Избранные работы (Эдмунд Гуссерль)

КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

нологии как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как с и с т е м а т и ч е - с к о е р а з в е р т ы в а н и е у н и в е р с а л ь н о г о A p r i o r i, сущностно в р о ж д е н н о г о трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или универсального Л о г о с а в с я к о г о м ы с л и м о г о б ы т и я. То же самое означает опять-таки, что систематически и полностью развернутая трансцендентальная феноменология была бы eo ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; однако не просто формально пустой, но одновременно такой, которая включала бы в себя все возможности регионального бытия и все относящиеся к ним корреляции.

Эта универсальная к о н к р е т н а я о н т о л о г и я (или же универсальное и конкретное наукоучение, эта конкретная логика бытия) была бы, следовательно, по самой своей сути п е р в ы м н а у ч н ы м у н и в е р с у - м о м , покоящимся на абсолютном основании. В порядке философских дисциплин первой по своей сути была бы солипсистски ограниченная эгология, эгология первично редуцированного Ego; лишь затем следовала бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология, и притом такого уровня общности, которая обсуждала бы сначала универсальные вопросы, чтобы затем лишь разветвиться на априорные науки.

Эта тотальная наука об Apriori стала бы тогда ф у н д а м е н т о м п о д л и н н ы х н а у к о ф а к т а х и п о д л и н н о й у н и в е р с а л ь н о й ф и л о с о ф и е й в к а р т е з и а н с к о м с м ы с л е, абсолютно обоснованной универсальной наукой о фактически сущем. Ведь любая рациональность факта заключена в Apriori. Априорная наука есть наука о принципиальном, к которому должна возвращаться наука о фактах, чтобы в конечном счете стать именно принципиально обоснованной; но априорная наука не может быть наивной, она должна проистекать из первичных трансцендентально-феноменологических истоков и принимать форму всестороннего, покоящегося в себе самом и себя в себе самом оправдывающего Apriori.

В заключение, чтобы избежать неверного толкования, мне хотелось бы обратить внимание на то, что феноменология, как мы уже подчеркивали ранее, исключает только любого рода наивную и оперирующую бессмысленными вещами в себе метафизику, но о т н ю д ь н е м е т а ф и - з и к у в о о б щ е. Она не подавляет внутренние побудительные проблемные мотивы древней традиции с ее [в дальнейшем] превратной постановкой вопросов и ложным методом и никоим образом не утверждает, что она останавливается перед «высшими и последними» вопросами. Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, — это трансцендентальная интерсубъек-

441

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

тивность, т. е. образующая в себе различные формы общностей вселенная монад. Однако внутри фактической монадической сферы и в любой монадической сфере, мыслимой в качестве идеальной сущностной возможности, возникают все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы — «осмысленно» требуемой (в особом смысле) возможности «подлинной» человеческой жизни, среди них также проблема «с м ы с л а» и с т о р и и, и так далее, поднимаясь все выше. Мы можем сказать также, что это суть э т и к о - р е л и г и о з н ы е п р о б л е м ы, но поставленные на ту основу, на которую вообще следует ставить все, что должно обладать возможным для нас смыслом.

Так воплощается идея универсальной философии — совсем иначе, чем это представляли себе Декарт и его современники, руководствовавшиеся новым естествознанием, — не в качестве универсальной системы дедуктивной теории, как если бы все сущее находилось в единых рамках некоего исчисления, но как система феноменологических дисциплин (при этом вообще радикально изменяется сущностный смысл науки), дисциплин, коррелятивных по своей тематике, система, основывающаяся не на аксиоме ego cogito, но на универсальном самоосмыслении.

Другими словами: необходимый путь к окончательно обоснованному в высочайшем смысле познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, сначала — монадического, а затем — интермонадического. Мы можем также сказать: радикальное и универсальное продолжение Картезианских Медитаций, или, что то же самое, универсального самопознания, есть сама философия, и она объемлет все подлинные, ответственные за свои основания науки.

Слова дельфийского оракула γνῶθι σεαυτόν обрели новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. Нужно сперва утратить мир посредством έποχή, чтобы затем обрести его вновь в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, — говорит Августин, — in te redi, in interiore homine habitat veritas.

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК

И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ

ПРОБЛЕМЫ И ФУНКЦИЯ ПСИХОЛОГИИ

В ЭТОМ РАЗЪЯСНЕНИИ

А

ПУТЬ К ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, ИСХОДЯ ИЗ ВОЗОБНОВЛЯЕМОГО ВОПРОСА О ПРЕДДАННОМ ЖИЗНЕННОМ МИРЕ

§ 28. Невыявленная «предпосылка» Канта: окружающий жизненный мир в своей само собой разумеющейся значимости

Кант уверен в том, что его философия опровергла господствующий рационализм, доказав недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает его в упущении вопросов, которые должны были бы стать для него основными, а именно в том, что рационализм никогда не углублялся в субъективные структуры нашего сознания мира в донаучном и в научном познании и поэтому никогда не задавался вопросом, каким образом являющийся мир сразу же становится для нас, людей, и для нас, ученых, таким, что он может быть a priori познан; каким образом, следовательно, возможно точное естествознание, для которого все же чистая математика и прочее чистое Apriori — это инструмент всего объективного, безусловного и для каждого обладающего разумом (для каждого логически мыслящего) истинного (gültig) познания.

Однако Кант, со своей стороны, не имел никакого понятия о том, что в своем философствовании он опирается на не поставленные под вопрос предпосылки, и несомненно великие открытия, которые заключены в его теориях, заключены в них только в скрытом виде, т. е. это не окончательные результаты, так же как и сами теории — это не завершенные теории, обладающие окончательной формой научности. То, что он предлагает, требует новой работы, и, прежде всего, критического анализа. Примером великого открытия — хотя только предварительного открытия — является двойственно функционирующий относительно природы рассудок, который в эксплицитном самоосмыслении истолковывает себя в нормативных законах, а с другой стороны, это скрыто властвующий рассудок, властвующий в качестве конституирующего уже ставший устойчи-

445

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

вым и продолжающий свое становление смысловой образ: «созерцаемый окружающий мир». Это открытие никогда не могло быть действительно обоснованным и даже стать полностью понятным в рамках кантовской теории в качестве результата его чисто регрессивного метода. В «трансцендентальной дедукции» I издания «Критики чистого разума» Кант делает попытку прямого, восходящего к первичным источникам обоснования, однако только для того, чтобы тотчас снова отстраниться от этого, не приближаясь к подлинным проблемам обоснования, которые нужно было бы открыть, исходя из этой якобы психологической стороны.

Мы начинаем наши размышления с выявления того, что кантовская постановка вопроса о критике разума имеет в своей основе предпосылки, которые вносят свой вклад в определение смысла его вопросов. Науки, чьим истинам и методам Кант приписывает действительную значимость, становятся проблемой, и вместе с тем сами сферы бытия, к которым они относятся. Они становятся проблемой на основе определенных вопросов, которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действии чувственности, рассудка

ит. д., и на высшей ступени — в теории функций Я «трансцендентальной апперцепции». Ставшие загадочными результаты математического естествознания и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должны были сделаться из этих теорий понятными, да они привели бы и к революционному изменению в толковании собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, т. е. к иному толкованию собственного истинного смысла соответствующих наук.

Естественно, что в кантовской постановке вопроса уже заранее предполагалось существование повседневного окружающего мира жизни, в котором все мы, а также и я, в данном случае — философствующий, осознанно существуем, и не в меньшей степени — науки как факты культуры в этом мире вместе со своими учеными и теориями. Мы суть в нем объекты среди объектов, говоря на языке жизненного мира; а именно, как там и тут существующие, в непосредственной достоверности опыта, до всех физиологических, психологических, социологических и прочих определений. С другой стороны, мы субъекты в отношении этого мира, а именно, как соприкасающиеся с ним в опыте, как обдумывающие

иоценивающие его, как соотнесенные с ним в целенаправленной деятельности Я-субъекты, для которых этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который ему придали наш опыт, наше мышление, наши оценки и т. п., и в тех модусах значимости (достоверности бытия, возможности, иногда видимости и т. д.), которые мы, как субъекты зна-

446

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...

чимости, актуально при этом осуществляем, соответственно, обладаем тем привычным, что приобрели ранее и несем в себе как произвольно актуализируемые заново значимости такого-то и такого-то содержания. И, конечно, все это в многообразии изменений, тогда как все же «определенный» («die») мир, существующий как единый, сохраняется и только корректирует свое содержание.

Разумеется, изменение содержания воспринимаемого объекта, как

внем самом воспринимаемое изменение или движение, отделяется с очевидностью от изменения способов явления (например, перспектив, явлений вблизи или вдалеке), в котором предстает такого рода объективное как само-теперь-присутствующее (selbst gegenwärtig). Мы видим перемену установки. Направленный непосредственно на объект и ему свойственное, взгляд проходит сквозь явления к непрерывно являющемуся

вих непрерывном единении — к объекту в бытийной значимости модуса «само-теперь-присутствующее» («selbst gegenwärtig»). В рефлексивной установке мы имеем не одно, но многообразное, теперь становится темой само протекание явлений, а не то, чтo в них является. Восприятие есть первичный модус (Urmodus) с о з е р ц а н и я, оно представляет [предмет] в первичной изначальности (Uroriginalität), т. е. в модусе его-само- го-теперь-присутствия (Selbstgegenwart). Наряду с этим у нас есть другие модусы созерцания, которые, как модусы сознания (bewusstseinsmässig),

всебе самих имеют характер вариаций этого «Здесь-присутствия» («Selbst da»), [причем имеют их в качестве] теперь-присутствующих. Они суть воспроизведения теперь-присутствующего (vergegenwärtigungen), вариации теперь-присутствующего; они создают в сознании модальности времени, например, не само-здесь-существующее, но само-здесь-бывшее-су- ществующим (Selbst-da-seiend-gewesene) или будущее, само-здесь-стано- вящееся-быть (Selbst-da-sein-werdende). Воспроизводящиеся созерцания

«повторяют» — в определенных, им присущих модификациях — все многообразия явлений, в которых объективное предстает как воспринятое: вспоминающее созерцание показывает, например, объект как самоздесьбывшее, повторяя [вариативность] перспектив (Perspektivierung), а также прочие модусы явлений, но в модификациях воспоминания. Они теперь осознаются как бывшие [вариации] перспектив, как бывшее протекание субъективных «представлений о» («Darstellungen von») в моих прежних [полаганиях] бытийной значимости.

Здесь мы можем объяснить, почему речь о чувственном мире, о мире чувственного созерцания, о чувственном мире явлений имеет существенные ограничения. В любой реализации естественного интереса в жизни, который удерживается только в сфере жизненного мира, возврат к «чувственно» переживаемому созерцанию играет значительную роль. Ибо

447

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

все предстающее в сфере жизненного мира в качестве конкретной вещи имеет, само собой разумеется, телесность (Körperlichkeit), даже если это не просто тело, как, например животное или объект культуры, но имеет также психические и иные духовные свойства. Если мы обращаем внимание в вещах лишь на телесное, то оно предстает, очевидно, в сфере восприятия только в видении, ощупывании, слышании и т. д., т. е. в визуальных, тактильных, акустических и т. п. аспектах. В этом, само собой разумеется, неминуемо участвует всегда присутствующее в поле восприятия наше тело, притом вместе со своими соответствующими «органами восприятия» (глаза, руки, уши и т. д.). Соответственно [модусам сознания] они постоянно играют определенную роль, причем они функционируют в видении, слышании и т. д. в единстве с присущей им Я-подвиж- ностью (ichliche Beweglichkeit), вместе с так называемыми кинестезами. Все кинестезы, любое «Я двигаюсь», «Я делаю» связаны между собой в универсальном единстве, причем кинестетический покой — это модус моего действия. Очевидно теперь, что стороны, в которых представлено (Aspekte-Darstellungen) являющееся в восприятии тело, и кинестезы — это не рядоположенные процессы, но скорее они действуют совместно таким образом, что эти стороны получают определенный бытийный смысл, определенную значимость как стороны тела (Körper) только потому, что их непрерывно требуют кинестезы, общая кинестетическичувственная ситуация, каждая деятельная вариация совокупных кинестезов посредством введения в игру тех или иных особых кинестезов, и они осуществляют соответствующие требования.

Таким образом, чувственность, я-деятельное функционирование [нашего] тела (Leib), соответственно, телесного органа, сущностно принадлежит любой данности опыта тела (Körpererfahrung). Этот опыт сообразно с [модусами] сознания протекает не просто как процесс явлений тела, как будто они в себе, только лишь благодаря себе и своим слияниям, были бы явлениями тел. Но они таковы в сфере сознания только в единстве с кинестетически функционирующей [нашей] телесностью, соответственно, в единстве с функционирующим Я в его своеобразной активности и привычных ориентациях. [Наше] тело совершенно исключительным образом постоянно находится в поле восприятия, совершенно непосредственно, в некотором совершенно исключительном бытийном смысле, а именно в том, который обозначается словом «орган» (в его первичном значении): то, в чем я, как Я претерпевающее воздействия и действующее, совершенно исключительным образом и совершенно непосредственно, есмь, как то, чем я совершенно непосредственно кинестетически распоряжаюсь, разделенное на особые органы, которыми я, соответственно особым кинестезам, распоряжаюсь или могу по возможности распоряжаться.

448

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК...

И эта способность распоряжаться, функционирование которой обнаруживается в любом восприятии тела, освоенная сообразно модусам сознания и в любой момент доступная целостная система кинестезов, актуализируемая в соответствующей кинестетической ситуации, всегда связана с определенной ситуацией явления тела, ситуацией в поле восприятия. Многообразию явлений, в которых тело может быть воспринято как одно

ито же, соответствуют своеобразные, относящиеся к нему кинестезы,

ипри их протекании (Ablaufen-lassen) должны появляться соответствующие требуемые при этом явления, чтобы вообще явления этого тела, как его самого, с его свойствами, могли представлять это тело.

Таким образом, чисто в плане восприятия тело-корпус (Körper) и телоплоть (Leib) сущностно различны; тело-плоть (Leib) именно как единственно действительно соразмерное восприятию тело, мое тело. Каким образом осуществляется сознание, в котором, тем не менее, мое тело (Leib) получает бытийную значимость некоторого тела (Körper) среди других; с другой стороны, каким образом определенные тела в моем поле восприятия получают значимость телесной плоти, плоти «чужих» Я-субъектов, это теперь необходимые вопросы. Мы ограничились рефлексией на воспринимающее сознание вещей, на собственный акт их восприятия, на мое поле восприятия. В нем, однако, может быть воспринято лишь только мое тело, но никогда — чужое тело (Leib) в его телесности (Leiblichkeit), последнее может быть воспринято только как тело-корпус (Körper). В моем поле восприятия я нахожу себя, распоряжаясь в качестве Я (ichlich) моими органами, и так вообще всем тем, что еще принадлежит мне в качестве Я в моих Я-актах и способностях. Так как, однако, объекты жизненного мира, даже когда они обнаруживают свое самостоятельное бытие, с необходимостью проявляют себя как телесность (Körperlichkeit), но из-за этого не просто как телесные объекты, то мы, соотносясь со всеми существующими для нас объектами, всегда телесны (leiblich), но при этом не просто телесны; если это объекты поля восприятия, то мы, таким образом, также находимся, соразмерно восприятию, в этом поле, точно так же — в модифицированном поле, в каждом созерцательном поле, а далее и в несозерцательном, так как мы, само собой разумеется, можем «сделать представимым» (только иногда с задержкой во времени) все, что несозерцательно витает перед нами. «Быть телесной плотью» (leiblich) означает, очевидно, не просто «быть телесным» (körperlich), но первое указывает на кинестетическое и тем самым, собственно, на Я-функционирование (ichliche Fungierung). В первую очередь, речь идет о таких модусах, как видеть, слышать и т. д., куда, как само собой разумеется, относятся еще и другие модусы (например, поднять, нести, толкать и т. п.).

449

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Однако телесная Я-отнесенность (leibliche Ichlichkeit) не является единичной, и каждый из ее модусов нельзя отделить от других; при всех изменениях они образуют некоторое единство. Так, в своей конкретной телесности, однако не только телесно, но и как целостные Я-субъекты, всякий раз как некоторая целостность «Я-этот-человек», мы находимся в поле восприятия и т. д., и, как бы это широко ни понимать, в поле сознания. Таким образом, как бы ни осознавался мир как универсальный горизонт, как единый универсум существующих объектов, мы, каждый раз Я, человек, и мы вместе-с-другими, принадлежим, как живущие- вместе-с-другими в мире, именно миру, который именно в этом «жить- вместе-с-другими» есть наш, сообразно [модусам] сознания значимый в своем существовании мир. Мы, живущие в бодрствующем сознании мира (Weltbewusstsein), постоянно активны на основе пассивного владения миром (Welthabe), мы претерпеваем воздействия вот здесь, воздействия предданных в поле сознания объектов; к тому или иному из них мы обращены в соответствии с нашими интересами, мы активно заняты ими различным образом, в наших актах они суть «тематические» объекты. В качестве примера я назову наблюдение и истолкование особенностей являющегося в восприятии; или нашу сосредоточенную, целеустремленную, активно идентифицирующую и различающую деятельность; или нашу оценивающую активность, наши проекты и намерения, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей.

Мы, как субъекты актов (Я-субъекты), направлены на тематические объекты в модусах первичной и вторичной, а иногда еще и сопутствующей направленности. В этом занятии с объектами сами акты остаются нетематическими. Однако мы можем позднее рефлектировать в отношении нас самих и нашей соответствующей активности; она становиться теперь тематически-предметной в некоторой новой, со своей стороны, опять нетематической, живой функционирующей деятельности.

Таким образом, сознание мира находится в постоянном движении, мир беспрерывно осознается в каком-либо содержании объекта в перемене различных способов [осознания] (созерцательно, несозерцательно, определенно, неопределенно и т. д.), однако и в перемене аффицирования и действия он осознается таким образом, что всегда существует совокупная область аффицирования, и в ней аффицирующие объекты существуют то тематически, то не тематически; среди них, однако, и мы сами, мы, беспрерывно и неминуемо принадлежащие аффицируемой области, беспрерывно функционирующие как Я-субъекты, но только при случае тематически предметно, когда мы заняты самими собой в качестве предмета. Само собой разумеется, это верно не только в отношении меня, отдельного Я; в жизни-вместе-с-другими (Miteinanderleben)

450