Сансара

Описание сансары часто встречается в тантрических текстах; в целом оно укладывается в общеиндийское неприязненное отношение к этому явлению. Сансара воспринимается как круговерть рождений и смертей, имеющая отношение не только к конкретному индивиду, но и ко всему миру живых существ. С сансаройассоциируются страдание, непостоянство, несвобода, опутанность. Сами эти «путы» понимаются в контексте особых энергетических процессов. Основной причиной сансары является духовное незнание отсутствие глубинного понимания природы реальности. Авидья не только эпистемологична, но и онтологична: она структурирует способ бытия живых существ. Но неведение связано с деятельностью самого же Бога, который «скрывается», «играет» сам с собой в процессе космогенеза. Сансарабезначальна и не имеет создателя. При этом она «подпитывается» все новыми и новыми действиями и желаниями живых существ. С одной стороны, в собственном положении виноваты сами индивидуальные существа, с другой же, за процесс закабаления отвечает высшее божество. Вызволению существ из колеса сансары способствует та же сила, что подталкивала их к вовлеченности в нее.

Брахма

Справедливость требует отметить, что в религии брахман мы обнаруживаем много глубокого нравственного смысла и возвышенного чувства. В ней впервые возникает понятие о долге. В брахманах говорится, что человек имеет долги, или обязанности, перед богами, людьми и животными ^{19}. Обязанности подразделяются на обязанности по отношению к: 1) богам, 2) пророкам, 3) предкам, 4) людям, 5) низшей твари. Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими, — хороший человек. Никто не может притронуться к своей ежедневной трапезе, не принеся часть ее богам, предкам, людям и животным и не прочитав свои ежедневные молитвы. Это — способ жить в согласии с окружающим миром. Жизнь — это обязанности и ответственности. Данное понимание жизни, несомненно, возвышенно и благородно, каким бы ни оказался ее идеал на деле. Бескорыстным можно быть во всех своих поступках. Шатапатха брахмана учит, что жертвование всех вещей, сарвамедха, есть средство достижения духовной свободы [255]. Благочестие, конечно, является первой обязанностью. Оно не заключается в механическом выполнении определенных ритуалов. Благочестие состоит в молитве и добродетели. Быть благочестивым — значит стараться по возможности быть святым. Говорить правду — существенная часть благочестивости. Это религиозная и нравственная обязанность. Агни — господь обетов, а Вак — господь речи. Оба будут недовольны, если не будет соблюдаться правдивость [256]. Мы уже говорили о символическом толковании жертвоприношений. Встречаются тексты, показывающие бесполезность поступков. "Человек, который не знает, что такое иной мир, не может попасть туда с помощью жертвоприношений или аскетизма. Мир тот лишь для того, кто знает его" [257]. Прелюбодеяние осуждается как грех против богов, особенно Варуны. Во всех случаях прегрешений предполагается, что признание греха смягчает вину [258]. Аскетизм тоже превозносится как достойный идеал, так как боги, по-видимому, добились божественности благодаря аскетизму [259].

В этот период была введена или, точнее, сформулирована ашрама дхарма [260]. Жизнь арийца эпохи вед проходит четыре стадии, или ашрамы, называемые: 1) брахмачарина, или ученика, когда от него ждут изучения одной или нескольких вед; 2) грихастхи, или главы семьи, когда он должен выполнять обязанности, о которых говорится в священных писаниях, — как общественные, так и связанные с жертвоприношением; 3) ванапрастхи, или отшельника, когда набожный человек проводит время в посте и эпитимье, и 4) саньясина, или аскета, у которого нет определенного жилища. Аскет не имеет ни владений, ни собственности и стремится к единению с богом. Четыре части вед: гимны, брахманы, араньяки и упанишады соответствуют четырем стадиям жизни арийца ведийской эпохи [261]. Под формализмом церемонии поклонения скрывался дух истинной религиозности и нравственности, дававший удовлетворение сердцу человека. Именно эта этическая основа способствовала тому, что брахманская религия, несмотря на все ее слабости, продержалась так долго. Она требовала соблюдения не только обрядов и ритуалов, но и нравственной чистоты. Правдивость, благочестие, уважение к родителям, доброта к животным, любовь к человеку, воздержание от воровства, убийства и прелюбодеяния внедрялись как основы нравственной жизни.

Установление каст не является изобретением не гнушающегося никакими средствами жречества, а следствием естественного развития, обусловленного той эпохой. Касты консолидировались в век брахман. Пуруша-сукта, хотя она и является частью Ригведы, в действительности относится к веку брахман. Очевидно, что в то время имели место смешанные браки между арийцами и дасью [262]. Чтобы избежать большого смешения крови, обратились к гордости арийцев. Социальный по своему происхождению институт каст стал религиозным. Он был освящен авторитетом религии, и кастовые законы стали незыблемыми. Первоначально гибкая классовая система уступила место суровым нормам кастового строя. В эпоху ранних вед жречество было самостоятельной профессией, но жрецы не составляли самостоятельной касты. Любой ариец мог стать жрецом, и класс жрецов не обязательно возвышался над классом воинов или торговцев. Порой к нему даже относились с презрением [263]. Но теперь, в век брахман, исключительность, порожденная гордостью, становится основой касты. Она имела тенденцию подавлять свободную мысль и задерживала прогресс спекулятивного мышления. Нравственный уровень снизился. Индивид, нарушивший законы касты, считался мятежником и парией. Шудры были исключены из высочайшей религии.

Взаимное презрение росло. "Это слова кшатрия" — таков типично брахманский способ характеризовать слова противника 

Майя

МАЙЯ (санскр. māyā – иллюзия, видимость) – в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (I.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины», с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» – майе, которая и создает миражную кажимость предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» – не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в адвайте как «сад-асад-анирвачания», т.е. «не определимая в категориях реального и нереального». В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (анади), т.е. не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробления» (викшепа), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); она представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджасчитает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддизму. Из «семи возражений» (сапта-ану-папатти), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя – это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир. В шиваизме кашмирском майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти – возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» (лила).

КАНТ

Свою этическую концепцию Кант (1724-1804) строит на основе результатов критики теоретического разума. И как попытку дать ответ на вопрос: Что я должен делать?  Когда публицисты пишут об Иммануиле Канте, то обязательно приводят его знаменитые слова: «В мире есть две удивительные вещи … — это звездное небо над нами и нравственный закон в нас!» Слова, которые свидетельствуют о том, что сфере морали, этике Кант придавал не меньшее значение, чем космологии, устройству мира и его познанию человеком.

Мыслители эпохи Просвещения в этике исходили из принципа «если я знаю, что такое хорошо, то я не буду делать плохо». Получалось, что достаточно просветить всех людей в этом отношении и  в мире воцарится справедливость и добро. Кант подобную позицию ни в коем случае не разделяет. Он показывает, что одного знания и логической безупречности недостаточно, чтобы обосновать человеческое поведение. И ему впервые, пожалуй, удалось выделить подлинную сферу нравственности. А в нашем ХХ1-м веке, в эпоху всепроникающих имитаций и симулякров, это приобретает особое значение.

«Практический разум» (поступки и поведение людей) Кант даже ставит выше теоретического разума. Ибо знание приобретает ценность только тогда, когда оно помогает человеку стать гуманнее, осуществить идею добра. Поэтому и вера в Бога для него оказывается моральной убежденностью, благодаря которой у человека возникает способность везде и всегда следовать долгу. Отсюда и сама философия предназначена служить воспитанию человека.

«Критика практического разума» выходит в свет в 1788-м году. Исходной предпосылкой этики Канта является его убеждение, сложившееся под влиянием Ж.-Ж.Руссо, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, пусть даже самых благородных и направленных на всеобщее благо. Личность человека превыше всего. Для различения добра и зла достаточно простой интуиции. Здесь мы не нуждаемся ни в какой науке и философии. Хотя философствование идет морали на пользу, оно ей не повредит. Философия, в свою очередь, вырывается тут из плена умозрительных конструкций, включается в сферу практической деятельности.

Предмет «практического разума» составляет высшее благо, т.е. обнаружение и осуществление того, что нужно для свободы человека. Но при этом человек сам отвечает за то, что он делает, так как он внутри себя свободен. С одной стороны, человек подчинен необходимости, поскольку он вплетен в общую связь явлений, а с другой – свободен, ибо только человек знает о своей конечности и смертности.

Здесь возникает важная для философа проблема свободы. Что такое свобода и как она сочетается с необходимостью? Если рассматривать все происходящее в мире под углом зрения опыта, то мы не обнаружим никакой свободы: в природе все является следствием внешней причины. Но столь же правомерно представление о том, что человек в своих действиях свободен, выбирает их сам, а не по внешней необходимости. Разрешение проблемы Кант видит в том, что свобода и природная причинность обнаруживаются  в человеке и могут проявляться в одном и том же его действии, но «в различных отношениях». Человек как часть природы подчинен внешней необходимости, миру явлений, чувств. Однако, он же принадлежит и миру умопостигаемому (миру «вещей самих по себе»). В этом плане человек «не следует порядку вещей», а «противопоставляет ему собственный порядок» — идей, требований разума.

Антиномия морального сознания развертывается у Канта в двух планах. С одной стороны, естественные побуждения человека, определяемые желанием счастья, недостаточны для формулирования моральных принципов и вообще неспособны обосновать всеобщий и необходимый принцип морального поведения. С другой, Кант видит реальную невозможность необходимого сочетания в нашем земном мире добродетели и счастья, т.е. морального действия и вознаграждения за него. Отсюда вытекают «постулаты практического разума»: существование Бога как гаранта нравственного закона и воздаяния добром за нравственное поведение; свобода воли как условие нравственного поведения, свободного от слепого подчинения законодательству природы, включая естественное стремление к счастью; бессмертие души как условие того, что вознаграждение неизбежно последует за нравственным поведением, раз оно невозможно на этом свете «даже с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов».

Человек оказывается двойственным существом, постоянно колеблющемся между разумом и чувством: разумный закон не определяет его волю полностью, она часто отклоняется от него, влекомая чувственностью. Человек —  чувственно-разумное существо и должен сам делать выбор.

Кант полагает, что свобода в этической сфере проявляется в автономии (самостоятельном действии, выборе). Причем действие в этическом плане это не обязательно какое-то делание. Оно может быть как деланием, так и удержанием от него. В отказе, прежде всего, и проявляется эта автономия. Действие человека, будучи автономным, является субъективным. Но, чтобы этот поступок был моральным, он должен быть всеобщим, т.е. должен удовлетворять общезначимым требованиям. Кант сам утверждает, что до него никто не догадывался, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» [2, 4, ч.1, 274]. Иначе говоря, моральный закон должен быть одновременно и субъективным и объективным. Так определенная свобода, т.е. добровольность самоподчинения, личное избрание принципа поведения и его общечеловеческое значение, полностью совпадает с моральностью, в содержании которой ничего кроме этого нет.

Далее перед Кантом возникает вопрос: каким образом дан человеку моральный закон? Ведь, с одной стороны, моральный закон истинен независимо от того, признает ли его отдельный человек или нет. С другой стороны, закон этот становится обязующим только через внутреннее  его признание человеком.

Отвечает Кант следующим образом: человек сам подчиняется закону, который сам и устанавливает. Моральный закон имеет форму внутреннего повеления, т.е. императива. Императивы, в свою очередь, бывают двух видов: гипотетические и категорические. Гипотетический императив указывает, «что я должен делать, чтобы достичь цели». Ими переполнена морализаторская литература. Но они имеют только техническое значение. Самое же главное – это: «какая цель ставится?» Цель и выражается в знаменитом кантовском категорическом императиве: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства.» Чаще его формулируют в несколько иной, более простой форме: «Поступай так, чтобы никогда не рассматривать человека как средство, а только как цель». Человек, согласно Канту, высшая ценность и аморален тот, кто использует человека как средство. Тем не менее и в европейской и в мировой истории несть числа примеров использования человека (и даже целых народов) именно как средства.

Основной закон «практического разума» может быть подвергнут критике за абстрактность. Точно так же могут критиковаться и библейские заповеди. Не укради, например. А если речь идет о куске хлеба для умирающего от голода? И Кант вовсе не за то, чтобы люди умирали от голода рядом с хлебом. Просто нужно называть вещи своими именами. В крайнем случае укради, но только не выдавай свой поступок за моральный. Воровство есть воровство, а мораль есть мораль. Моральная заповедь не знает исключений. Есть противоречия жизни, но мораль не должна приспосабливаться к этим противоречиям. Человек в морали находит прочные опоры, которые могут пошатнуться в кризисной ситуации. Однако не следует путать кризис и норму.

Источником категорического императива, самой прочной опорой нравственности Кант считает долг. Именно долг придает поступку моральный характер. Есть люди, которые «и без всякого тщеславного или корыстолюбивого побудительного мотива находят внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, и им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук. Но я утверждаю,- пишет Кант,- что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой истинной нравственной ценности» [4, 1, 233].

Роль воспитания (социализации как бы мы теперь сказали) заключается в том, что принимая то или другое важное решение, человек исходил бы не из соображений выгоды, а прежде всего из повеления долга. Этому служит совесть как удивительная способность самоконтроля. Она способствует устранению раздвоенности человека, так как нельзя все правильно понимать и при этом неправедно поступать. Знать одно, а делать другое. Совесть нельзя обмануть, усыпить. Не теперь, так позднее она проснется и заставит отвечать за свои действия. Поэтому определи себя сам, призывает Кант, проникнись сознанием морального долга, следуй ему, сам отвечай за свои поступки.

В мире нет такой естественной (природной) причины, которая бы побуждала людей выполнять моральный закон. Человек от природы зол (скорее, не добр и не зол) и стремится использовать другого как средство. Никакие гаранты чувства не могут обеспечить выполнение этого категорического императива. Тем не менее, он выполняется большинством людей. Это, считает Кант, является эмпирическим подтверждением того, что человек свободен.

Рассматривая соотношение религии и морали, Кант отдает приоритет последней. Человек может быть религиозным в истинном, а не формальном смысле слова только в том случае, если он морален, но никак не наоборот. Сама «мораль отнюдь не нуждается в религии, в идее о другом существе над человеком, она довлеет сама себе» [2, 4, ч.11, 7]. Такая позиция оказывается чрезвычайно актуальной в наше время, когда нередко возлагаются необоснованные надежды на улучшение нравов через распространение религии (зачастую нетрадиционной) поверхностным образом.

Таким образом, кантовская этическая концепция, выявляющая глубинную сферу нравственности, не только не потеряла своего научно-теоретического и прикладного значения, но и дает прочную методологическую опору для поисков выхода из постоянно возникающих перед современным человеком и человечеством нравственных коллизий различного плана и масштаба (человек – человек; человек – социальная среда; человек – общество; человек – природа; человек – Бог; и др.).

МОНТЕНЬ "Опыты" – основное философское произведение Монтеня, в котором в несистематизированной, афористической форме изложены наблюдения мыслителя над окружающей жизнью, "практически-философское воззрение" на человека. М. Монтень подчеркивает, что есть некоторое основание составлять себе суждение о человеке по наиболее обычным длянего чертам поведения в жизни. Однако наши обычаи и взгляды непостоянны. Те же мыслители, которые стараются представить нас постоянными, на самом деле подгоняют наши поступки под некий обобщенный образ.

В жизни, как рассуждает Монтень, мы колеблемся между различными планами: в наших желаниях никогда нет постоянства, нет свободы, нет ничего безусловного. Мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль. Настолько многообразно и пестро наше внутреннее строение, что в разные моменты мы не меньше отличаемся от себя самих, чем от других.

Воззрения Монтеня связаны с тотальной критикой возрожденческого титанизма. Это признание слабости и ничтожества человеческого существа, выражение бессилия перед хаосом жизни. М. Монтень чужд возрожденческому титанизму, возрожденческому артистизму и возрожденческому самоутверждению человеческой личности в ее принципиальном и нерушимом антропоцентризме.

Процесс воспитания детей Монтень сравнивает с земледельческим трудом: "Приемы земледелия известны, впрочем, как и сам посев. Но проблемы возникают тогда, когда растение надо взрастить. То же самое и с людьми: невелика хитрость посеять их, но едва они появились на свет, как на вас наваливается целая куча самых разнообразных забот, хлопот и тревог, как их вырастить и воспитать"^[2]. Согласно высказыванию Монтеня, воспитание – это тяжелый труд, в итоге которого должен появиться наилучший, с полезными наклонностями человек. Чтобы процесс воспитания проходил эффективно и с большой пользой для воспитуемого, воспитанием ребенка должны заниматься профессионалы. По мнению Монтеня, наставник в деле воспитания детей играет важную роль: насколько правильно он будет подобран, настолько удачным окажется воспитание ребенка. Наставник должен стремиться воспитывать не столько ученого, сколько просвещенного человека, который бы с помощью изучения наук "обогатил и украсил себя изнутри"^[3].

М. Монтень предлагает наставнику отказаться от обычного процесса обучения, когда знания вливаются в ребенка "как в воронку", а он лишь повторяет то, что слышал: следует давать воспитаннику возможность свободно проявлять свои способности: уменье самостоятельно делать выводы, сравнивая явления друг с другом, и находить правильные пути ответа без помощи наставника.

Будущее обучение и воспитание Монтень представляет как беседу ученика и учителя, в которой больше говорит ученик, а учитель больше слушает. Должна соблюдаться соразмерность в высказываниях учителя и ученика на уроке. "Умение отыскивать такое соответствие и разумно его соблюдать, – пишет Монтень, – одна из труднейших задач, какие я только знаю. Способность снизойти до влечений ребенка и руководить ими присуща лишь душе возвышенной и сильной"^[4].

По мнению Монтеня, знания усваиваются лучше, если учащийся исследует окружающий мир самостоятельно, а не принимает знания на веру или из уважения к авторитету. "Пусть наставник заставляет ученика как бы просеивать через сито все, что ему преподносят, и пусть ничего не вдалбливает ему в голову, опираясь на свой авторитет и влияние, пусть принципы Аристотеля не становятся неизменными основами его преподавания, равно как не становятся ими и принципы стоиков или эпикурейцев. Пусть учитель изложит ему, чем отличаются эти учения друг от друга, ученик же, если это будет ему по силам, пусть сделает выбор самостоятельно или, по крайней мере, останется при сомнении. Только глупцы могут быть непоколебимы в своей уверенности"^[5].

В процессе обучения учеников необходимо знакомить с духовными ценностями, которые были выработаны в Античную эпоху. В этом обращении к прошлому прослеживается не только связь времен, но и связь поколений. "В это общение с людьми я включаю, конечно, и притом в первую очередь, – пишет Монтень, – и общение с теми, воспоминание о которых живет только в книгах. Обратившись к истории, юноша будет общаться с великими душами лучших веков. Подобное изучение прошлого для иного – праздная трата времени; другому же оно приносит неоценимую пользу"^[6]. История, по мнению Монтеня, открывает нам доступ в наиболее сокровенные тайники нашей натуры^[4].

В своих педагогических опытах Монтень предостерегает от насилия и принуждения в воспитании и обучении детей. Плеткой и порками нельзя пробудить в детях охоту к знаниям. Обучение, по Монтеню, должно основываться на соединении строгости и мягкости. "Откажитесь от насилия и принуждения, – пишет Монтень, – нет ничего, по моему мнению, что так бы уродовало и извращало натуру с хорошими задатками. Если вы хотите, чтобы ребенок боялся стыда и наказания, не приучайте его к этим вещам. Приучайте его к поту и холоду, к ветру и жгучему солнцу, ко всем опасностям, которые ему надлежит презирать; отвадьте его от изнеженности и разборчивости; пусть он относится с безразличием к тому, во что он одет, на какой постели спит, что есть и что пьет; пусть он привыкнет решительно ко всему. Пусть не будет он маменьким сынком, похожим на изнеженную девицу, по пусть будет сильным и крепким юношей"^[8].

Главное в воспитании детей, с точки зрения Монтеня, – это привить вкус и любовь к наукам, "иначе мы воспитаем просто ослов, нагруженных книжной премудростью. Поощряя их ударами розог, им отдают на хранение торбу с разными знаниями, но для того, чтобы они были действенным благом, недостаточно их держать при себе, – нужно ими проникнуться"^[9].

Итак, Монтень один из первых в своих "Опытах" сделал человека предметом своего исследования и пришел к выводу: человек далеко не совершенен в своих знаниях и не должен довольствоваться достигнутым: "философствовать – значит сомневаться". Человеку необходимо развиваться и совершенствоваться и в этом помогает воспитание и образование. Чем совершеннее воспитание и образование, тем лучше и мудрее становится человеком.