественного существования отдельного индивида. Хотя Юм и признает роль разделенных различными индивидами общих моральных идей, он мало говорит о фактических механизмах установления их истинности. В этом смысле нормативный пласт морали, связанный с механизмами духовно-практического освоения действи­тельности, ускользает от его внимания. Юм также не задается вопросом о природе жертвенного поведения в том смысле, как оно может быть объяснено не в глазах общества, где оно, конечно, выглядит как полезное и необходимое, а в глазах самого индивида

.В данном аспекте показательны рассуждения Юма о возможных ошибках разума_г с которых он, собствен­но, начинает изложение своей моральной теории. Юм говорит о двух возможных ошибках в суждениях, свя­занных с аффектами и развивающимися на их основе поступками, полагая что они могут касаться либо не­верно предполагаемых свойств предмета, либо ложно­го представления о способе его присвоения. «Напри­мер, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет»¹. Юм полага­ет, что ошибки такого рода сами по себе не могут сви­детельствовать о безнравственном поведении. Следо­вательно, последнее вообще не имеет прямого отноше­ния к разуму или неразумению. С моей точки зрения, Юм здесь совершенно неправ. Безнравственные осно­вания поведения, соотносимые с подобного рода оши­бочными суждениями, заключаются совсем не в том, что человек в принципе не должен ошибаться, а в том, что он допускает некоторые ошибки, игнорируя опыт человечества, заключенный в моральных требованиях и соотносимых с ними инструкциях технологического характера. Например, предлагая кому-то по незнанию для употребления в пищу ядовитые грибы, человек нарушает нравственное требование ответственного поведения при употреблении пищевых продуктов, спо­собных вызвать отравление. Моральные нормы требу­ют произвести тщательный отбор таких продуктов в соответствии с разработанными обществом нормати­вами и полагают, что, используя такую пищу и предла­гая ее другим, вы добровольно принимаете на себя от­ветственность за возможные последствия ваших дей­ствий. Неразумное обращение с соответствующими нормативами, преступная самонадеянность вполне мо­гут быть здесь причиной безнравственного поведения.

Еще одна, построенная на чувственных основани­ях теория морали, о которой стоит упомянуть, представ­лена в философии Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Руссо, в отличие от других просветителей, отказывается от идеи о том, что мораль может быть выведена из личного интереса. Он занимает резко антиутилитарную пози­цию, указывая на факты действия человека во имя других людей, на основе любви, что, очевидно, расхо­дится с личным интересом. Основными нравственны­ми качествами Руссо считал жалость, сострадание, милосердие. Основным контрольным механизмом, обеспечивающим моральное поведение, — совесть. Он полагал, что нравственные качества являются врож­денными, априорными. Но они не основаны на врож­денных идеях (в теории познания Руссо исходит из сенсуалистического принципа), а порождаются имен­но способностью чувствовать другого человека, любить его. Представление об априорности нравственных качеств сочетается с деистической и дуалистической позицией мыслителя. Руссо верил в бессмертие души и в то, что свободная воля дана человеку Богом. Он критиковал понятие необходимости как несовместимое с нравственными усилиями человека.

В общественно-политических воззрениях Руссо — сторонник общественного договора. Но, в отличие от Гоббса, он считал, что в естественном состоянии не было никакой «войны всех против всех». Наоборот, отноше­ния людей были основаны там на природных чувство­ваниях и являлись гармоничными. Затем это состоя­ние было искажено в результате появления частной собственности и развернувшегося процесса накопле­ния. Руссо считает несправедливым то, что одним людям, в частности в силу их хитрости, удалось при­своить больше природных богатств, например, свобод­ных земель, чем это удалось другим. Неравенство, порожденное разным уровнем собственности, искажа­ет, с его точки зрения, подлинные чувства людей, вы­зывает антагонизм, что, собственно, и делает необхо­димым заключение общественного договора.

Руссо, таким образом, критикует современное ему капиталистическое общество как несправедливое с позиции сенсуалистической этики. Он считает, что частная собственность должна быть мелкой, что обес­печит равенство людей, позволит организовать спра­ведливое общество. Существующий в настоящее вре­мя общественный договор не является, с его точки зрения, совершенным. Поэтому нужно заключить дру­гой, истинный общественный договор, основанный на демократических началах, представляющий союз рав­ноправных ассоциированных членов. В то же время Руссо понимает, что создание института верховной власти всегда нарушает целостность ассоциации, ста­вит власть и простых граждан в неравные отношения. Поэтому он предлагает создать также особые институ­ты (магистраты), стоящие между верховной властью и простыми гражданами. Они, осуществляя исполнитель­ную власть, в то же время должны следить за тем, чтобы не нарушались гражданские и политические свободы. Верховная власть, со своей стороны, должна контроли­ровать деятельность магистратов, пресекая возможные злоупотребления. Таким образом, Руссо выражает идею взаимного контроля между разными ветвями государ­ственной власти. Государственное устройство, величи­на магистратов, характер правления должны, согласно Руссо, определяться конкретными причинами, в част­ности, численностью населения государства.

В теории воспитания Руссо выступал за мягкую воспитательную практику, ориентированную на рас­крытие природных качеств человека, на формирова­ние практически необходимых способностей. «...Не следует обучать девочек (так же как и мальчиков) вся­кого рода предметам, кои не приносят хороших плодов и не сделают изучающих их детей более приятными для окружающих,— отмечает Руссо в своем педагоги­ческом романе,— более того, ненадобно обучать их всему, что не соответствует их возрасту и что даже детям более старшего возраста не представляется по­лезным. Если я нахожу, что не следует слишком рано обучать мальчика чтению, то тем более ненадобно при­нуждать к этому девочек, не уяснив им предваритель­но, какова польза чтения...»¹. Руссо считает, что обя­занностью воспитателя является разъяснить пользу знания, а главное построить учебную деятельность так, чтобы ученик непосредственно видел его практичес­кую пользу для себя

.В этом же ключе понимается и воспитание добро­детелей. Человек должен сознательно стремиться к добродетели для того, чтобы сделать свою жизнь луч­ше, чтобы избежать страдания и сохранить состояние счастья. Последнее для человека тем вероятнее, чем более он прислушивается к зову собственной природы и не позволяет взять над ней верх неразумным, иска­жающим ее страстям, то есть таким страстям, которые выходят из-под власти разума, в которых природа, рас­ширяясь за свои собственные пределы, начинает дей­ствовать на саму себя разрушающе. «Не правы те,— говорит Руссо, обращаясь к главному герою педагоги­ческого романа Эмилю,— кто разделяет страсти на позволительные и запретные, и затем предаются пер­вым и избегают вторых. Все страсти хороши, когда человек господствует над ними, и все плохи, когда он им покоряется. Природа запрещает нам питать такие чувства, с коими мы не в силах совладать; разум за­прещает нам желать того, чего мы не можем достиг­нуть; совесть, не запрещая нам испытывать искуше­ния, запрещает им предаваться»².

Данный подход содержит определенное противоре­чие. Оно заключается в том, что регулировать природу, выходящую за свои пределы, предлагается с помощью той же природы. Введение в это отношение разума по существу ничего не меняет, так как не выявляется кри­терий, на основе которого последний может действовать. Единственное, что Руссо может здесь предложить, это самоограничение, направленное на то, чтобы не желать заведомо невозможного. «Будь человеком,— продолжа­ет Руссо свои наставления Эмилю,— удерживай свое сердце в тех пределах, какие поставлены ему природой. Изучай и познавай эти пределы; как бы ни были они тесны, человек не чувствует себя несчастным, покамест он в них заключен; он становится несчастлив, лишь когда пытается их преступить; он бывает несчастен, когда, отдаваясь безумным желаниям, почитает возможным то, что по существу невозможно; он бывает несчастен, ког­да забывает, что он человек, и воображает себя каким- то сверхъестественным существом, а затем, утратив иллюзии, сознает, что он лишь человек»². Приведенные идеи нельзя назвать особенно оригинальными. На ограничение желаний обращали внимание многие фи­лософы, причем основным мотивом этого было также условие сохранение спокойного уравновешенного со­стояния. О нежелательности стремления к действиям сверх своих сил говорил Демокрит, Эпикур осуждал излишества в пище из-за беспокойства, связанного со страхом возможной потери приобретения дорогих ку­шаний. Такая логика рассуждения была понятной для античных авторов, всегда высоко оценивающих созер­цание и спокойствие духа, но выглядела странной в XVIII в., в период успешного развития капиталистичес­ких отношений. В XVII в. чувственная и разумная при­рода человека противопоставлялись. Разум вступал в силу тогда, когда субъект как бы исчерпывал возможно­сти своего чувственного эмпирического бытия, то есть служил средством успокоения. У Руссо разум становит­ся средством выражения подлинной чувственной при­роды. Он же становится средством, с помощью которо­го предлагается организовать общественную жизнь так, чтобы она в полной мере соответствовала всем возмож­ностям жизни человека как природного, обладающего высшей чувственностью, в том числе и способностью моральной чувствительности, существа.

Условия общественной жизни определяют значе­ние гражданских добродетелей. Их воспитание, с точ­ки зрения Руссо, также основано на разуме, на заин­тересованности всех в общественном договоре. «Так как частные лица подчинены лишь верховной власти, а верховная власть является лишь выражением всеоб­щей воли, каждый человек, повинуясь верховной вла­сти, повинуется самому себе, и нетрудно показать, что при общественном договоре люди пользуются большей свободой, нежели в естественном состоянии»¹. Отсю­да понятно, что несмотря на неизбежные в государстве противоречия между лицами, которым принадлежат властные функции, и остальными гражданами, госу­дарство все-таки представляет собой такой институт, в котором заинтересованы все. Соответственно, все дол­жны его защищать, служить отечеству, соблюдать принципы договора. Это накладывает обязанности как на рядовых граждан, так и на правителей

.Несмотря на радикализм и утопизм некоторых идей Руссо, его критика цивилизации не потеряла значение. В ряде современных либеральных теорий также отме­чается, что в обществе обязательно должен быть класс мелких и средних собственников, так как иначе невоз­можно будет обеспечить базы существования демок­ратических институтов. Олигархам всегда легче дого­вориться с тоталитарной верхушкой власти, чем иметь дело с широкими народными массами и демократичес­кими институтами.

Педагогические идеи Руссо до сих пор активно об­суждаются специалистами. Многие из них согласны с его основным тезисом о том, что ребенок должен всегда чувствовать практическую пользу знания, испытывать непосредственный интерес к учебному процессу.

Проблематика, поставленная Руссо, в значитель­ной степени повлияла на Канта. Он также думал над тем, как можно создать такое общество, в котором не­гативные стороны культурного развития человека на основе его собственной свободной (в этом смысле — бесконтрольной, не имеющей критерия правильности поведения) воли могут быть преодолены. Для Канта условиями такого общества стал свободный моральный выбор на основе категорического императива и совер­шенный правопорядок. Что же касается объектов при­роды, Кант, также как и Руссо, полагал, что все долж­ны иметь равные права в отношении возможности их использования.

Все теории нравственного чувства так или иначе утверждают, что наряду с чувственными эгоистически­ми стремлениями человеку также присущи нравствен­ные чувства, выражающие сострадание или направлен­ные на желание блага другому. Но механизм их возник­новения все-таки остается до конца неясным. Даже у Юма, очень глубоко проанализировавшего данную про­блему, остается непонятным, почему человек не может избежать реакции на страдание другого, например, про­сто отвернувшись от этого зрелища, ведь он, согласно представлениям Юма, стремится испытывать эмоции по­ложительного, а отнюдь не отрицательного характера.

Как мы уже отмечали в начале нашего изложения, основа возникновения чувств такого порядка обуслов­лена гипотезотворческой, модельной активностью моз­га. Но из этой активности следует, собственно, только то, что человек непроизвольно ставит себя в ситуацию другого. Почему же возникают чувства сопережива­ния? Объяснить это можно исходя из понимания об­щей природы эмоционального отношения человека к действительности. Эмоция подготавливает человека к неопределенной ситуации возможного действия. Ра­зумное восприятие ситуации как сложной, опасной, унизительной закономерно рождает и соответствующие эмоции. В этом отношении эмоции, как комплексные чувственные восприятия состояния своего организма, совсем не противоположны разуму и не имеют какого- то особого, например заключенного в инстинкте, ис­точника своего возникновения. Моральные эмоции человека в этом плане радикально отличны от инстин­ктивных действий животных, направленных на выжи­ваемость своего вида (например, сплочение для совме­стной атаки врага у пчел).

В теориях же нравственного чувства действитель­ный источник моральных эмоций человека обычно не раскрывается. Они либо просто постулируются, как результат проявления в человеке абсолютного боже­ственного начала, либо рассматриваются как резуль­тат воспитания. Но воспитание в таком случае выгля­дит как простая дрессировка, натаскивание человека на необходимость выполнения правил социального поведения, что, конечно, является невероятным упро­щением, так как человек в процессе социализации не просто дрессируется: он воспринимает предлагаемую ему информацию о нравственном порядке бытия при­менительно к себе, по своим собственным меркам и масштабам, в соответствии с общими закономерностя­ми работы его психики. Это означает, что через эмоци­ональный механизм восприятия мира он обобщает и универсализирует ничуть не меньше, чем через спо­собности чистого разума. Последний, вообще, суще­ствует только как выдумка теоретиков, ибо как целос­тный субъект жизнедеятельности человек просто не может обобщать мир, не испытывая определенных эмо­циональных реакций. Помещая себя с помощью разу­ма в позицию другого, человек помещает именно себя, а не абстрактную математическую точку. Отсюда он и испытывает сходные с другим эмоции, формирует от­ношение сострадания, которое фактически является со­страданием к себе самому, только к себе — мысленно перенесенному в иные условия существования.