Избранные работы (Эдмунд Гуссерль)

ПАРИЖСКИЕ ДОКЛАДЫ

имеет силу для каждого возможного, мыслимого ego и для каждого мыслимого сущего, таким образом, — для всех мыслимых миров.

Подлинная теория познания имеет, поэтому, смысл только как транс- цендентально-феноменологическая, т. е. такая, которая вместо того, чтобы иметь дело с бессмысленными умозаключениями от некой мнимой имманенции к некой мнимой трансценденции, трансценденции каких-ли- бо вещей в себе, занимается, скорее, исключительно систематическим прояснением работы познания (Erkenntnisleistung), в котором она становится полностью понятной как интенциональная работа. Но как раз благодаря этому каждый вид сущего, реального или идеального, становится понятным как именно в этой работе конституированное образование трансцендентальной субъективности. Этот вид понятности есть высшая мыслимая форма рациональности. Все превратные интерпретации бытия проистекают из наивной слепоты по отношению к горизонтам, соопределяющим бытийный смысл. Так чистое, в чистой очевидности и при этом в конкретности проведенное самоистолкование ego приводит к т р а н с ц е н д е н т а л ь н о м у и д е а л и з м у, однако в сущностно н о в о м с м ы с л е; не к некому психологическому идеализму, который из лишенных смысла чувственных данных пытается вывести некий осмысленный мир, не к кантианскому идеализму, который считает возможным, по крайней мере в качестве пограничного понятия, мир вещей в себе, но к и д е а - л и з м у, к о т о р ы й я в л я е т с я н е ч е м и н ы м, к а к с а м о и с т о л - к о в а н и е м, п о с л е д о в а т е л ь н о п р о в е д е н н ы м в ф о р м е с и с - т е м а т и ч е с к о й э г о л о г и ч е с к о й н а у к и, истолкованием любого бытийного смысла, который для меня, для ego, только и может иметь смысл. Этот идеализм, однако, не есть некая система фокуснической аргументации, приводимая для того, чтобы победить в диалектическом споре с реалистами. Это есть проведенное в действительной работе истолкование смысла в отношении (благодаря опыту предданной ego) трансценденции природы, культуры, мира вообще, а это и есть систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Доказательство этого идеализма есть развертывание самой феноменологии.

Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожащее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохэ к моему абсолютному ego и к конституирующемуся в нем, то не стал ли я тем самым solus ipse, и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцендентально-феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?

Между тем, прежде чем мы здесь решимся на что-либо, или даже попытаемся помочь себе бесполезной диалектической аргументацией, следует достаточно широко и достаточно систематически провес-

371

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

ти конкретную феноменологическую работу, провести для того, чтобы увидеть, как в ego свидетельствует о себе и подтверждает себя alter ego15 как опытная данность, какой вид конституирования должен появиться для его бытия (Dasein) как бытия в кругу моего сознания и в моем мире. Ибо я ведь действительно имею других в опыте, и имею их так не только наряду с природой, но и как сплетенных с ней в единство. При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их в опыте как имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею и т. д. Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъективный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем — других как других и, одновременно, — как друг для друга и для каждого наличных. Как прояснить все это, если остается все же неоспоримым то, что все, что для меня есть, может получить смысл и подтверждение в моей интенциональной жизни?

Здесь необходимо подлинно феноменологическое истолкование трансцендентальной работы вчувствования, а для этого, поскольку мы задаемся вопросом о нем, необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкование всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого. Тем самым в сфере трансцендентального ego, т. е. в его сфере сознания, выделяется специфически частное эгологическое бытие, выделяется моя конкретная сфера собственного (Eigenheit) как такая, в аналог которой я затем вчувствуюсь, исходя из мотиваций моего ego. Всю свою собственную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als es selbst), чужую же — чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствование, ведение — нет. Но в неком вторичном смысле, способом своеобразной апперцепции по аналогии, она во мне самом соиспытывается, последовательно индицируется, согласованно при этом подтверждаясь. Говоря вместе с Лейбницем, в моей изначальной сфере как мне аподиктически данной монаде отражаются чужие монады, и это отражение есть последовательно себя подтверждающая индикация. Но то, что здесь индицировано, в феноменологическом самоистолковании и в соответствующем истолковании правомерно индицированного предстает как некая чужая трансцендентальная субъективность; трансцендентальное ego не произвольно, но необходимо полагает в себя трансцендентальное alter ego.

15 Другое я (лат.)

372

ПАРИЖСКИЕ ДОКЛАДЫ

Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до и н т е р с у б ъ е к т и в н о с т и, д о и н т е р с у б ъ е к т и в н о - т р а н с - ц е н д е н т а л ь н о й с о ц и а л ь н о с т и, к о т о р а я я в л я е т с я т р а н с - ц е н д е н т а л ь н о й п о ч в о й д л я и н т е р с у б ъ е к т и в н о й п р и р о - д ы и д л я м и р а в о о б щ е, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей. Первому ego, тому, к которому ведет трансцендентальная редукция, недостает еще различений между интенциональным, которое является для него изначально собственным, и тем, которое является отражением в нем alter ego. Необходима достаточно широко развернутая конкретная феноменология, чтобы достичь интерсубъективности как трансцендентальной. При этом, однако, все же проявляется то, что для философски медитирующего его ego есть изначальное ego, и что, далее, интерсубъективность для каждого мыслимого ego опять-та- ки мыслима только как alter ego, мыслима лишь как отражающаяся в нем. В этом прояснении вчувствования проявляется также и то, что существует глубочайшее различие между конституированием природы, которая имеет бытийный смысл (хотя еще и не интерсубъективный) уже для абстрактно изолированного ego, и конституированием духовного мира.

Т а к ф е н о м е н о л о г и ч е с к и й и д е а л и з м р а с к р ы в а е т с я к а к т р а н с ц е н д е н т а л ь н о - ф е н о м е н о л о г и ч е с к а я м о н а д о - л о г и я, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования и который может быть только философски искажен, но не изменен.

Весь путь, который мы прошли, должен был быть путем к принятой нами картезианской цели универсальной философии, т. е. универсальной науки из абсолютного обоснования. Мы можем сказать, что он действительно ведет к этой цели, и теперь мы видим, что это намерение действительно выполнимо.

Повседневная практическая жизнь наивна, она есть опытное, оценивающее, мыслительное, действующее вживание в предданный мир. При этом вся та интенциональная работа испытывания (Erfahrens), благодаря которой вещи просто наличны, исполняется анонимно, тот, кто осуществляет опыт, ничего о ней не знает; не знает он ничего и о работающем мышлении: числа, предикативные положения вещей, ценности, цели, творения появляются благодаря скрытой работе [сознания], надстраиваясь друг над другом, только они находятся в поле зрения. Не иначе обстоит дело и в позитивных науках. Они — наивности более высокого уровня, творения умной теоретической техники, оставляющей неистолкованной интенциональную работу, из которой в конечном счете все берет свое начало.

373

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Конечно, наука притязает на то, чтобы быть в состоянии оправдать свои теоретические шаги и повсюду покоится на критике. Но е е к р и - т и к а н е е с т ь о к о н ч а т е л ь н а я к р и т и к а п о з н а н и я, т. е. изучение и критика изначальной работы, раскрытие всех се интенциональных горизонтов, благодаря которому только и может быть окончательно понята значимость (Tragweite) очевидностей и, коррелятивно, оценен бытийный смысл предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому мы в современных позитивных науках, достигших высокой ступени развития, имеем проблемы оснований, парадоксы, непонятности. И с х о д н ы е п о н я т и я, которые, пронизывая всю науку, определяют смысл ее предметной области и ее теорий, в о з - н и к л и н а и в н о; они имеют неопределенные интенциональные горизонты, они — образования неясной, в грубой наивности исполненной интенциональной работы. Это так не только для позитивных специальных наук, но также и для традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любая попытка, исходя из исторически ставших наук, перейти к лучшему обоснованию и самопониманию, пониманию смысла и интенциональной работы есть часть самоосмысления ученого. Но есть лишь о д н о радикальное самоосмысление, т. е. феноменологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимо, в то же время, от подлинно феноменологического метода самоосмысления в форме сущностной всеобщности. Универсальное и сущностное самоистолкование означает, однако, господство над всеми врожденными ego и трансцендентальной интерсубъективности идеальными возможностями.

Таким образом, последовательно проведенная феноменология apriori конструирует (но в строго интуитивной сущностной необходимости и всеобщности) ф о р м ы м ы с л и м ы х м и р о в, конструирует их опять-таки в рамках всех мыслимых форм бытия вообще и системы их ступеней. Однако все это — изначально, т. е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующей их интенциональной работы [сознания].

Поскольку она в ходе ее развертывания не имеет никаких предданных действительностей и понятий о действительностях, но с самого начала творит свои понятия из изначальности работы, опять-таки схваченной в изначальных понятиях, и, в силу необходимости открыть все горизонты, овладевает также всеми различиями значимости (Tragweite), всеми абстрактными относительностями, то к системе понятий, которые определяют базовый смысл всех научных формообразований, она должна приходить из себя самой. Имеются такие понятия, которые намечают все формальные демаркации идеи формы некого возможно-

374

ПАРИЖСКИЕ ДОКЛАДЫ

го мира вообще, и поэтому должны быть подлинными основными понятиями всех наук. Для таких понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое имеет силу и для всех основных понятий, которые касаются строения и всей формы строения наук, отнесенных и относимых к различным регионам бытия.

И теперь мы можем сказать также, что в априорной и трансцендентальной феноменологии в силу ее коррелятивных исследований в последнем обосновании возникают все априорные науки вообще, и, взятые в этом их истоке, они сами входят в некую универсальную априорную феноменологию как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности Apriori, или как развертывание у н и в е р с а л ь н о г о л о г о - с а в с я к о г о м ы с л и м о г о б ы т и я. Это значит также, что систематически полно развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso и с т и н н о й и п о д л и н н о й у н и в е р с а л ь н о й о н т о л о г и - е й; но не просто пустой, формальной, а одновременно такой, которая заключала бы в себе все возможные регионы бытия, причем со всеми относящимися к ним корреляциями.

Эта универсальная конкретная онтология (или даже универсальная логика бытия) была бы, таким образом, в себе первым научным универсумом из абсолютного обоснования. По порядку первой в себе из философских дисциплин была бы солипсистски ограниченная эгология, далее, в расширении, — интерсубъективная феноменология, а именно, всеобщая, такая, которая вначале имеет дело с универсальными вопросами, чтобы лишь затем разветвиться на априорные науки.

Это универсальное Apriori было бы, далее, ф у н д а м е н т о м д л я п о д л и н н ы х э м п и р и ч е с к и х н а у к и д л я п о д л и н н о й у н и в е р с а л ь н о й ф и л о с о ф и и в к а р т е з и а н с к о м с м ы с л е, д л я у н и в е р с а л ь н о й н а у к и и з а б с о л ю т н о г о о б о с н о в а н и я. Ведь вся рациональность факта лежит в Apriori. Априорная наука есть наука о первичном, к которому должна постоянно возвращаться эмпирическая наука, возвращаться для того, чтобы получить окончательное, именно изначальное обоснование; при этом, однако, априорная наука не может быть наивной, но должна быть выведена из последних транс- цендентально-феноменологических источников.

В заключение, чтобы исключить всякое непонимание, я хотел бы указать на то, что благодаря феноменологии исключается лишь всякая наивная и оперирующая с абсурдными вещами в себе метафизика, но не метафизика вообще. В себе первое бытие, предшествующее всякой

375

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

мировой объективности и несущее ее, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, в различных формах образующая общность. Но в пределах фактической монадической сферы, а как идеальная сущностная возможность — и в каждой мыслимой, появляются все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы, в определенной мере действительно осмысленного требования возможности жить в качестве отдельного Я и в общности, следовательно, и проблемы смысла истории и т. д. Мы можем сказать, что имеются также и этически-религиоз- ные проблемы, но перенесенные на ту почву, на которую должно быть перенесено все, что должно иметь для нас возможный смысл.

Т а к о с у щ е с т в л я е т с я и д е я у н и в е р с а л ь н о й ф и л о с о - ф и и — совершенно по-иному, чем, руководствуясь новым естествознанием, мыслили это себе Декарт и его век — не как некая универсальная система дедуктивной теории, как если бы все сущее включалось в единство некоего исчисления, но как с и с т е м а ф е н о м е н о л о г и ч е с к и х к о р р е л я т и в н ы х д и с ц и п л и н, последним основанием которой служит не аксиома ego cogito, но универсальное самоосмысление.

Другими словами, необходимый путь к в высшем смысле окончательно обоснованному познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь у н и в е р с а л ь н о г о с а м о п о з н а н и я , вначале монадического, а затем интермонадического. Дельфийское изречение «познай себя» получило новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. И вначале нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, — говорит Августин, — in te redi, in interiore homine habitat veritas16.

Перевод с нем. А. В. Денежкина

(по изданию: HusserI E. Pariser Vorträge / Husserliana, Bd. I. Haag: Nijhoff, 1950, S. 3–39); редакция перевода — В. И. Молчанов.

16 Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребыва-

ет истина (лат.)

КАРТЕЗИАНСКИЕ

МЕДИТАЦИИ

ВВЕДЕНИЕ

§1. Картезианские медитации как прообраз философского самоосмысления

Говорить о трансцендентальной феноменологии в этом прославленном храме французской науки — эта возможность наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей своими Медитациями новый импульс; изучение их оказало совершенно непосредственное влияние на преобразование уже находящейся в становлении феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее поэтому можно было бы даже назвать неокартезианством, сколь бы она ни была вынуждена, причем именно вследствие радикального развертывания картезианских мотивов, отвергнуть почти все известное содержание картезианской философии.

При таком положении дел я, пожалуй, заранее могу быть уверенным

ввашем расположении, если я буду исходить из тех мотивов Meditationes de Prima Philisophia, которые, как я верю, обладают непреходящим значением, и если вслед за этим я обозначу те преобразования и новации,

вкоторых берут свое начало трансцендентально-феноменологический метод и трансцендентально-феноменологическая проблематика.

Любому новичку в философии известен примечательный ход рассуждений в Meditationes. Воспроизведем их ведущую идею. Их цель заключается в полном преобразовании философии в науку, возведенную на абсолютном основании. Для Декарта это подразумевает соответствующую реформу всех наук. Ибо они, с его точки зрения, являются лишь несамостоятельными отраслями некой универсальной науки, и наука эта — философия. Только в их систематическом единстве они могут стать подлинными науками. Однако в их реально историческом виде им недостает этой подлинности — подлинности всепроникающего и окончательного обоснования в абсолютном постижении — постижении, пределы которого превзойти уже невозможно. Поэтому требуется радикальная перестройка, которая удовлетворяла бы идее философии, т. е. универсальному единству наук в единстве такого абсолютного обоснования. Это требование перестройки имеет у Декарта своим результатом философию, обращенную к субъективному. Такой поворот к субъективности совершается

вдва знаменательных этапа. Прежде всего, каждый, кто всерьез хочет

379

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

стать философом, должен «однажды в жизни» обратиться к самому себе и в себе самом попытаться ниспровергнуть, а затем заново построить все науки, до этого имевшие для него значимость. Философия — мудрость (sagesse) — это всецело личное дело философствующего. Она должна стать его мудростью, приобретенным им самим и универсально развертывающимся знанием, за которое с самого начала и на каждом шагу он может нести ответственность на основе абсолютного усмотрения. Если я принял решение устремиться к этой цели, т. е. принял решение, которое только и может привести меня к философскому становлению, то тем самым я избрал в качестве начала абсолютную нищету познания. На этой начальной стадии следует, очевидно, осмыслить прежде всего то, как я мог бы найти метод дальнейшего продвижения вперед, который был бы способен привести к подлинному знанию. Поэтому Картезианские Медитации не желают быть только частным делом философа Декарта, не говоря уж о том, чтобы быть лишь впечатляющей литературной формой изложения первых философских основоположений. Напротив, в них дан прообраз медитаций, необходимых каждому начинающему философу, медитаций, из коих только и может изначально произрастать философия1,2.

Если мы обратимся к содержанию Медитаций, столь чуждому для нас, нынешних, то в них осуществляется возвращение к философствующему Ego во втором и более глубоком смысле, к Ego чистых cogitationes. Это возвращение медитирующий осуществляет известным, весьма примечательным методом сомнения. В радикально последовательной устремленности к абсолютному познанию он отказывается принять в качестве существующего то, что не ограждено от какой бы то ни было мыслимой возможности быть подвергнутым сомнению.

Поэтому он осуществляет методическую критику того, что достоверно для опыта и мышления в естественной жизни, показывая воз-

1 Для подкрепления этой интерпретации ср. Lettre de l’auteur к переводчику

Principia (Descartes, Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. IX, 1904, p. 1–20).

2 <Замечание на полях:> Вставка. <Текст вставки гласит:> Если выдвинуть возражение, что наука, философия вырастают все же в ходе совместной работы научного сообщества философствующих и на каждой ступени только здесь обретают свое совершенство, то на это Декарт вполне мог бы ответить следующее: я, философствующий сам и в одиночестве, могу быть многим обязан другим, но то, что ими считается истинным, то, что они предлагают мне как якобы разумно обоснованное ими, для меня сначала только навязываемое предположение. Если я его принимаю, то я должен оправдать его, исходя из собственного совершенного усмотрения. В этом состоит моя теоретическая автономия — моя и любого другого настоящего ученого.

380