Добавил:

neus500 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Московский государственный университет международных отношений МИД России (МГИМО)

Предмет:

История стран Ближнего Востока

Файл:

Yu_Yu_Karpov_Vzglyad_na_gortsev_Vzglyad_s_gor.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

04.05.2022

Размер:

41.36 Mб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 404 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

36	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

[Шегрен, 1846], и не желали покидать эти дарованные свыше места, каждый свое, места со своими горами. В этом контексте бытуют среди больших и малых народов убеждения о собственной суперавтохтонности на данной земле, в конкретных местностях с конкретными горными вершинами. Укорененность с землей исчисляют тысячелетиями, десятками, если не сотнями тысячелетий (исключения из такого «правила» редки). И хотя костяки древних могильников, вскрываемые дождями, не вызывают священного трепета как останки предков, а бронзовые фигурки, находимые время от времени в земле, теперь не воспринимаются божками, но все они и все оно — окрестное очень и очень свое. Через ощущение горцами своего пребывания возле лестниц, ведущих на небо, на нижних ступеньках этих лестниц выстраиваются их отношения с окружающим миром и его насельниками. Гора оказывается структурирующим началом систематизации элементов этого мира, осью, «колом», «гвоздем», вокруг которого он организуется.

1.3. Верхние и нижние

Большое число населенных пунктов Дагестана составляет характерные пары: Верхнее и Нижнее Инхело, Верхнее и Нижнее Гаквари, Верхний и Нижний Тогох и т. д. Подобная топонимика воспринимается естественной в условиях резко пересеченной местности, где аулы, одни выше, другие ниже, буквально прилеплены к склонам гор. Аналогичное двуединство присуще и отдельным селениям, часто незначительным по размерам, но также делимым на верхнюю и нижнюю части или кварталы. В подобном делении усматривают отголоски архаической дуальной организации общества [Косвен, 1961, с. 26 и след.], но правильнее говорить о вечно воспроизводимой универсалии дуалистичности, коренящейся в особенностях человеческой психики.

Согласно преданиям, аулы обычно начинали развиваться с верхних участков, чья местность якобы наиболее благоприятна (по приметам) для жизни человека. Поэтому и в последующем верхние кварталы считались «лучшими», а их жители, объединенные в семейно-родственные группы — тухумы, «более сильными» по сравнению с таковыми нижних кварталов. Между представителями верхних и нижних кварталов наблюдался своего рода антагонизм («раньше друг с другом как звери были»), нередко приводивший к установлению главенства «верхних» над «нижними».

Схожая картина фиксировалась у адыгских народов, где жители аулов делились на две группы — «верховую», к которой причислялось население восточной части селения, и «низовую», которую составляли жители западной его части. Примечательно обозначение частей селений «верховыми» и «низовыми», тогда как в действительности они различались ориентацией по сторонам

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

	Глава 1. Гора	37

Верхний квартал селения Кубачи (по: [Башкиров, 1931])

Дидойское селение Хутрах (верхний и нижний кварталы) Фото автора. 1981 г. МАЭ (№ И-2078-44)

38	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

света. Это свидетельствует о заданности деления социального пространства по вертикали. Хотя официальной административной основы деление селений на группы не имело, оно находило выражение в народных играх, инсценировавших противостояние сторон [Гарданов, 1967, с. 268].

Противостояние сторон — кварталов или концов знали города Древней Руси и Средней Азии. В условиях формирующегося или уже сложившегося классового общества такое противостояние получало там соответствующую окраску (см., напр.: [Петров, 1985; Сухарева, 1958]). В кавказских реалиях «игровое» соперничество сторон не часто обретало новое общественное и политическое звучание. Редким примером этому служит регулярно устраивавшаяся игра диор у адыгов, в которой одна партия представляла князей и дворян, а другая — «вольных земледельцев» [Хан-Гирей, 1989, с. 165—166]. Зато сама двухчастная структура социумов различных уровней, по-видимому, была ведущей и моделировалась по известной схеме.

Так, абазины делятся на группы тапанта и ашхараа, что значит жители «низины», «равнины» и жители гор; аналогично деление абхазского этноса [Анчабадзе З., 1976, с. 69, 77]. Чеченцы, помимо деления по тейповому («родовому») принципу, издавна подразделялись на горцев (ламрой) и равнинных жителей (охьаранах); в составе ингушей выделялись жившие высоко в горах галгаевцы и проживавшие ниже их, в Джерахском ущелье, фаппийцы; аккинцы, третье основное этническое подразделение вайнахов, тоже делились на равнинных и горных [Волкова, 1973, с. 165, 168, 172]. В свою очередь, этническая территория ахвахцев (Западный Дагестан) состоит из верхней и нижней

Верхнее и Нижнее Кидеро (по: [Mezbacher, 1901])

половин [Шиллинг, 1993, с. 201, 204]. Равно аварцы делятся на жителей гор и жителей долин — магIарулал и хьиндалал. Исследователи полагают, что некогда существовавший общий этноним аварцев был утерян, произошел распад «однородного» этноса, расселявшегося в разных «хозяйственно-

Глава 1. Гора

культурных зонах», и на основе принципа «самопротивопоставления» возникли названия «горцы» и «долинники» [Агларов, 1989, с. 134]. Характерно, что в истекшем столетии официальным самоназванием народа стал термин магIарулал — ‛горцы’. В этом правомерно видеть противопоставление аварцами себя ближайшим соседям кумыкам, которых они называют лъарагIал — ‛жителями равнин’, а те их, в свою очередь,

тавлинцами — ‛горцами’.

Последний пример свидетельствует о важности структурирования общественного пространства по указанному принципу в этноконтактных зонах, отмеченных ярко выраженными различиями природно-географической среды. С этим же принципом связано самоназвание балкарцев таулула — ‛горцы’, имеющее местную лексическую основу, но, возможно, воспринятое от населения соседних равнинных территорий. К нему же восходит имя грузин-мтиулов (от мта — ‛гора’), а также этнонимы мохевцев и хевсур (от хеви — ‛ущелье’).

Деление осязаемого пространства на верхнюю и нижнюю зоны, взгляд на мир как заданную систему, в том числе и систему отношений обитателей каждой из зон, сохраняет доминантность и в тех случаях, когда для стороннего наблюдателя все выглядит одинаково «горным» и «горским». Характерно, что жители наиболее труднодоступных горных районов преисполнены самоуважения, и хотя их жизнь в действительности не отличается достатком, скорее наоборот, они смотрят на живущих ниже их соседей с «высоты своего положения». Примером этому могут служить цезы — жители Западного Дагестана. Самоназвание народа означает «орлы», и себя они воспринимают обитателями изобильной возвышающейся над окружающими местности, однако соседние народы смотрят на них и их земли совершенно другими глазами, а этноним интерпретируют в негативном смысле [Карпов, 2004б]. Равно о хевсурах, жителях отдаленного горного района Восточной Грузии, автор XIX в. отзывался как о «племени... чрезвычайно грубом, надменном... и гордом... (которое. — Ю. К.) ставит себя выше всех народов» [Эристов, 1855, с. 119]. Основанием для подобного взгляда «свысока», очевидно, служило размещение цезов и хевсур в высшей пространственной зоне освоенного человеком мира. Само «конструирование мира» горцами принципиально отличалось от такового жителями равнин. Если для большинства последних мир ограничен горами, то для горцев его первоначальный «избыток» был устранен путем сжатия Всевышним лишних «плоских земель» и формирования гор (или пены), которые разместились в центре земли как таковой (сформировали «гвоздь», «кол» — ось). Не случайно у чеченцев «благородным» тейпом считался тот, у кого были не только своя земля, но и своя гора [Чеснов, 1994б], а в обыденном сознании современных жителей Кавказа переселение из горных местностей на равнинные земли расценивается в качестве утраты престижной общественной позиции.

Такая оценка созвучна историческому свидетельству автора XIX в. о бжедугах (субэтническое подразделение адыгов):

Прекрасные долины… их к себе манили; они подвинулись с прежних мест… но боялись выйти вдруг в незнакомые равнины; старцы предсказывали гибель,

если оставят горы, с которыми привычка сроднила их (здесь и далее

40	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

выделено мною. — Ю. К.). Почему и поселились на вершине реки Пшишь, среди гор, им любезных.

[Хан-Гирей, 1992, с. 177—178]

Среди тех же адыгов понятие ипще (ипщэ), соотносимое с элементом пщ, выражающим идею святости, господства, власти, обозначает почетную сторону, сторону гор, край, где берут начало все реки. Князья не разрешали селиться кому-либо рядом с собой в верхнем течении реки [Бгажноков, 1983, с. 38—39]. В свою очередь, гость, прибывший со стороны ипщэ, т. е. с верховьев реки, считался «старшим» и более почетным, нежели гость с низовьев реки. Аналогично этому при встрече в пути идущий вверх признавался старшим по отношению к идущему вниз, в силу чего последний был обязан приветствовать первого, а тот лишь отвечал на приветствие. Кабардинцы говорят: «Салам (приветствие) необходимо „нести“ вверх, в сторону наибольшего почитания» [Бгажноков, 2002, с. 18].

Образчики фиксации памятниками письменной истории представлений о престижности верхней позиции в пространстве были приведены выше. О взаимосвязи пространственного и социального измерений красноречиво свидетельствует и одна из сюжетных схем осетинского нартского эпоса.

Я имею в виду деление сообщества героев-нартов на три рода: Ахсартагката, Алагата и Бората. Все они живут на одном горном склоне — Ахсартагката вверху, Алагата посередине, Бората внизу, — образуя три квартала или три села, которые составляют основной «мир» нартов. Говорить о «мире» правомерно по причине функционального размежевания трех родов: «нижние», Бората, богаты людьми и скотом, «средние», Алагата, сильны умом, а «верхние», Ахсартагката, отличаются храбростью. Ахсартагката регулярно совершают набеги и удачливы в них, принося хорошую добычу, но непредусмотрительно проедают и раздают ее, так что об их богатстве эпос умалчивает. Зато уделяет особое внимание взаимоотношениям Ахсартагката и Бората — «верхних» и «нижних» нартов.

Бората и Ахсартагката были две фамилии; и с самого начала жили они во вражде. Бог столкнул две фамилии, и они жили, то смывая кровь кровью, то примиряясь... но затем вновь начинали враждовать, пожирая друг друга, и не давали друг другу расти. У Бората было больше людей, у Ахсартагката — меньше, но зато они превосходили их мужеством и приносили [Бората] большие беды.

[Нарты, 1989, с. 357]

Согласно текстам, война двух родов могла завершаться победой «верхних» и уничтожением «нижних», но известны и варианты их примирения, правда, временного. Эпос склонен определять вражду сторон как перманентное состояние и конкретизировать ее противопоставлением сильных — богатым и многочисленным. Жорж Дюмезиль, проанализировавший данную сюжетную линию эпоса, усматривает в ней отражение троичности общества древних иранцев, делившегося на сословия жрецов, воинов и земледельцев-скотоводов. По мнению ученого, описанная коллизия — это запечатление противостояния воинов и земледельцев, жрецы же представлены родом Алагата, который обладает мудростью (зонд) и в известном смысле является посредником враждующих сторон. Однако Ж. Дюмезиль вынужден признать, что схема

Глава 1. Гора

триединства сословий всего лишь модель идеального общества, возможно воспринятого из архаических мифологем, но в эпосе кавказского народа она почти потеряла смысл, так как «сословия» оказались замененными «родами» и логика повествования свелась к «мрачной истории цепной кровной мести»

[Дюмезиль, 1976, с. 165—234].

Впрочем, изложенная эпосом история не столько мрачна, сколько поучительна, и выражает она не одну «цепочку кровной мести», но и характерную для горско-кавказского социума идеологему о противостоянии «верхнего» и «нижнего» аулов/территорий 11 , сильных и мужественных — богатым и многочисленным. Столь же отчетливо, хотя и без пояснения качеств противоборствующих сторон, донесли эту идеологему предания жителей Дагестана и Черкесии.

Богатство и многочисленность обитателей нижней пространственной зоны — жителей предгорных и равнинных территорий вполне понятны. Не столь очевидны истоки силы жителей верхней пространственной зоны. Допустимо считать, что «приближенность» к небесной сфере обуславливала получение ими соответствующего «заряда» от небожителей. Косвенно на это указывают данные фольклора 12 и материалы по традиционным верованиям горцев.

Верховное божество горцев Грузии Мориге Гмерти самолично не контролировал происходящее на земле. Для этой цели он использовал так называемых есаулов, представлявшихся волками. Есаулы Мориге Гмерти формировали сообщества, во многом подобные сообществам людей и жили якобы по схожим законам. На землю «волки-есаулы» спускались «для покарания виновных, взимания с них налогов и непосильно тяжкого, равносильного смерти, обложения ими». Такие же «есаулы» в образе собак небесных божеств «помогали» хевсурам в сражениях с врагами [Бардавелиде, 1957, с. 48 и след.] 13. Характерно, что «волчья» символика являлась неотъ-

11В Кабарде и Черкесии феодальная знать всегда оседала в той части села, которая традиционно именуется къуэжьапщэ, что означает «верхняя, более почетная треть села», противопоставленная средней и в особенности нижней частям [Бгажноков, 1983, с. 39].

12Представленный ранее дагестанский материал дополню ссылками на фольклорные материалы вайнахов, где первичные селения также располагаются к Богу ближе, нежели современные, и где «возвеличенный Богом», располагающийся высоко в горах аул разоряют жители плоскости, за что их карает Всевышний [Далгат У., 1972, с. 258, 378, 386 и

др.; Мальсагов, 1970, с. 147].

13Параллельно с небесным воинством богов народные поверья и предания грузин рассказывали о воинствах нечистой силы. Так, о крепости каджи (злых демонов, чертей) говорили следующее: «Каджис цихе расположена на высокой удлиненной скале, имеет кругом башни, а внутри не обозримый глазом двор, куда можно войти через три подземных входа (туннеля), которые днем и ночью по очереди охраняются бдительными и храбрыми 10 000 воинами... Каджис цихе как по своему расположению, так и благодаря этим воинам никем не была никогда осаждаема и взята. Сами каджи проживают у этой каменистой скалы, имеют своего царя, который в сопровождении своих подвластных каджиев часто выходит из своего обиталища и по большим дорогам занимается разбоем, грабя караваны. Они возвращаются домой, унося с собою несметные богатства... которые сохраняются ими

вих пещерах. Каджи такие же люди по плоти, живут обществом. Они знатоки человеческих чувств и в том умудрены; они всякого могут побороть, но никто их не поборет...» [Заметки (А), л. 3—4]. Нечистая сила, что более чем естественно, наказывала безвинных, тогда как божественное провидение, действуя через своих «доверенных лиц», совершало то же лишь

42	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

емлемым атрибутом мужских союзов горцев Кавказа. Их члены, творя ритуальные действа и совершая нападения на соседние аулы и территории, облачались в маски и именовались волками. Это подразумевало исполнение членами союзов «высшей воли» и посреднической миссии между небожителями и обитателями земли [Карпов, 1996, с. 114—115].

В данном контексте примечательны рассказы дидойцев (цезов) о некогда самом крупном на их этнической территории селении Асах, название которого переводится как «близко к небу». В Асахе находился огромный белый камень (цIа лу), которому, как божеству, местные жители поклонялись до принятия ислама. Асахцев отличала не только многочисленность, но и воинственность. Они совершали набеги в Грузию и на окрестные селения. Молодежные отряды пахтачей из самого высокогорного не только в Дагестане, но и во всей Европе селения Куруш считали себя вправе регулярно взимать своеобразную дань с населения соседних аулов. Можно вспомнить и слова Страбона еще когда отметившего воинственность кавказских горцев в отличие от жителей равнины [Страбон, 1964, с. 474]. Обо всем этом речь пойдет в четвертой главе. Здесь же в качестве характерного примера использую комментарий абхазского публициста и этнографа XIX в. Соломона Званбы относительно ежегодных походов убыхов — горцев Западного Кавказа в равнинные районы Абхазии.

Земля, населенная убыхским племенем, мало способная к разведению хлебопашества, может, однако же, обеспечить продовольствием населяющее ее в настоящее время племя; но убыхи делают набеги на соседние племена и на Абхазию не вследствие недостатка средств к существованию, а из неугомонной страсти к приключениям и грабежу.

[Званба, 1982, с. 15]

Большинство авторов, дававших характеристику горцам, не преминули отметить так или иначе выражавшуюся их агрессивность в отношении соседей. Тональность могла различаться, что зависело от степени осведомленности и общественного положения авторов, целей их сочинений и стиля эпохи, когда

в отношении заслуживавших наказания. Правда, если последние спускались из поднебесья, то для первых убежищем служила крепость на высокой скале.

	Глава 1. Гора	43

Тушины и хевсуры. Фото Ф. Ордэна. Конец XIX в. МАЭ (№ 1403-42)

таковые писались. Но суть в общем и главном оставалась единой. Автор обзорной работы первой трети XVIII в. замечал, что все горцы «к воровству и грабежу искусны и к тому промыслу неленивы», а «крадут» они у жителей равнинных областей [Гербер, 1958, с. 112]. Другой автор, отмечая более века спустя обыкновение хевсур нападать на живших ниже них пшавов, ссылался на скудость природы и, соответственно, жизненных средств «самых верхних» горцев, но также и на исторически заведенное ими обыкновение взимать своеобразную дань с соседей [Худадов Н., 1890, с. 72]. Соломон Званба, отдавая дань романтизму, подчеркивал тягу горцев к приключениям, а русский чиновник конца XIX в., долго работавший на Кавказе, — их «страсть к исключительным и сильным ощущениям» [Семенов Н., 1890, № 1]. Человек же, глядевший на горцев издалека, но по-своему заинтересованно, констатировал презрение горцев к равнине с ее обитателями, которые только и были достойны того, чтобы являться объектами нападений сильных мужеством [Moser, 1856, p. 279; Дегоев, 2001, с. 28].

К чему все это? И если существуют основания к разговору об устойчивой реакции горцев на окружающий мир как таковой, то можем ли мы выделить культурную или социокультурную составляющую подобной реакции?

Устойчивая позиция в действиях, поведенческий стереотип одной группы в отношении другой, ей соседствующей, наверняка определяется многими факторами. В данном случае одну из посылок к «позиции» и «стереотипу» можно предположительно увидеть в самом характере восприятия и производ-

44	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Дидойцы селения Китури (по: [Mezbacher, 1901])

ной от него интерпретации пространства. Если «цивилизованные» граждане Европы в XVIII—XIX вв. смотрели на горцев как на полудикарей, то и последние оценивали общую социальную и политическую диспозицию в мире с собственной позитивно установочной точки зрения.

Здесь, сделав поправку на определенную условность размышлений Люсьена Леви-Брюля об особенностях первобытного мышления, сошлюсь на его общие размышления и доводы:

Представим себе умы, направленные совершенно иначе, поглощенные прежде всего и почти исключительно мистическими и таинственными силами, действие которых проявляется непосредственным образом. Эти умы не будут представлять себе пространство как однородную и безразличную к своему содержанию величину. Напротив, оно покажется им наделенным качествами и свойствами: разные области пространства будут наделены своими особыми свойствами, они будут сопричастны тем мистическим силам, которые в них обнаруживаются. Пространство будет не столько представлением, сколько ощущением, и различные направления и положения в пространстве будут качественно разниться между собой.

[Леви-Брюль, 1994, с. 331]

Леви-Брюля много и не без оснований критиковали социальные и культурные антропологи и психологи, отмечая отсутствие принципиальных различий в восприятии мира представителями различных культур (хотя сам исследователь указывал, что имел в виду только общие законы, которым подчиняются коллективные представления, а не повседневное поведение отдельных людей). К тому же ряд критиков не отрицали его взглядов априори (см., напр.: [Лурия, 1974, с. 9—10]). Для большинства исследователей было

Глава 1. Гора

ясно, что к особенностям восприятия нельзя подходить без учета особенностей жизни людей. Специальные исследования, в частности, показали, что познавательные явления у людей, живущих в «прямоугольной» зрительной среде (с упорядоченными прямоугольными объектами, прямыми линиями и т. д., например, в «западном мире») и в хижинах округлой формы, существенно различаются [Коул, Скрибнер, 1977, с. 97, 100, 102], равно как образные пространственные представления у «тундровых» и «лесных» народов [Этноэкологические аспекты, 2005, с. 159]. В подобных случаях, вероятно, можно ссылаться на роль установки («определенности внутренних семантических связей информационной системы субъекта»), с позиций которой через дифференциацию первичного впечатления формируется образ [Узнадзе, 1966; 2001], а также на роль пространственно-временны х конструкций освоенного слоя реальности, который задает пределы и направления высшим, характеризующимся сознательностью и идеальностью, слоям психической реальности (образам, знакам, смыслам и т. д.) [Зинченко, Мамардашвили, 1977]. Ведь «любое доступное пониманию бытие соотносится, прямо или косвенно, с воспринимаемым миром, и поскольку воспринимаемый мир ухватывается лишь с помощью ориентации, мы не можем отделить бытие и ориентированное бытие друг от друга... Для пространства существенно всегда быть „уже конституированным“» [Мерло-Понти, 1999, с. 324, 326].

Можем ли мы предположить, что и в рассматриваемом случае пространство не было безликим и аморфным, но скорее всего представлялось структурированным и до известной степени персонифицированным? Сделаем подобное допущение в качестве рабочей гипотезы. Тогда если наверху был Бог, то внизу, в нижней страте осязаемого мира, размещались в той или иной степени его антиподы — в смысле принадлежности противопоставленному ему «низшему», «низкому». В свою очередь те, кто жил в горах, на горах, на лестнице, ведущей к Нему, в собственных глазах могли выступать посредниками между Ним и другими, в роли исполнителей Его воли в отношении самых «нижних». Его воля, при всей абсурдности постановки вопроса, может обсуждаться, функция же ее исполнения, с учетом амбициозности человеческой натуры, категориальна. Кто осмеливается взять ее на себя и в итоге берет, тот, безусловно, обосновывает это самыми разнообразными доводами. История человечества вплоть до сегодняшних дней полна такими примерами.

И если воображение объединяет только тех, кто обладает сходным жизненным опытом и подтверждает существующие деления, то не дает ли жизненный опыт тех, о ком идет речь в настоящем случае, основания говорить об одном из вариантов великой силы коллективного воображения, построенного, с одной стороны, на очевидных явлениях (фактах природной данности), а с другой — на закономерностях групповых реакций на таковые, на реально переживаемую сопричастность осязаемому? И такая сопричастность не будет восприниматься совершенно абстрактной. Она посвоему может быть персонифицирована и в меру телесна. Верхняя позиция горцев в осязаемом мире апеллирует не только к идеальному (божественному), но и создает посылки ко всем известной дифференциации физических объектов. При этом первое и второе взаимно не исключают друг друга.

Конструкция из огромных поставленных друг на друга камней, сооруженная упомянутым героем ингушской сказки на вершине горы с целью

46	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

проверки собственных сил, откровенно напоминала собой фаллос [Далгат У., 1972, с. 426], что вполне естественно. Как он, мужчина, проверяя свою физическую силу и убедившись в ее наличии, мог ее продемонстрировать? И то, что он водрузил такой памятник именно на горном пике, столь же нормально. В культуре вайнахов гора ассоциируется не только с силой, но и с мужественностью с широким набором смысловых оттенков этого понятия. Не случайно обозначение в чеченском языке горных поселений лексемой пхьа подразумевает места пребывания именно мужчин.

Горное, «верхнее» пространство и соответствующая территория часто являлись запретными для женщин, например у абхазов, во избежание оскорбления святости владений их божества [Инал-Ипа, 1954, с. 219]. Поэтому женщинам запрещали подниматься на священную гору Дыдрипш, хотя расположенное на ней святилище было посвящено Богоматери. Для того чтобы как-то сгладить очевидную парадоксальность ситуации, «святую силу» данной горы представляли в образе мужчины, брата этой «силы» [Чурсин, 1957, с. 39, 42] 14.

В свою очередь, в исходной конструкции дагестанско-нахских языков понятие субъекта действия, личности («кто») объединяло только названия божеств и к ним добавлялись названия верховных служителей культов (мужчин), мужчин верховного статуса и верхних ступеней в социальной иерархии; названия же всего остального объединялись понятием «что». Приравнивание названий божеств к названиям мужчин предполагало их мужское обличье, но отнюдь не приравнивание к собственно мужчинам. Облик мужчины имело и верховное божество. Восприятие понятия «кто», связанного с мужчиной как представителем конкретного биологического вида, определило распространение его на женщин, но с грамматическим показателем, отличным от показателя названий мужчин и божеств. С введением дополнительного («женского») показателя к нему оказались присоединенными названия культовых живых существ и культовых объектов неживой природы, а в итоге в одном грамматическом классе с женщинами оказались названия всех живых существ. Исключение составили названия мужчин и божеств, сохранившие собственный класс [Магомедов А., Гаджиев, 1995].

И на профанном уровне 15 размежевание женского и мужского имело зримые выражения в разведении их по разным вертикально и горизонтально расположенным сферам. В жилых постройках горцев Грузии помещения нижнего яруса составляли основное жизненное пространство лиц женского пола (там же обычно содержался и скот), а верхние этажи были закреплены за мужчинами. Мужчина попадал в помещение своего этажа по приставной

14Кавказская история и в этом случае имеет разительную параллель в соседнем культурном мире, конкретно — в предании о горе Афон. Согласно духовной притче, последней женской ногой, ступавшей на Святую Гору, была стопа Богородицы — единственной в мире Девы, непорочно зачавшей Сына. Прочие же девы зачнут во грехе. Поэтому место на земле было только одной Деве, ставшей святой и предназначенной для подвигов в Духе [Порфирий, 1877, ч. 3, с. 144].

15Хотя профанный уровень вовсе не был отделен непреодолимой стеной от уровня сакрального, напротив, они были тесно связаны, только имели разные планы и отчасти разные формы выражения; сам профанный уровень можно называть так лишь весьма условно.

Глава 1. Гора

лестнице, расположенной с наружной стороны дома, и не пользовался входной дверью нижнего, «женского» этажа, а на супружеские свидания спускался через люк межэтажного перекрытия; женщинам же на мужском ложе запрещалось спать, дабы не разгневать «ангела дома» [Зиссерман, 1851;

Макалатия, 1940, с. 114—115].

Разведение мужского и женского в пространстве как верхнего и нижнего имело одним из своих планов сопричастность оценочным категориям. Горец, будь то хевсур или осетин, дагестанец либо ингуш, прилюдно смотрел на женщин свысока, с уровня собственного положения, уже не только физического, но и социального, опираясь не на произвольно установленную, но как бы свыше учрежденную данность.

«Однажды, — записал автор середины XIX в., обстоятельно изучивший быт и обычаи осетин, — я спросил: для чего они всем и каждому желают рождения сына, а не дочери? Мне отвечали, что женщина проклята Богом и что она никакой пользы не приносит как ни к чему не годная. Мужчина, напротив, есть краса природы: он сильное и свободное существо, все может произвесть, все приобресть, все сделать» [Берзенов, 1850].

В сравнении с женщиной мужчина-горец действительно выглядит сильным и свободным. Он — воин, джигит, и его общественную прерогативу составляет защита родных и близких. Звучащая в ответе заносчивость оценок способностей мужчины «все произвесть... все сделать» обусловлена излишне прямолинейным и в то же время расширенным пониманием удальства джигита. Подобные оценки явно исходили из уст самих мужчин, которые практически на весь домашний труд и многие виды работ вне дома смотрели пренебрежительно свысока, как на занятия, недостойные их, но приемлемые для женщин и уготованные им. Такой заносчивый взгляд джигита на женщин сродни взгляду горца на окружающий мир в целом, в котором он ощущал себя едва ли не властелином.

Параллели и ассоциации здесь не излишне условные. Подобно тому как живший в нижнем селении род Бората из нартского эпоса осетин отличало богатство, составленное людьми и скотом, так домашний скот, за которым ухаживали женщины и с которым они порой делили одно помещение, домашние припасы, которыми ведали женщины, их приданое, которым мужья не имели права распоряжаться, наконец дети, окружавшие матерей, составляли «богатство» женщин, которые противостояли занимавшим в доме «экстерриториальное» положение мужчинам, чье состояние в идеале заключалось лишь в хорошем оружии и добром коне. Поэтому «в воззрениях мужчин на женщин, — по наблюдениям М. М. Ковалевского, — проглядывают как бы следы недавней еще вражды и того презрительного отношения, какое победителю внушает побежденный им противник»

[Ковалевский, 1888а, с. 221].

Впрочем, о сколь-либо реальной вражде речь идти не может. Наоборот, отношения мужского и женского сообществ пронизывали комплементарность и взаимодополняемость, без которых мир терял устойчивость, а принципиальное различие качеств не имело самодовлеющего значения. При отсутствии классовой и слабо выраженной сословной дифференциации общества, в условиях стремления общины к сглаживанию имущественных различий между ее членами гендерные связи становились одними из ведущих

48	Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

в социальной модели. Совокупно с дуальностью «верхнего» и «нижнего» они придавали обществу целостное единство. И если, согласно легенде, первичная земля была укреплена горами (и такая интерпретация соотносится с представлениями о кости как мужской субстанциональной материи, противопоставленной женской материи — плоти), то здесь же это дополняется уточнением об обретении миром целостности и самодостаточности только после сотворения Богом в разных частях света мужчины и женщины.

Когда Бог создавал землю, то сказал: «По небу-то я буду ходить, а кто же будет ходить по земле?» После этих слов Бог сжал землю в одной руке — и образовалась женщина, сжал в другой — и образовался мужчина. Мужчина образовался на востоке, а женщина — на западе... Создав людей, Бог сказал: «Должно быть, этот мужчина и эта женщина будут мужем и женой».

[Далгат Б., 1893, с. 128]

Поэтому и божественная триада кавказских горцев, в которой иногда усматривают отголосок христианской Троицы, на самом деле являла собой оригинальную концепцию системно организованного взгляда на мироздание. Согласно религиозным воззрениям горцев Грузии, высшую ступень пантеона занимал «верховный порядкоучредитель» Мориге Гмерти, и возле него располагались два помощника — мужское божество Квириа, которое награждало «телесных» потомством, и Солнце-дева (Мзе-кали), ведавшая погодой и урожаем. Однако исполняли они эти роли не самостоятельно, а выступая как долевые соучастники образа и функций главы пантеона, с которым составляли неразрывное единство. Схожие божественные триады со схожим распределением обязанностей между их персонажами являли собой традиционные пантеоны абхазов, вайнахов и др. Женское и мужское божества, воплощавшие две «грани» главной функции демиурга были двумя «божьими ликами», а Бог-создатель, соединяющий эти две половины, объединял и все сущее (подробнее см.: [Карпов, 2001а, с. 315—327; 2002в, с. 172—179]) 16.

В свою очередь, традиционный культ являл сбалансированную систему мужского и женского соучастия. Ведущие позиции мужчин в отправлении ритуала в большей мере выражали внешнюю сторону дела, за которой скрывалась другая сторона. Параллельность «сторон» обуславливала их несхожесть, часто принципиальную, но не конфликт и борьбу. Поэтому каждая сторона могла по-своему именовать верховное божество и его атрибуты, по разным поводам вспоминать имя Бога, т. е. «подходить к нему» как бы с разных позиций, не соперничая при общении с ним. Нотки противостояния видны в распределении обязанностей, когда только лица мужского пола становились служителями официального культа, а женщины посвящали себя служению «теневой» сакральности, связанной с чародейством, но обе социальные ниши имели равновеликое значение в жизни общества. И поэтому не будет противоречием сказанному выше о запрете женщинам подниматься на одни горные вершины другая информация, согласно которой

16 В этом случае хочется сослаться и на материалы древней истории края, в частности на упоминания античными авторами, например Страбоном, поклонения жителей Кавказской Албании трем богам, а именно Зевсу, Солнцу и Луне, но насколько установление здесь прямой связи уместно — вопрос открытый.

Глава 1. Гора

они шествовали на вершины иных местностей вместе с мужчинами. Так было принято у ингушей во время празднества, устраивавшегося возле высокогорного святилища Тамыж-Ерды.

Восхождение на скалу по тропе совершается в таком порядке: впереди идет главный жрец, за ним лучшая честнейшая девушка, за которой следует почтеннейший человек, за этим опять женщина, за женщиною мужчина и т. д., и все они до самого последнего держатся за подол платья друг друга.

[Головинский, 1878, с. 253—254]

Так было принято у каратинцев при вызывании дождя, когда процессии мужчин и женщин с детьми отправлялись каждая своими тропами на гору Хибхиба, где, объединившись, они совершали жертвоприношение и творили молитвы [ПМА, № 1757, л. 58].

Главными отличительными чертами подобных отношений была их диалектичность и отчасти амбивалентность, т. е. внутренняя противоречивость. Их мы видим, с одной стороны, в зримом доминировании мужского начала в культуре, с другой — в реальной уравновешенности мужской и женской компонент этой же культуры (подробнее см.: [Карпов, 2001а]). Они видны в прямой увязке «верха» с мужской ипостасью и «низа» с женской ипостасью и в наделении жителей горных и равнинных местностей определенными качествами. Восприятие горцами самих себя и жителей равнин принципиально не совпадает. По мнению горцев, последние в значительной мере обделены такими мужскими «чертами характера», мужскими качествами, как твердость и решительность, и склонны к покорности внешним силам и обстоятельствам (например, при оценке русских часто фигурирует длительный период татаро-монгольского ига, эпоха крепостничества и т. п.). Представителей мужского пола из чужой среды горцы упрекают в склонности к торговле — занятию, несовместимому с образом «настоящего мужчины». Косвенно это определяет «чужие», «низинные» культуры как женские, в противоположность культурам истинных горцев — безусловно мужским. Знаковый параллелизм «мужского»/«верхнего» и «женского»/«нижнего», отчетливо проявлявшийся в социальной практике в качестве системообразующего принципа и подразумевавший их взаимодополняемость, не ограничивался, впрочем, комплементарностью. И если в отношениях мужчин к женщинам лишь «проглядывали... следы недавней еще вражды», то в «единстве и борьбе противоположностей» макроуровня — «верховых» и «низовых» обществ последняя становилась далеко не умозрительной борьбой в исторически сложившихся условиях.

«Раньше, — говорится в ингушском сказании, — когда наши отцы жили в горах, эта равнина была в руках черкесских, кабардинских и ногайских князей... они чинили разбой, производя всюду опустошение. Немало горя вынесли от плоскостных князей и горные люди». Другое сказание ингушей повествует о герое, поведшем «горных людей» на отвоевание «благодатных» равнинных земель у могущественного соседа [Далгат У., 1972, с. 378]. Поступки главного персонажа характеризуются отвагой, благородством, мужественностью и нацелены на достижение интересов народа — «выход с гор и заселение плоскости». Они однозначно трактуются как деяния

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 404 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете История стран Ближнего Востока

#
04.05.202279.29 Mб0V_V_Bartold_Sochinenia_tom-2_ch-I_Obschie_raboty_po_istorii_Sredney_Azii_Raboty_po_istorii_Kavkaza_i_Vostochnoy_Evropy_196.pdf
#
04.05.20223.31 Mб6Yakobsen_Torkild_Peter_Rudolf_Sokrovischa_tmy_Istoria_mesopotamskoy_religii.pdf
#
04.05.20223.31 Mб5Yakobsen_T_-_Sokrovischa_tmy.pdf
#
04.05.202215.23 Mб28Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977.pdf
#
04.05.202242.35 Mб48Yuan_Ke_Mify_Drevnego_Kitaya_1987.pdf
#
04.05.202241.36 Mб9Yu_Yu_Karpov_Vzglyad_na_gortsev_Vzglyad_s_gor.pdf
#
04.05.202217.39 Кб3Zaglavia_magicheskikh_textov_Spisok_umeniy_dlya.docx
#
04.05.20229.86 Mб12Zakharov_A_O_Istoria_Drevnego_Vostoka_Kurs_lektsiy_M__2016.pdf
#
04.05.202215.52 Кб4Zakony_Shulgi_Ur-Nammu.docx
#
04.05.202232.17 Кб0ZASED.JPG
#
04.05.20221.58 Mб0Zh_Sustel_Atsteki_Voinstvennye_poddannye_Montesumy.pdf