Марцева А. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского в русской философии: истоки и перспективы. ТЕКСТ ОПУБЛИКОВАН С РАЗРЕШЕНИЯ АВТОРА.
Марцева А. Магистерская диссертация ««Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского в русской философии: истоки и перспективы».
Марцева Анна - студентка кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов (Москва).
Защита магистерской диссертации состоялась в мае 2002 г.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение.............................................................................................. ............2
Глава первая. Судьба «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского в русской философии XIX - XX вв.
§1. Социально-исторические основания «Легенды»...........................7
§2. Идейные основания «Легенды»...............................................21
Глава вторая. Бог и свобода в контексте «Легенды о Великом Инквизиторе».
§1. Трагедия свободы...............................................................33
§2. Проблема теодицеи.............................................................43
Глава третья. Смысл жизни и история.
§1. Антропология «Легенды»....................................................53
§2. Историософия «Легенды»....................................................63
Заключение..........................................................................77
Список литературы.................................................................81
ВВЕДЕНИЕ
«Легенда о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского составляет одну из основ русской духовной и философской культуры; она продолжает развиваться в творчестве последующих мыслителей. Формальным поводом для подобного соучастия и сотворчества является тот факт, что Достоевский не успел завершить роман «Братья Карамазовы». Взять хотя бы простой пример: читатель вроде бы и не догадывается, кто на самом деле убил Карамазова-отца, ничего не знает о дальнейшей судьбе героев. Не раскрыта и самая главная тайна романа: за каким своим героем Достоевский хотел оставить право последнего, окончательного слова: за Инквизитором или Зосимой, за Алешей или Иваном? Не колебался ли он, подобно Ивану Карамазову, который хотел закончить свою поэму так: «Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ», - но вот закончил ли? Анализ миросозерцания Достоевского способен разрешить сомнения и удовлетворить совсем не праздное любопытство читателя.
Философы разных поколений с готовностью дают вовлечь себя в центростремительное движение мысли «Легенды» (по выражению Бердяева). Достоевский не затрагивает проблемы абстрактные или второстепенные, а только те, от решения которых зависит судьба личности и человечества. У Достоевского вообще нет абстракций, и в этом смысле его философия является весьма своеобразной, если не уникальной. Достоевский был погружен в свою эпоху, о чем говорит создававшееся параллельно с романом «Братья Карамазовы» публицистическое произведение «Дневник писателя», соединившее в себе свидетельство об эпохе с философской эссеистикой. В дневнике Достоевский с легкостью переходит от единичного случая, происшествия, к общечеловеческим и вечным проблемам. Единичный случай, как пишет Достоевский, способен стать легендой и началом разрешения какого-нибудь мирового вопроса. Точно также и «Легенда о Великом Инквизиторе», совмещает в себе все время: современную Достоевскому эпоху, анализ предшествующей истории и глубокий профетический смысл.
В центре проблематики «Легенды» находится критически мыслящая личность в поисках безусловного смысла жизни. Эти поиски неизбежно выводят за пределы пространственно- временного континуума. Но также неизбежно в него и возвращают. Суть философской методологии Достоевского заключается во взаимном переходе и переплетении вневременного и конкретно-исторического измерения человека и человечества, его атемпоральности и актуальности. Пользуясь терминологией Е. Н. Трубецкого, предвечный божественный замысел неотделим от его временного творческого воплощения человеком. Значит, чтобы понять «Легенду», мы должны обратиться и к современной нам эпохе.
Как мы видим, философские пророчества Достоевского действительны и по сей день, потому что сущность человека остается прежней. Несоответствие должного и сущего, кризис исторической церковной организации, стремление к оправданию собственного существования, страх перед бессмысленным концом истории все так же волнуют человека. И нередко поиски выхода из тупика бессмысленности приводят человека к идолопоклонству и возведению новых Вавилонских башен. Вера в цивилизацию, прогресс и даже плоский гуманизм по-прежнему манят человечество. Истоки этих болезней глубоко раскрыты в «Легенде» Достоевского. А познание этих истоков и есть основной путь преодоления кризиса.
И, наконец, попытаемся дать ответ на основной вопрос, который должен быть поставлен автору данной работы: зачем еще раз писать о «Легенде» Достоевского, если количество классических комментариев измеряется в астрономических цифрах, не говоря уже о современных исследованиях данной темы? Действительно, в настоящее время формулировки типа «непрочитанный» или «неуслышанный» Достоевский вызывают в лучшем случае недоумение, ведь история отечественного «достоевсковедения» богата и разнообразна.
В изучении творчества Достоевского можно выделить два основных направления: философский и литературоведческий. Хотя в действительности эти два направления не существуют в чистом виде, они неизбежно пересекаются.
Основополагающее значение творчества Достоевского в русской философии (и в русской культуре в целом) не преувеличено. Подтверждением тому служат и работы по истории русской философии, в которых отводится достойное место Достоевскому-мыслителю.
Несмотря на всю глубину и многообразие подходов к изучению творчества Достоевского, именно его «Легенде» - самому глубокому с философской точки зрения произведению - уделено недостаточно внимания. До сих пор нет полной ясности в определении «Легенды» в отношении ее к роману «Братья Карамазовы», нет и всестороннего обобщающего исследования ее проблематики, несмотря на то, что она единодушно признана венцом творчества Достоевского. Поэтому конечной целью нашей работы «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского в русской философии: истоки и перспективы» является именно всестороннее исследование философской проблематики «Легенды» и ее непреходящего смысла.
В соответствие этой целью мы поставили следующие задачи:
выявить историко-социальные корни «Легенды» и одновременно показать ее причастность, ее идейную близость и конвергентность мировой культуре;
сформулировать основные проблемы «Легенды» (свобода, Бог, личность и смысл) в контексте романа «Братья Карамазовы» и творчества Достоевского в целом;
проследить развитие этих проблем в русской философии;
найти основные подходы к решению проблем «Легенды».
Структура работы соответствует поставленным задачам. В первой главе данной работы «Легенда» связывается с идейной и социальной характеристикой эпохи и, в частности, с таким специфически русским явлением, как интеллигенция. С одной стороны, «Легенда» Достоевского является реакцией на утилитаризм, беспочвенный утопизм, секулярную религиозность эпохи. С другой стороны, философия образа Ивана Карамазова позволяет увидеть за всеми этими симптомами времени более глубокие проблемы: кризис личности, поиск безусловного смысла, трагедию свободы.
Последующие главы представляют концептуальный анализ этих проблем. Вторая глава рассматривает проблему свободы и теодицеи как трагедию. Человек по природе стремится к свободе, но чувствует себя слишком слабым для нее. Поэтому он склонен предпочесть несвободное равенство, что находит свое отражение в проблеме соотношения свободы и равенства, свободы и власти. Выбор человека в пользу несвободного счастья, т.н. «стадного рая» в «Легенде» понимается как бунт против Бога. Этот бунт выражается в строительстве новой Вавилонской башни, которой также суждено разрушится.
В третье главе предпринят анализ сущности человека и истории. Эта сущность выражается в понятии «личность». Личность, в свою очередь, конституируется своей соотнесенностью со смыслом. Понятия «личность» и «смысл» выступают здесь как ключевые. Через возвращение к личности как в рамках отдельного человека, так и целого народа, возможно разрешение проблемы теодицеи.
В заключении подводятся основные итоги работы. В заключении центральной становится проблема отчуждения, связующая все предыдущие. Преодоление отчуждения понимается как основная задача человека и человечества.
Глава первая. СОЦИАЛЬНЫЕ И ИДЕЙНЫЕ ОСНОВАНИЯ «ЛЕГЕНДЫ О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ».
§1. Социально-исторические предпосылки «Легенды»
«Легенда о Великом Инквизиторе», подведшая черту под «нигилистическим периодом» русской литературы, несет на себе отпечаток чрезвычайного умственного волнения той эпохи. По воспоминаниям Н.Н. Страхова, «все вопросы поднимались с самого корня, решались, перевершались и опять поднимались. Знакомые, не видевшие друг друга год или два, встречались между собой с горячими и жадными вопросами: «Ну, что? К чему вы пришли? На чем теперь остановились?». Едва ли повториться в таких размерах эта лихорадка мысли, оторвавшейся от действительности и мечущейся в пространстве». Это время, считает Страхов, отразилось в Достоевском как ни в каком другом мыслителе. Подтверждением тому может быть хотя бы разговор в трактире Ивана и Алеши Карамазовых: «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют?.. о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? - говорит Иван. - О мировых вопросах, не иначе: есть ли бог, есть ли бессмертие?.. И множество <...> русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время» (курсив мой - А.М.).
Здесь читатель имеет право задать себе, по крайней мере, два вопроса: кто такие эти «русские мальчики» и что же это за «время», с каких пор начинается его отсчет (т.е. с каких пор русских мальчиков мучают мировые вопросы)?
«Русские мальчики» - это не просто возрастная категория. У Достоевского русскими мальчиками оказываются и юный Алеша, и группа гимназистов младшего класса во главе с Колей Красоткиным, и сам «мыслитель» Иван Карамазов. «Русский мальчик» является (говорим без тени иронии) определенным не только психологическим, но и философским, и историческим типом. Этому типу есть даже определение: «Суть в стремлении «я» к бесконечно удаленному от «я», к тому, чего «и не увидеть», о чем «и не услышать». Суть - в этом деле; вернее - в этом характерном «безделье». «Бродит-бродит человек и сочиняет легенды», - читаем у В.В. Розанова. «Пушкинскую речь» Розанов представляет как гимн вечному «русскому мальчику»: для Достоевского Алеко - «несчастный скиталец в родной земле», «исторический русский страдалец». По мнению Достоевского, такие скитальцы и страдальцы поселились в оторванном от народа обществе в связи с петровскими реформами. А раз поселившись, укоренились и долго еще будут цвести; просто вместо табора идут в социализм или какую-нибудь другую, обязательно всемирную, теорию. И не успокоится русский скиталец (напомним, в нашем контексте - «русский мальчик»), пока не добьется всемирного счастья, «дешевле он не примирится, - конечно, пока дело только в теории». Русский мальчик - это интеллигент. Хотя между ними нельзя поставить знак равенства, ибо, как мы увидим позже, интеллигент - не обязательно «русский мальчик». Поэтому, чтобы ответить на вопрос, с каких пор мучают «русских мальчиков» мировые проблемы, обратимся к истокам возникновения такой «категории», как интеллигенция.
Вообще интеллигент определяется как критически мыслящая личность, которая борется за определенные социально-этические идеалы. Следовательно, на нее возлагается огромная ответственность за складывающуюся в обществе ситуацию в социально-политической, экономической, а главное, религиозно-культурной сфере. Оправдать эту огромную ответственность возможно лишь при том условии, если эта личность обладает целостным мировоззрением, то есть мировоззрением, центрированным благодаря высшему смыслу, а не партикулярному утилитаризму. Но это - идеал, который окончательно был выработан уже после глубокого кризиса интеллигенции. Исторически же интеллигенция далеко не всегда отвечала этому идеалу.
Появление такого феномена, как интеллигенция, связана с реформами Петра I. Бердяев, вслед за Герценом, высказал такую мысль: «На реформу Петра русский народ ответил явлением <...> не только Пушкина, но и самих славянофилов, но и Достоевского и Л.Толстого, но и искателей правды, но и возникновением оригинальной русской мысли». Известно, что в годы царствования Петра I на рубеже XVII - XVIII веков в России был осуществлен широкий круг преобразований, затронувших практически все сферы жизни общества. Целью этих преобразований была «европеизация» России, ее форсированное развитие по образцу западноевропейских держав. На деле это означало выход из определенных историей рамок и постепенное вхождение России в мировую цивилизацию. Реформы Петра оказали огромное влияние на дальнейшее развитие страны, однако, они не изменили существенным образом феодально-крепостнической российской действительности. В гораздо большей степени преобразования коснулись области культуры, образования и церковной жизни. В этих областях были сдвинуты с места глубинные пласты, формировавшиеся веками. Итогом стал раскол российского общества на две большие группы, одна из которых поддерживала прозападнические преобразования, вторая - резко критиковала их, считая, что Россия должна сохранить свое национальное лицо. Большое значение для возникновения второй группы имело то обстоятельство, что церковь становилась практически полностью подчиненной государству: было упразднено патриаршество и образован Синод, возглавляемый царским чиновником - Обер-Прокурором.
Петр выступил как своего рода «повивальный мастер» в процессе европеизации России: император, рубя головы стрельцам или урезывая бороды боярам, тем самым внедрял Россию в Европу, вколачивал на место старых идей - новые. Сильнейшее сопротивление, которое встретил Петр, не было реакцией отдельных упорных фанатиков, но сопротивлением целостного миросозерцания.
О последствиях петровских реформ написано множество книг, однако среди них стоит выделить сочинение Н.М. Карамзина «О древней и новой России» (1811г.). Карамзин говорит о том, что допетровская изолированность России - сильное преувеличение. Россия перенимала у Европы по мере необходимости, и лишь то, в чем действительно нуждалась. «Мы заимствовали, но как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым», - пишет Карамзин. Изменения проходили тихо, постепенно, без скачков и порывов.
Родословная русской интеллигенции также восходит к эпохе Петра I. Воплощение замыслов Петра потребовало создания нового типа людей. Этот «тип» и стал первой русской интеллигенцией. Однако задачи ее первоначально мыслились как сугубо утилитарные (военно-технические, управленческие). Специфика русской интеллигенции состоит в том, что она возникла не естественным образом в ходе длительного и исторического развития, а как бы насаждается «сверху». И в этом смысле «русская интеллигенция есть совсем особое, лишь в России существующее духовно-социальное образование».
Таким образом, складывается образованный слой общества, неоднородный по составу и происхождению включенных в него лиц. Вплоть до середины 40-х гг. XIX века главенствующую роль играет немногочисленная дворянская интеллигенция, исповедующая универсализм, обращенная к Западу, поддерживающая власть и оторванная от народа. С середины XIX века на ее место встает значительно большая по количеству интеллигенция из непривилегированных слоев общества (т.н. «разночинская интеллигенция»), отличительными чертами которой являются глубокая идейность, народолюбие и оппозиционность по отношению к власти.
Со времен Петра начинается отрыв образованных русских классов от народа и усвоение ими западного миросозерцания.. «XVIII дает нам картину такого увлечения Западом, - читаем у В.В. Зеньковского, - что с полным правом можно говорить, что русская душа попала в «плен» Западу. Еще первое поколение молодых людей, отправляемых за границу, оставалось чуждо Западу, но уже второе, вкусившее жизни, почти все не захотело возвращаться на родину...». Благодатной почвой для восприятия западной культуры стал распад предшествующей церковной культуры. Как отмечает Зеньковский, светская культура рождается из религиозного корня, поэтому одухотворяющим идеалом светской культуры является христианское учение о Царстве Божием, но земном. Такая культура может относиться к церкви дружелюбно или враждебно - в любом случае, она разорвала связь с Церковью, но не с христианством. Именно в этот исторический момент интеллигенция начинает мучиться мировыми вопросами.
Россия с поразительной быстротой восприняла философскую культуру Запада, возникли такие течения, как «русское вольтерианство», «русский гуманизм», «русское масонство» и др. Среди центральных, наиболее волнующих философских тем, оказывается проблема морали. «Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии», - заключает Зеньковский. В целом исследователи русской философии по-разному оценивают период вплоть до XIX века. Если Зеньковский считает, что и на ранних стадиях восприятие западной культуры было творческим и оригинальным, то Бердяев говорит о поверхностном барском заимствовании и подражании.
Вопрос о соотношении русской интеллигенции и русской философии не является специальной темой данного исследования. Заметим лишь, что не отождествляем эти два явления. Исторически они происходят из одного корня и тесно взаимодействуют, пересекаются, поэтому универсальный демаркационный критерий выдвинуть сложно. Как один из возможных критериев мы рассматриваем утилитаризм. Русская интеллигенция в первую очередь по своей природе утилитарна; философия также не исключает утилитаризм, но для нее он всегда вторичен.
Полноценное пробуждение философских запросов и оригинальной мысли происходит в XIX веке. В этот период появляется вера в философию. Эта вера связана с тоской по цельному мировоззрению, аналогичному религиозному. Философия казалась способной избыть эту тоску. По воспоминаниям Киреевского, само слово «философия» таило в себе нечто магическое. Это стремление к целостности, полноте и синтезу выливается во всеобщее увлечение системами (русское «шеллингианство», «русское гегельянство», «кантианство») с такими характерными чертами, как романтизм, страсть к отвлеченному мышлению, эстетизм и западничество. Альтернативой этому секулярному направлению русской мысли первой половины XIX века стали те религиозные мыслители, которые связали свои искания с Православной Церковью. Объединяющей чертой обоих направлений является утопически окрашенное чувство ответственности за историю, за судьбу не только России, но и Западной Европы.
На рубеже 60-70-х гг. происходит радикальная смена декораций. Разночинская интеллигенция берет реванш, в результате которого новое поколение решительно отмежевывается от идеалов своих предшественников. Утилитаризм, реализм, социализм, нигилизм, «хождение в народ», позитивизм и морализм - таковы разнообразные ориентиры этой «передовой молодежи». И все это связано с «напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, - без христианства, или, во всяком случае, без Церкви». Религиозная тема обретает новое дыхание и выражается как в богоборчестве, так и в богоискательстве. Именно в этот период между словами «интеллигенция» и «русские мальчики» можно поставить знак равенства, поскольку это были действительно совсем молодые еще люди: среди русской интеллигенции преобладала молодежь до 35-40 лет. В этой связи С.Н. Булгаков говорит о духовной педократии (т.е. господстве детей) и считает ее величайшим злом и проявлением духа интеллигентского героизма и максимализма. Противоположностью этой «диктатуре» русских мальчиков без глубоких знаний и жизненного опыта является старчество как естественное воплощение духовного опыта и руководительства.
Образно выражаясь, русская интеллигенция (вся целиком, без различия на дворянскую и разночинскую и т.п.) с момента своего возникновения жаждала обрести целостное миросозерцание. И поскольку эта жажда ни разу в полной мере не утолялась, постольку она усиливалась. 70-е годы - ее апофеоз и предел. «Семидесятые» стали именем нарицательным; по определению Флоровского, это была «апокалиптическая полоса в истории русского чувства», которая разрешилась в творчестве художника и мыслителя Ф.М. Достоевского, а именно в «Легенде о Великом Инквизиторе».
Что в русской философии подразумевается под «Легендой о Великом Инквизиторе»? Глава ли романа «Братья Карамазовы»? Поэма ли русского мальчика Ивана Карамазова? На наш взгляд, ни то, ни другое. Составитель книги «О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие» Ю. Селиверстов заметил в предисловии, никак не объяснив факт ее возникновения, одну любопытную несообразность: в романе произведение Ивана Карамазова именуется «поэмой» (по образцу «Мертвых душ» Гоголя). Слово же «легенда» добавлено В. В. Розановым в его работе «Легенда о Великом инквизиторе. Опыт критического комментария» (1891 г.).
Традиционно эту вольность В. В. Розанова объясняют стремлением вычленить это сочинение из ткани романа, обособить его. Ведь «легенда» - это нечто уже ставшее, с налетом древности и печатью вечности. Сам Розанов говорит: «Как известно, она составляет только эпизод в последнем произведении его, «Братья Карамазовы», но связь ее с фабулою этого романа так слаба, что ее можно рассматривать как отдельное произведение». Гораздо сильнее, на его взгляд, связь внутренняя, благодаря которой роман оказывается не романом, а своеобразным комментарием к поэме.
Мы же в этой работе разделяем прямо противоположную точку зрения. Технически поэму Ивана Карамазова можно рассматривать отдельно, отождествляя «Легенду» с поэмой (и мы действительно найдем примеры такого подхода). Однако в таком случае проблемы, поставленные в поэме, не получают своего полного обоснования и разрешения. Когда мы расцениваем роман «Братья Карамазовы» как комментарий, то тем самым утверждаем второстепенное значение его по отношение к поэме. На самом же деле, «Легенда о Великом Инквизиторе», вошедшая в русскую мысль и ставшая ее душой, - это поэма в контексте всего романа «Братья Карамазовы». Розанов в данном случае еще раз подтвердил свой редкостный дар - особое «чутье» к словам и словечкам. С его легкой руки русская религиозно-философская мысль обрела легенду, в которой был воплощен тот самый желанный идеал целостного миросозерцания. Идеал, разрешающий спор тех, кто считает русскую философию теоцентричной и тех, кто настаивает на ее антропоцентричности, историософичности и приверженности к социальной проблематике. Потому что миросозерцание Достоевского тео-, антропо-, социоцетрично и историософично.
Несмотря на то, что данная глава посвящена, прежде всего, предпосылкам возникновения «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского, мы рассмотрим некоторые предпосылки ее восприятия в русской философии.
О Достоевском как о гениальном мыслителе впервые громко сказал Вл. Соловьев. Соловьев оставляет в стороне художественную и эстетическую стороны его произведений, высвечивая философские идеи Достоевского. Эта абсолютизация и гиперболизация философского содержания наследия Достоевского была реакцией на слепоту критики второй половины XIX века, в том числе на оценку-ярлык Михайловского, видевшего в первую очередь «жестокий талант» литератора. Даже В. В. Розанов в своем комментарии «Легенды о Великом инквизиторе» называет Достоевского «прежде всего психологом».
Подъем интереса к произведениям Достоевского пришелся на начало XX века, когда самые страшные из пророчеств Достоевского начали сбываться. Но если профетический дар Достоевского у многих мыслителей вызывал иронию или скептицизм (например, у Л. Шестова), то целостное миросозерцание Достоевского стало именно тем объединяющим и вдохновляющим началом, которое отвечало духовным потребностям русской мысли начала века.
Творчество Достоевского стало своеобразным зеркалом, в котором отразилась вся специфика русской интеллигенции. В первую очередь, конечно, это касается романа «Бесы». Произведения Достоевского стали последней чертой, за которой всерьез заговорили о кризисе той интеллигенции с характерными «посюсторонними» и сиюминутными интересами. Однако постепенно социальная проблематика, сопряженная с кризисом интеллигентского сознания, уступает место более глубокой - философской. И здесь на первое место выходит «Легенда о Великом Инквизиторе» как точка отсчета эпохи, связанной с освобождением от гнета утилитаризма, стремлением создать новое цельное мировоззрение.
Как результат осознания кризиса интеллигентского сознания и попытка его преодоления в начале XX века выходят сборники «Вехи» и «Из глубины». Первый сборник (1909 г.) вызвал неоднозначную реакцию: подавляющее большинство откликов было резко отрицательным, однако в течение длительного времени «Вехи» оставались в центре общественного внимания. В целом же предостережение об опасности не было услышано. Но когда в 1918 г. вышел в свет сборник статей «Из глубины», продолживший анализ мировоззренческих основ русской интеллигенции, то его судьба была гораздо более счастливой.
Авторы обоих сборников основное внимание уделяют разоблачению грехов интеллигенции, которая была поглощена утилитарными и социальными идеями и игнорировала поиски абсолютной истины. Главной же целью стало не столько обличение революционного крыла интеллигенции, сколько актуализация извечных религиозно-философских тем. В противовес интеллигенции авторы выработали новую социальную и философскую парадигму, основанную на признании самоценности внутренней жизни личности как творческой силы человеческого бытия. Интеллигенция, культивируя общественность, стремясь к улучшению ее форм, упустила из виду личность как таковую, момент творчества и созидания. Характерна в этом случае позиция М. О. Гершензона, утверждающего, что деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на саму личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости. Таким образом, авторы «Вех» и «Из глубины» сформулировали основные проблемы русской религиозно-философской мысли. Это темы личности, свободы, истории и личности, Церкви и личности, то есть именно те, которые с необыкновенной силой представлены Достоевским в его «Легенде о Великом Инквизиторе» и которые оказались созвучны умонастроению вестников «нового религиозного сознания», «нового гуманизма» и т.д.
Оппозиционную точку зрения выразили сторонники марксизма. Так, в 1914 году «злой гений» Достоевского стал объектом критики Горького. Формальным поводом для этой резкой критической статьи стала дискуссия, развернувшаяся вокруг постановки Московским Художественным театром «Бесов». Горький представляет Достоевского певцом темных и болезненных сторон человеческой души. Художник, мыслитель, по мысли Горького, ответственен за последствия своих сочинений. Пусть Достоевский и прав, показывая такие человеческие типы, как Федор Карамазов (почти Иван Грозный) и Иван Карамазов (Обломов, ставший нигилистом ради удобства плоти и из-за лени), но он не имеет права навязывать всю «карамазовщину» целому народу. «Мы должны тщательно пересмотреть все, что унаследовано нами из хаотического прошлого, и, выбрав ценное, полезное, - бесценное и вредное выбросить, сдать в архив истории».
В статье 1929 г. А. В. Луначарский охарактеризовал писателя как «мучительного, ненужного отразителя смятения своей эпохи». Достоевского-художника он ставит гораздо выше Достоевского-мыслителя. Достоевский властен над художественным единством, в которое приведены непокорные и «разношерстные» его герои, но не может внести порядок в то, что происходит за кулисами его романов: «власть Достоевского над вызванными им духами ограничена». Тем не менее, «негативная» польза от Достоевского для нового человека, нового общества, рожденного революцией, несомненна: его должно знать как выразителя отсталой, разлагающейся среды.
В 20-х гг. произошел поворот в понимании творчества Достоевского. Внешним стимулом для формирования иного подхода к Достоевскому послужил 100-летний юбилей писателя. Согласно материалам невельской группы (1918-1920 гг.), которая серьезно занималась изучением наследия Достоевского, основополагающее значения для этого нового понимания имел В. Иванов со своей формулой романа-трагедии. Вячеслав Иванов ознаменовал собой переход от религиозно-философской критики с чертами «свободного русского мыслительства» к историко-философской эстетике и фундаментальным философско-филологическим синтезам. Признание роли Иванова получает развернутое обоснование в очерке В. Л. Комаровича: «впервые после больших монографий Д. С. Мережковского, А. Л. Волынского, В. Розанова, Л. Шестова - обнаружилось нечто существенно новое в формулировке и разрешении историко-литературных задач применительно к Достоевскому». По мнению Комаровича, Иванов вступил на принципиально новый путь: не от собственных догм выводит он принцип миросозерцания Достоевского (для Иванова этим принципом стало абсолютное утверждение бытия другого - «ты еси»), но ищет его в анализе «структурных признаков романа».Второй составляющей нового подхода стало решение вопроса о Достоевском как мыслителе или художнике по преимуществу - в том числе на юбилейных заседаниях Вольфилы (1921 г.) в связи с докладами Шкловского и Штейнберга. Результатом стало преодоление забвения Достоевского-художника. Новый метод философского понимания Достоевского предполагает первичность художественного анализа. Этот подход получил свое развитие в работах М. М. Бахтина. В частности, в «Проблемах творчества Достоевского» Бахтин поставил себе задачу преодоления основного пути критической литературы о Достоевском - пути философской монологизации, увлеченного софилософствования с героями. C творчеством Бахтина связано решение одной из основополагающих для реконструкции идей Достоевского проблемы - проблемы автора и героя. Достоевский не успел закончить роман «Братья Карамазовы», а, значит, не поставил «последнюю точку». Вопрос о том, за каким героем автор оставил право последнего слова, в чьи уста он вложил наиболее глубокие свои переживания, формально остается открытым. Эта недосказанность и легла в основу дискуссии о взаимоотношении Достоевского с героями его романа. Начало этому «спору» положил Розанов в своем критическом комментарии. Розанов трагедию жизни Достоевского выводит из отождествления его с Иваном Карамазовым и Инквизитором, однако это отождествление у него не окончательно.
В своей наиболее радикальной форме проблема взаимоотношения автора и его героев решается Д. С. Мережковским. Мережковский Достоевского как личность, как мыслителя и художника с им же созданными литературными образами. Мережковский признается в своем бессилии отличить речь Инквизитора или Ивана Карамазова от голоса самого Достоевского. Полярную точку зрения обнаруживает Ю.Н. Говоруха-Отрок в своей статье «Во что верил Достоевский?», утверждая, что Творец всегда выше своего создания. А это значит, «что художник может воплотить в образах муки души своей только тогда, когда сам уже вышел из них победителем, когда нашел почву для примирения».
Наиболее полная разработка проблемы автора и его героя содержится в концепции неискупленного героя М. Бахтина. Эта концепция уникальна во всей литературе о Достоевском, в том числе и в обширной религиозно-философской критике XX века. Бахтин отождествляет основное действие завершения героя Достоевским с религиозным событием искупления. Таким образом, герои Достоевского являются спасаемыми и искупляемыми эстетическим спасением. По всей вероятности, этот тезис заключает в себе полемическую реакцию на идею «смысла творчества» Бердяева. В центре работы Бердяева стоит антиномия творчества и искупления как двух разнонаправленных задач религиозной истории человечества, противопоставленных друг другу как положительная задача - отрицательной и задача будущего - задаче прошлого. Эта антиномия позволила говорить Розанову о манихейском, а Иванову - о футуристическом пафосе работы Бердяева. В противоположность Бердяеву Бахтин соединяет творчество и искупление: по его мнению, смыслом творчества и является искупление.
Согласно своеобразной «эстетической теологии», которую развивает Бахтин, в классической литературе стремление к творческому искуплению проявляется через любовный акт отношения автора к герою, символизируемый жестом объятия. В силу этого объятия герой всесторонне защищен и оформлен как изваяние. Однако неискупленный герой Достоевского лишен этого авторского объятия. В этом смысле Достоевский как автор, в отличие от эстетически любящего автора, приобретает черты «жестокого таланта».
Диалектика процесса искупления или не-искупления по Бахтину сложна. Автор не порождает героя из себя. Герой «преднаходится» автором в жизни, а потому изначально выступает как некая упорствующая реальность. Отношения автора и героя понимаются Бахтиным как борьба. В классическом романе борьба непременно должна закончится победой автора; своей эстетической активностью он парализует упорствующее сопротивление героя и в конечном итоге подчиняет его себе. В полифоническом романе Достоевского герой сохраняет свое упорствующее содержание и смысловое сопротивление. Этот герой не сломлен, не побежден, но и не искуплен.
Неискупленность героя Достоевского связана с тем, для автора он является личностью. Герой Достоевского, помимо пространственной (тело) и временной (душа) характеристик, обладает еще и третьей, которая, в отличие от первых двух, не поддается эстетическому оформлению. Речь идет о категории духа, которая выводит автора и его героев за рамки литературного произведения. Именно духовное измерение героев Достоевского делает их личностями.
Концепция Бахтина вполне однозначно разрешает проблему взаимоотношений Достоевского и его героев. Очевидно, что с такой точки зрения Достоевский не может совпадать ни с одним из своих героев, как не могут совпадать две различные личности.