Smirnov_I_S__red_Religiozny_mir_Kitaya_2005_Issledovania_Materialy_Perevody

С. В. Филонов

БУДЦО-ДАОССКОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ СТРУКТУРЫ ДАОССКОГО КАНОНА

(ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)*

Прежде чем касаться сути вопроса, определим исходные понятия. Под даосизмом мы будем понимать религию, процесс организационного оформления которой приходится на первые века новой эры. Одним из генетических корней даосской религиозной традиции (одним, но отнюдь не единственным) является философия, отраженная в текстах IV—III вв. до н. э. («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и т. п.). Поскольку мы будем говорить не о даосской философии, а о даосской организованной религии, постольку эти сочинения объектом нашего исследования являться не будут.

Первые собственно религиозные сочинения даосизма появляются лишь в конце II века. Во второй половины IV в. начинается бурный количественный рост даосской религиозной литературы. Отличительная черта даосских сочинений этого времени — они воспринимаются в парадигме эсхатологических и мессианских настроений эпохи и считаются «текстами откровения», извечно существующими на небесах. Именно в этот период формируются большие книжные собрания отдельных даосских религиозных школ, например, — шанцинский и линбаоский каноны.

В 471 году создается систематическое собрание текстов различных даосских школ — первый прообраз Даосского Канона или «Дао цзана». Его создателем считается Лу Сю-цзин (406477), который, согласно традиции, создал систему из трех отделов хранения («Трех пещер», санъ дун) — организационную основу этого книжного собрания. Основным критерием его клас-

*Текст данной статьи впервые был опубликован в 2001 году. См.: Филонов С. В. Буддо-даосское взаимодействие и формирование структуры Даосского Канона (предварительный анализ). — Вып. 4. Благовещенск, 2001, с. 428-435.

32 С. В. Филонов

сификации служила принадлежность текста к определенной даосской традиции — Шанцин (Высшей чистоты), Линбао Щуховной драгоценности) или «Трех августейших» (сонь хуан).

В первой половине шестого века в структуре «Дао цзана» закрепляется вспомогательная классификационная схема — четыре дополнительных отдела (сы фу), а внутри основных трех отделов (санъ дун) утверждается распределение сочинений по двенадцати тематическим рубрикам (ши-эрбу).

Взаимные контакты буддизма и даосизма оказали существенное влияние на формирование «Дао цзана», однако, как нам представляется, этот процесс происходил достаточно сложно и включал две разные тенденции. Во-первых, активное использование классификационных схем, появившихся в лоне китайской культуры. Во-вторых, адаптацию и использование соответствующих буддийских идей.

Период бурного распространения в Китае буддизма и буддийской литературы как раз и приходится на рубеж IV-V веков. В эти годы действовали великие подвижники на стезе распространения дхармы— Дао-ань (312-385), Хуэй-юань (334-416), Кумараджива (344-413). Японский исследователь Офути (Обути) Ниндзи считает, что именно в ответ на активность буддийских проповедников даосское движение и начинает осознавать свое духовное единство, проявлением чего и явилось создание «общедаосского» книжного собрания с тремя основными отделами хранения.

Признавая несомненный авторитет доктора Офути, мы все же осмелимся внести в такую постановку вопроса некоторые коррективы. Во-первых, чувство единства в даосском движении — категория, которую весьма трудно наполнить конкретным содержанием для данной эпохи. Во-вторых, у нас отсутствуют какие-либо свидетельства о синхронном появлении центростремительных тенденций в различных даосских движениях IV-V веков. В третьих, обратим внимание на автора первого «объединительного» даосского книжного собрания — Лу Сюцзина. Источники свидетельствуют, что Лу Сю-цзин не имел четко определенной принадлежности к какой-то одной традиции. Ни одно из известных нам жизнеописаний Лу Сю-цзина [ЮЦЦЦ, цз. 5; ДЦ 143, цз. 24; ДЦ 780, цз. 1, 2; ДЦ 782, цз. 8; ДЦ 153, цз. 4; ДЦ 154, цз. 10; ДЦ 155, цз. 15] не говорит о его

Буддо-даосское взаимодействие ...

33

Наставнике — факт удивительный, тем более если вспомнить сектантский характер ранних даосских школ, тесно связанных клятвенными обетами при передаче текстов и строгими отношениями в системе «наставник—ученик». Характер деятельности Лу Сю-цзина также примечателен. Он прежде всего — кодификатор ритуала, а затем уже — систематизатор текстов.

В свете буддо-даосского взаимодействия мы оцениваем деятельность Лу Сю-цзина следующим образом. Перед натиском буддизма отдельные представители интеллектуальной элиты даосского движения, не связанные крепкими узами посвящения в одну традицию, осознали необходимость духовного единства. Именно ими, узревшими опасность для многочисленных даосских сект, с одной стороны, растворения в конгломерате народной религиозной традиции, а с другой — в интеллектуальном превосходстве несомненно более структурированного и организованного буддизма, была заложена основа Даосского Канона, объединившего сочинения различных даосских течений. Лу Сю-цзин — один из немногих лидеров такого толка — понимая настоятельную необходимость сплочения даосских школ, осознавая опасность утери даосских письменных памятников, а вместе с ними — и права на легитимное существование традиции, создает систематическое собрание даосских текстов. Классификационная категория «Три пещеры», использованная Лу Сю-цзином, на первый взгляд является подражанием буддийскому термину «санъ гдзан» (Tripitaka, Три корзины), обозначающему систематический свод буддийской религиозной литературы («Трипитака», или Буддийский Канон). Однако такое предположение опровергается имеющимися в нашем распоряжении данными. Буддийский термин «Три корзины» обозначает три основных раздела буддийского канона. Первую «корзину» составляют сутры (узин, sutra). Вторую — виная, т. е. сочинения, излагающие правила монастырской жизни (люй, vinaya), третью — абхидхарма или рассуждения (лунь, abhidharma). В раннем же даосском книжном собрании тексты были распределены на три группы по совершенно иному критерию — на основе принадлежности сочинения к тому или иному даосскому направлению. Таким образом, в «Трипитаке» и в «Дао цзане» используются совершенно различные принципы распределения текстов по трем отделам, что, надо думать, вряд ли стало бы

34 С. В.Филонов

возможным при генетическом родстве их классификационных систем.

История распространения буддийской литературы в Китае лишь подтверждает данный тезис. Сочинения китайского буддизма первоначально классифицировались не по трем, а по двум разделам — в соответствии с принадлежностью текста к традиции Большой (Mahayana) или Малой колесницы (Hinayana). Трехчастная классификация буддийских текстов впервые зафиксирована в Китае в каталоге, составленном лишь в 594 году — «Чжун цзин му-лу» («Каталог всех сутр»). Все это еще раз подтверждает, что даосская система «сань дун»вряд ли связана с буддийской концепцией «сань ь&ан» (Tripitaka).

Даосская система «Трех пещер» в формальном отношении сближается с другим буддийским термином — «сань шэн»(«Три колесницы», Triyana). Однако, концепция «сань шэн»в даосских текстах по своему содержанию отходит от своего буддийского аналога (triyana) и становится — снова же! — синонимом категории «три пещеры», что подтверждает даосский текст «Тайшан цан юань шан лу» [ДЦ, 1031, ЯГ 1329, с. 4а, 6а]1.

В этом случае для нас первостепенным становится вопрос — когда же появляется концепция «Трех пещер» и какой изначальный смысл она имел. Сведения о Лу Сю-цзине дают нам право полагать, что в библиографическом значении этот термин начинает использоваться лишь с 471 года. Однако библиографическое значение термина «сань дун» мы рассматриваем как вторичное и считаем, что первоначально это выражение указывало на какую-то конкретную даосскую ритуальную практику.

Первое известное нам употребление термина «сань дун» находим в выражении «сань дун фа-ши» («наставник в законе трех пещер») из «Предисловия к перечню книг-основ Духовной драгоценности» («Лин бао цзин му сюй»), составленного Лу Сюцзином в 437 году [ЮЦЦЦ, цз. 4, с. 19Ь]. Из жизнеописания Лу Сю-цзина известно, что в это время ученый даос еще не имел в своем распоряжении сочинений всех трех основных школ южного даосизма. У нас вообще нет сведений о том, что до 467 года Лу Сю-цзин был посвящен в шанцинское откровение [ЧГ, цз. 19-20]. Кроме того, из истории даосизма периода Лючао нам известны и другие номинации, построенные по данному прин-

Будцо-даосское взаимодействие ...

35

ципу, например — «сань тянь фа-ши» («Наставник в законе Трех небес»), «чжэни фа-ши» («Наставник в законе Истинного единства»). Во всех случаях первая часть бинома однозначно указывает на определенную даосскую доктрину — вероучение, распространенное в конкретной даосской школе. Из этого мы заключаем, что термин «сань дун» первоначально имел не библиографическое, а ритуальное значение, причем не «общедаосское» («общекитайское»), а локальное (местное). Он, надо думать, указывал на какую-то даосскую традицию, о котором мы имеем лишь самые смутные сведения, и которую мы связываем со сложными религиозными ритуалами. Вероятно, «сань дун»— это достаточно архаичное даосское религиозное учение, первоначально бытовавшее на Юге Китая в среде последователей школы «Трех августейших» и опиравшееся на довольно сложные ритуалы психотехнического (медитативного) характера, выпестованные культурой шаманского комплекса того периода, когда она вступила в процесс активного синтеза с древнекитайским медицинскими представлениями.

Основания для выдвижения данной гипотезы нам предоставляют даосские источники. Известно, что термин «дун» («пещера») активно использовался в шанцинской эзотерической топографии и анатомии, связанной с ритуалами визуализации «внутренних» (обитающих в физическом теле человека) божеств. Кроме того, в сочинениях Лу Сю-цзина есть данные о том, что и сочетание «сань дун»применялось для описания практик визуализации «внутренних» божеств. В его работе «Ритуал передачи [учения для] перевода [на берег Спасения] традиции Духовной драгоценности» («Лин бао шоу ду и») имеется объяснение данной религиозной практики [ДЦ 294, ЯГ 528]. Ритуал имел достаточно сложный характер и включал призывание духов из собственного тела, что называлось «возжиганием курильницы» (фа лу)у отправление их на высшие небесные сферы (чу гуанъ), вручение им наказа пригласить небесные божества спуститься на землю (фу лу, «возвращение в курильницу») и т. д. Примечательно, что именно в этом контексте — в контексте сложного психотехнического ритуала, известного в последующей традиции под названием «нэп дань» («внутренняя алхимия»), — мы встречаем одно из ранних употреблений термина «Три пещеры» («саньдун»).

36	С. В.Филонов

Работа Тао Хун-цзина «Дэн чжэнь инь цзюэ» (цзюань первая) также подтверждает, что термин «дун» активно использовался для описания даосских психотехнических ритуалов. Даосское тело, как известно, воспринималось трехчастным, в соответствии с трехчастной структурой киноварных полей — неких управляющих центров, являющихся сосредоточением жизненной энергии и местом пребывания трех главных «внутренних» божеств. Эти центры располагаются, согласно одной из распространенных версий, в голове, в сердце и чуть ниже пупка. Кроме того, каждое киноварное поле, как принято полагать, представляло собой дворцово-храмовый комплекс наподобие императорской резиденции и объединяло девять дворцовых палат. В верхнем киноварном поле дворцы располагаются в двух уровнях: пять — внизу, а четыре — над ними. В «Дэн чжэнь инь цзюэ» находим подробное описание девяти дворцов верхнего киноварного поля (расположенного в голове человека) [ДЦ 193, ЯГ 421, цз. 1, с. За-ба], а также подробные рекомендации по методам визуализации обитателей этих дворцов [цз. 1, с. 6а-11Ь]. Согласно тексту, если начинать движение от точки между бровями и продвинуться на три десятых цуня (цунь — около 2,5 см) внутрь, то попадаешь в палаты «Шоу цунь». На один цунь глубже находится дворец «Мин тан» («Пресветлый зал»), который является передней палатой дворцов нижнего уровня. А вот далее мы вновь встречаем понятие «дун».На два цуня глубже от Пресветлого зала, как указывает текст, находится палата «Дун фан» («Пещера-комната»), в которых живут три божества — так называемые «три Совершенных» (санъ чжэнъ). Примечательно, что текст настоятельно рекомендует визуализировать этих трех божеств посредством особых медитативных ритуалов [цз. 1, с. 4Ь].

Кроме того, ранняя шанцинская лэй-шу (энциклопедия) «Да ю мяо цзин» [ДЦ 1026, ЯГ 1303], включающая около десяти сочинений ритуального характера, открывается двумя текстами, которые напрямую связаны с психотехническими ритуалами визуализации божеств «Трех пещер». Согласно этому источнику, «Три пещеры» — это два онтологически параллельных мира, находящиеся как в Космосе, так и в физическом теле [С. 1а-9Ь].

Сохранившийся до нашего времени вариант «Да ю мяо цзин» датируется шестым веком. Однако его первоначальные списки

Буддо-даосское взаимодействие ...

37

были известны и ранее — по меньшей мере одновременно со знаменитым шанцинским сочинением «Да дун чжэнь цзин» («Истинная книга-основа из Великой пещеры»), что подтверждает сочинение «Цзы-ян чжэнь-жэнь нэй чжуань» [ДЦ 152, ЯГ 303]. Соответственно, ранние варианты этого сочинения мы датируем никак не позже концом четвертого века. Этот весьма любопытный источник однозначно утверждает, что «три пещеры» — это то, что более известно под названием «даньтянъ» («поля киновари»). В «Да ю мяо цзин» подробно описаны и божества, обитающие в этих «Трех пещер» — как на уровне микрокосма (т. е. в физическом теле человека), так и на уровне макрокосма (т. е. в Космосе). Это сочинение позволяет сделать вывод об архаичности религиозной практики, связанной с визуализацией божеств из «Трех пещер». В «Да ю мяо цзин» сказано, что эти божества обитают в чертогах Чистейшего духа Су-лин, расположенных выше девяти небосводов. Однако девять небосводов, насколько мы можем судить, это относительно архаичная даосская космография, характерная для южного оккультизма до пятого века. После появления на рубеже IV-V веков линбаоской доктрины данная космографическая модель была вытеснена представлениями о 32, а затем о 36 небосводах, о чем свидетельствует знаменитый линбаоский текст «Ду жэнь цзин» («Книга о переводе на берег [Спасения]») [ДЦ 1-13, ЯГ 1].

В даосской лэй-шу сунского времени «Юнь цзи ци цянь» мы также находим термин «санъ дун», используемый для описания сложных ритуалов медитативного характера. Примером тому служит текст «Цунь-сы сань дун фа» («Методы визуализации Трех вместилищ») [ЮЦЦЦ, цз. 43, с. 300Ь-301а], в основном повторяющий первые два сочинения из шанцинского собрания «Дао ю мяо цзин».

Иначе говоря, у нас имеются свидетельства, подтвержденные рядом синхронных источников, что термин «санъдун»(«Три пещеры») до середины пятого века активно использовался при описании даосской ритуальной практики медитации. Причем авторство одного из этих источников принадлежит Лу СюЦзину. Одновременно, у нас отсутствуют какие-либо сведения о существовании до 471 года библиографического значения категории «санъ дун». Все это позволяет заключить, что первичное

38	С. Я Филонов

значение термина «санъ дун» было связано с даосскими ритуалами медитативного характера, появившимся и распространившимся к пятому веку в оккультных традициях китайского юга, откуда они и были инкорпорированы в ранний линбаоский ритуал, а уже из него попали в классификационную систему «Дао цзана» — через кодификатора линбаоского ритуала Лу Сюцзина, волею судеб ставшего библиографом и кодификатором даосских текстов.

Учитывая все это, позволим себе выдвинуть следующую гипотезу. Именно гипотезу, поскольку представленные рассуждения в определенной степени ломают сложившиеся стереотипы в отношении оценки буддо-даосского взаимодействия в ходе складывания «Дао цзана» и выходят за рамки традиционной дискуссии по этому вопросу (под традиционной дискуссией я подразумеваю уже привычный для специалистов спор, какая из буддийских концепций более повлияла на трехчастную структуру даосского канона — Трипитака, Трикая или Трияна). Лишь перевод и дальнейший анализ соответствующих источников, которые были упомянуты выше, позволит, как думается, более определенно говорить о такого рода влиянии и перевести представленные здесь рассуждения из категории «гипотеза» в категорию «доказанное».

Для появления троичной структуры первого даосского систематического книжного собрания решающее значение имел не буддизм, и не идея Трипитаки, а южная оккультная традиция, связанная с психотехническими ритуалами визуализации «внутренних» божеств человеческого тела, обитающими в так называемых «трех пещерах» — управляющих центрах большого и малого Космоса. Для появления первого Даосского Канона буддийское влияние имело лишь вторичное значение — как побудительный мотив, активизировавший создание даосского систематического книжного собрания, или как дополнительный фактор, остановивший выбор составителей раннего «Дао цзана» именно на троичной структуре. С нашей точки зрения, структурная модель раннего «Дао цзана» генетически никак не связана с буддийскими категориями и основывается на китайской автохтонной традиции (с той лишь оговоркой, что истоки этой традиции лежат, вероятно, на китайском Юге).

Буддо-даосское взаимодействие ...

39

В дальнейшем, однако, буддийское влияние постепенно стало играть все более и более заметную роль в процессе складывания Даосского Канона. Видимо, закрепление категории «сань дун» в структуре «Дао цзана» обязано именно буддийскому влиянию. Как мы отметили выше, концепция «Трех пещер» — это, в принципе, локальная даосская традиция. В ритуальной практике она постепенно была заменена, что видно и на примере шанцинского даосизма, более обновленной концепцией, основанной на трех «киноварных полях» (дань тянь) физического тела и «девяти дворцах» верхнего поля киновари. Поскольку все эти ритуалы напрямую связаны с космографией (божества имеют как минимум два онтологических статуса — в теле человека и в большом Космосе), постольку космографическая часть этого ритуала также была заменена на 36-уровневую модель мироздания. Почему же архаичная концепция «Трех пещер» сохранилась в Даосском Каноне? Здесь я вижу прямое влияние буддизма. Именно он помог, так сказать, «снять» архаику с этой концепции, не меняя ее формы. И произошло это после того, как даосы «обновили» ее путем соотнесения с концепцией Трех колесниц, явно заимствованной из буддизма. Не последнюю роль, как думается, оказала и буддийская концепция «Трех тел Будды» (санъ шэнь), также весьма близкая «новому» прочтению старой даосской идеи «Трех пещер».

Иначе говоря, я вижу активное воздействие взаимных контактов буддизма и даосизма не на процесс появления, а на процесс закрепления, переосмысления и нового концептуального обоснования троичной структуры Даосского Канона. Буддийское влияние было, видимо, решающим в процессе выделения в первых трех отделах «Дао цзана» двенадцати тематических рубрик. Впрочем, этот вопрос также достаточно сложен и не так однозначен, как может показаться на первый взгляд, что требует отдельного и самого пристального рассмотрения.

В заключение справедливо было бы отметить, что все представленное здесь появилось как отклик на дискуссию, инициированную Л. Н. Меньшиковым. В одной из бесед с автором этих строк доктор Меньшиков подчеркнул важность рассмотренной выше проблемы и любезно поделился своими размышлениями о путях ее решения. В чем-то соглашаясь, в чем-то полемизируя с высказанными соображениями, мы считаем своим приятным