Smirnov_I_S__red_Religiozny_mir_Kitaya_2005_Issledovania_Materialy_Perevody

40	СВ. Филонов

долгом искренне поблагодарить глубокоуважаемого Льва Николаевича, подтолкнувшего автора этих строк к изучению некоторых аспектов проблемы взаимных контактов буддизма и даосизма.

ПРИНЯТЫЕСОКРАЩЕНИЯ

Д Ц — Д а о цзан (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай: Печатня «Ханьфэньлоу», 1923-1926.

Ч Г — Чжэнь гао (Речения Совершенных). Сост. Тао Хун-цзин // Библиотека-серия «Цун шу цзи чэн». Шанхай, 1936. Т. 570572.

ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // Библиотека-серия «Сы бу цун кань». Шанхай, [б. г.].

Т.126-130.

ЯГ — Дао цзан цзы му иньдэ (Индекс авторов и сочинений

«Дао цзана»). Сост. Вэн Ду-цзянь. Бэйпин, 1935.

ПРИМЕЧАНИЕ

1 Здесь и далее при указании номера текста из «Дао цзана» мы используем двойную нумерацию: номер тетради (тетрадей) из издания «Дао цзана» 1923-1926 гг. £ЦЦ) и номер по Яньцзин-Гарвардскому индексу (ЯГ).

ДАОСИЗМ

Е. А. Торчинов

ЧТО ТАКОЕ ДАОСИЗМ?

ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ НОВОЙ МОДЕЛИ

Предисловие, подготовка текста, примечания Е. А. Кия

Предисловие к публикации

Публикуемая в настоящем издании статья «Что такое даосизм? Опыт построения новой модели» принадлежит Евгению Алексеевичу Торчинову (22.08.1956-12.07.2003), одному из ведущих религиоведов-китаистов нашего времени, внесшего существенный вклад в изучение и понимание даосизма1.

Это последняя большая статья Е. А., написанная (во всяком случае в окончательном варианте) после поездки автора во Францию, о чем также свидетельствуют и ссылки на многочисленные публикации французских ученых во второй части этой работы. Во Франции, стране издавно считающейся центром западной даологии2, Е. А. находился по гранту Maison des Etudes de THomme (Центр исследований человека) в апрелеиюне 2003 г. На состоявшемся после возвращения Е. А. из Европы заседании кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, проходившем 26 июня того же года, он сделал доклад об этой поездке, а также официально объявил о своем уходе с поста заведующего кафедрой, который он занимал с момента ее создания. Е. А. надеялся, что, оставив административную работу, сможет полностью сосредоточиться на собственных исследованиях, при этом в будущем он планировал заниматься главным образом даологической проблематикой3. К сожалению, статья «Что такое даосизм?» оказалась единственным воплощенным результатом этих планов.

В этой работе Е. А. рассматривает даосизм как единственную национальную религию Китая, изучение которой имеет большое значение для культурологического китаеведения. Кроме того, автор констатирует, что даосизм характеризуется принципиальным полиморфизмом форм практики и различных

44	Е. А. Торчинов

течений или школ, однако является единой традицией, разделение которой на даосизм «философский» и «религиозный» всего лишь одно из распространенных в западной синологии заблуждений, опровергающееся современными исследованиями, доказывающими происхождение даосской мысли из психопрактической деятельности даосов. Эти обстоятельства позволяют выделить три главные составляющие даосизма, которыми оказываются: психофизиологические методы трансформации сознания и «пестования жизни» (ян шэи)у алхимия и ритуальнопрактическая деятельность. В заключение Е. А. суммирует основные принципы и положения даосской традиции.

Е.А. работал над статьей до конца июня 2903 г., дописывая

иуточняя ее отдельные положения. Именно этот вариант был положен в основу настоящей публикации4. При подготовке текста к изданию была внесена необходимая стилистическая правка, унифицирован и по возможности сверен библиографический аппарат (к сожалению далеко не все издания, на которые ссылается автор были доступны непосредственно), приведены ссылки на соответствующие страницы повторных изданий монографических трудов Е. А.

Е.А. Кий

Вопрос о том, что такое даосизм (как известно, так называлась одна из работ X. Г. Крила5) продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), хотя, как недавно заметили Ф. Прегадио и Р. Кирклэнд, буддологи, изучая явление не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями [Kirkland, 2002, с. 177]. Тем не менее современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии6 в ее историческом развитии7.

Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что ее исповедание является основой этнической самоидентификации китайцев,

Что такое даосизм?

45

что неверно, а исходя из понимания даосизма как единственной автохтонной религии Китая8 и высшей формы выражения традиционной китайской религиозности, которая в неорганизованном (неинституциализированном) и дорефлективном виде представлена в китайских народных верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи9.

Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т. д.) типологически полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаический («доосевой») тип религиозности, который можно условно назвать «язычеством» с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этом отношении Китай вполне молено сравнить с дохристианской Римской империей, где государственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев и исторических деятелей, почитание предков, культ природы) и также типологически совпадал с народными верованиями10. Кроме того, между эллинистическим и римским языческим миром с одной стороны и Китаем с другой существует еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкумены существовали развитые философские и этические учения, историография и традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и «доосевой» характер. В этой сфере культуры романско-эллинистиче- ское Средиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формами религии, включая однозначно «постосевые» буддизм и джайнизм и тесно связанную с религией утонченную философскую традицию.

В Китае именно даосизм был той религиозной традицией, в которой господствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии, а также самовыражения в тексте, в том числе «философском». Образно говоря, даосизм — цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия11. Поэтому понимание Даосизма открывает путь к постижению китайской религиозности, а через нее — всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Таким образом для культурологическо-

46 Е. А. Торчинов

го китаеведения изучение даосизма актуально и важно как, может быть, ни что другое.

О так называемой «даосской философии» следует, тем не менее, сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов12, самой ранней «годяньской» версии «Дао-Дэ цзина» («Лао-цзы») была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно с главами «Внутреннее делание» / «Нэй е» и «Искусства сердца-ума» / «Синь шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией «Дао-Дэ цзина» («редакция Ван Би») или с «Чжуан-цзы». Таким образом, для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психотехника, психопрактика) раннего даосизма по существу играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия о ней явилась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Говоря точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был «психопрактическим» дискурсом13. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте «Дао-Дэ цзина» из Годянь, который может считаться зародышевой версией «Лао-цзы». В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, а ее место занимают рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия14.

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-раз- ному. На него вполне молено смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». Намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. «Лао-цзы» молено интерпретировать и как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию, обретению покоя и безмятежному единению с сущим. Этот аспект столь же явно присутствует в «Дао-Дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даос-

Что такое даосизм?

47

ским памятникам, особенно к «Дао-Дэ цзину», — это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой мысли. Как справедливо считают Гаролд Д. Рот и Мишель Лафарг и как ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк15, за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учительученик», причем в центре внимания адептов были изучение и практика особых техник или искусств (ту), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао ьиу). Именно эти искусства так или иначе находятся в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, является результатом практики этих методов, условием их применения, либо же мировоззренческим контекстом практики. Поэтому главным и наиболее эзотеричным в «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» предстают «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто— «искусства Господина Хаоса»— хунъ-дунь чжи ту), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» — ван во) и единению с сущим, а также к регуляции движения потоков пневмы-uu в организме при помощи динамических упражнений (дао инь) и дыхательной гимнастики (син ци). Такое утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предимперского и раннеимперского периода (IV—II вв. до н. э.), таких как даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (в том числе «Четыре канона Желтого Императора» / «Хуан-ди сы цзин»16), «Весны и Осени господина Люя» («Люйши чуньцю») и «Хуайнаньцзы» («Хуайнаньский мудрец»).

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении так называемых «философского» и «религиозного» даосизма можно вообще снять с повестки дня как некорректный, поскольку сама даосская мысль («философия») выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской «религиозной» практикой и может быть адекватно понята только в контексте этой связи. Тем не менее, из-за включения в ханьскую эпоху (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) таких текстов как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в круг чтения интеллек-

48 Е. А. Торчинов

туальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных позиций. Самый яркий пример — так называемый неодаосизм17 или «мистология» (сюань-сюэ) III—IV веков, представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания «Дао-Дэ цзина» в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный, вероятно, в конце II в. н. э. в школе Небесных Наставников («Лао-цзы сян эр»)18 и комментарий Ван Би (223-249). Различия окажутся весьма разительными. Более того, трудно представить себе, что эти два комментария интерпретируют один и тот же текст.

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные, медитативные, психофизиологические, экзорцистские и апотропаические практики, магия и астрология и т. д.), так и в принципиальном институциональном плюрализме: даосизм «вообще» есть всего лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда)19 ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует только в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности, вне которых никакого даосизма никогда не было. Учитывая это обстоятельство следует рассматривать и тот факт, что при династиях Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (пров. Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, тем самым превратив этих иерархов в глазах западных авторов XIX — начала XX века в «даосских пап». Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил критику даосизма как «языческого суеверия» синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия «папизма» и римского католицизма вообще. Интересно также и то, что первые объективные работы по даосизму

Что такое даосизм?	49
появляются в католической стране —	Франции (Л. Вигер,

А. Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться «языческим папизмом даосов» [Girardot, 2001].

Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем- гаогуноМу совершающим литургии-даяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем теле «бессмертный зародыш» (сянъ тай), экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению с Дао и проникновению в тайную суть всего сущего. Что касается самого слова «даосизм» (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднего времени. Авторы «Дао-Дэ цзина», «Чжуан-цзы», мавандуйских текстов и даосских глав «Гуаньцзы» даосами себя не называли и читатель напрасно будет искать слово «даосизм» в их текстах. Впервые бином дао цзя («даосская школа») появляется в доксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи («Трактат о шести школах» Сыма Таня20 и раздел «И вэнь чжи» из «Истории [Ранней] Хань») в качестве определенной классификационной и таксономической единицы. Только распространение в Китае буддизма, принципиально отличавшегося от всех форм религии, известных в Срединном Государстве, приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя в качестве последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао — Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н. э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV века. Он был стимулирован и начавшейся институциализацией, организационным оформлением даосизма, выразившимся в появлении школы Небесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшей Чистоты, известна и Как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовной Драгоценности) во второй половине IV века. Интересно, что Гэ Хун (283-343)21, по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, уже использует выражение «дао цзя