Том 1. Восток в древности

самым сохраняли известные «права» на свои участки. В то же время покровительство патронов, видимо, избавляло их от государственных налогов и повинностей. О том, что в основе этих процессов часто лежали долговые сделки, можно судить по постоянным упоминаниям источников об огромном количестве должников у земельных магнатов.

Из подданных государства, его свободных граждан, попавшие в долговую кабалу превращались в людей лично- и поземельно-зависимых, выпавших из фиска. Для правительства этот процесс означал потерю доходов, для земельных магнатов — их приобретение, причем явно в ущерб государству. Очевидно, к концу описываемого периода «гостевые дворы» получают какой-то официальный статус и начинают учитываться властями на предмет налогообложения, но не как самостоятельные хозяйства, а как податные единицы, приписанные к «сильным домам».

Создалась своеобразная ситуация: общинники — основное податное население империи — могли распоряжаться своей землей, продавать ее на определенных условиях другим физическим или юридическим лицам, в частности «сильным домам», которые, в свою очередь, также имели право распоряжаться своими поместьями, расширяя их до любых мыслимых пределов; государство же, чьими подданными они являлись, не имело реальной возможности помешать этому. Обе категории обладали всеми правами частной собственности на землю — владения, пользования и распоряжения ею, причем вполне независимо от государства. Таким образом, ни лично императору, ни ханьскому государству не принадлежала в это время собственность на землю всей территории империи, на которую распространялся их публично-правовой суверенитет.

С течением времени главы «сильных домов», обзаведшиеся своими вооруженными силами и собственным аппаратом управления, частично присваивали себе публично-правовые функции и почти «естественно» оказывались судебной властью для своих «зависимых», как бы становясь между ними и государством. Новая зависимость могла ассоциироваться в их представлении с патриархальной подчиненностью младших родичей в домашней общине, которые в пределах каждой большой семьи и ранее фактически были лишены индивидуальной собственности на средства производства и известной доли гражданского полноправия. В хозяйствах «сильных домов», по мере их укрупнения, возникали в зачаточном виде те формы отношений власти и собственности, которые делали земельных магнатов в собственных глазах принципиально неотличимыми от правителя, а их поместья — неотличимыми от государства. Постепенное соединение в одном лице публично-правовых функций суверена и частноправовых функций собственника, которые в древнем обществе не совпадали, свидетельствовало о возникновении в недрах позднеханьской империи отдельных элементов раннефеодальных отношений. Но процесс этот здесь едва только начинался.

Политическим деятелям империи казалось, что можно сдержать концентрацию земли у «сильных домов» и задержать процесс обезземеливания общинников, прижимая торговцев и искусственно сокращая приток в страну богатств, чрезмерно разжигающих страсть к наживе. Это было осознанным основанием для изменения внешнеполитического курса империи. Стремление к личному обогащению противопоставлялось государственным интересам страны. Но действительная причина коренилась в изменении характера хозяйства «сильных домов». Новые формы зависимости и земельных отношений становились доминирующими в поместьях земельных магнатов, свидетельствуя о снижении товарности частных хозяйств, дальнейшей натурализации производства, изменении способов взимания прибавочного продукта.

Сокращение числа налогоплательщиков естественно привело к усилению гнета налогов и повинностей для оставшейся массы гражданского населения империи; по некоторым, правда сильно преувеличенным, данным, налоги будто бы превысили в 10 раз «законные» нормы.

Регистрируемая государством площадь пахотных земель все более сокращалась, число податного населения катастрофически падало (от 49,5 млн. человек в середине II в. до 7,5 млн. в середине III в.), целые общины, видимо, превращались в «держателей» земли у «сильных домов», поскольку за недоимки каждой семьи перед властями отвечала вся община в целом. Цены на продукты непомерно поднялись. Начинался стремительный упадок товарно-денежных отношений. Поместья «сильных домов» все в большей мере становились экономически замкнутыми, самообеспечивающимися хозяйствами. Крестьянство — еще свободное — не имело средств для участия в товарообороте. Городская жизнь замирала. Если на рубеже христианской эры в империи насчитывалось 37 844 города, то в середине II в. — всего 17 303, т.е. за полтора века их количество сократилось больше чем вдвое. Если в начале правления династии самоуправляющиеся города составляли характерную черту имперского строя и именно их поддержка принесла на первых порах успех Лю Бану в его борьбе за власть, то теперь источники о них не упоминают. Чиновники предлагали исчислять все сборы в тканях,

инаконец в 204 г. был издан указ о замене всех денежных платежей натурой, в начале 20-х годов III в. в царстве Вэй (возникшем на развалинах Ханьской империи в бассейне Хуанхэ) монета была отменена

ивведены в оборот шелк и зерно.

Из-за дезорганизации центрального аппарата прекращаются регулярный ремонт плотин и уход за

ирригационными сооружениями. Хуанхэ, давно уже превратившаяся в надземную реку, выходит из берегов, ее разливы несут неисчислимые бедствия сотням тысяч семей. Бюрократический аппарат империи, разъедаемый коррупцией и выросший до колоссальных размеров, превратился в самодовлеющую силу, поглощающую основной прибавочный продукт. Малолетние императоры оказывались пешками в руках придворных группировок «евнухов» и «ученых». «Ученые» с позиций так называемых чистых суждений разоблачали злоупотребления «грязных» стяжателей в центральной администрации. Политическая борьба между «евнухами», связанными с «сильными домами», и «учеными», выражавшими интересы профессиональной бюрократии, выливалась в ожесточенные распри, доходившие до кровопролития. Попытки государственного переворота в 166 и 169 гг., имевшие целью смену и оздоровление у правлен-

460

ческого аппарата, провалились. Расправа «евнухов» была беспощадной. «Ученых» казнили, пытали, ссылали, тысячу «чистых» бросили в тюрьму. Их книги публично сжигались на кострах. «Сильные дома» на местах контролировали каналы рекомендации чиновников, домогались в своих поместьях политической самостоятельности и формального признания личной зависимости земледельцев. Усиление влияния в общественно-политической жизни «сильных домов» с середины II в. знаменовало собой дезинтеграцию имперской бюрократической системы и окончательный упадок императорской власти. В обстановке затяжного политического и глубокого социально-экономического кризиса в стране разразилось самое мощное в истории древнего Китая широкое общественное движение, известное под названием восстания «Желтых повязок». Движение «Желтых повязок» подготавливалось планомерно в течение десяти лет религиозной сектой про-даосского толка Тайпиндао («Путь Великого благоденствия»). Вероучение под таким названием, имеющее сотериологическую направленность, было создано харизматическим главой этой секты и руководителем восстания, магом и врачевателем Чжан Цзюэ, назвавшим себя Учителем высшей добродетели. В своих проповедях Чжан Цзюэ точно называл день (он падал на 4 апреля 184 г.), когда на земле наступит эра Великого благоденствия. В этот день, как предрекал он, «Синее Небо (т.е. династия Хань) погибнет и воцарится Желтое Небо (т.е. царство справедливости)». Желтым Небом Чжан Цзюэ именовал и самого себя, выступая в роли мессии — спасителя человечества от зла порочного мира Синего Неба. Желтые повязки носили на голове все адепты секты. Проповедники Чжан Цзюэ действовали по всей территории империи, призывая к всеобщему восстанию. В восьми самых многонаселенных провинциях (где было сосредоточено 3/4 населения страны) руководителями секты было создано 36 религиозных центров. Чжан Цзюэ обещал своим адептам покровительство Желтого Неба, спасение и долголетие. Проповедьвоззвание Чжан Цзюэ, обращенная ко всем, без различия пола, возраста, звания и чина, и обещавшая людям избавление от страданий и счастье на земле в самом ближайшем будущем, привлекала к нему толпы угнетенного люда. Члены секты проходили под руководством проповедников Чжан Цзюэ военную подготовку, ее отряды насчитывали 360 000 бойцов. Движение приобрело массовый характер уже на этой стадии деятельности секты и потому не могло остаться тайным, а возможно, этого и не предусматривал ее устав. Задолго до начала вооруженного выступления отрядов Чжан Цзюэ императору докладывали о том, что «вся империя приняла веру Чжан Цзюэ»; однако власти боялись арестовать Чжан Цзюэ, хотя и знали о его деятельности, опасаясь, видимо, массовых выступлений. По некоторым данным, чуть ли не две трети населения оказалось под влиянием учения секты. Несомненны эсхатологические настроения сектантов, верящих в свое предназначение свыше вершить великую карательную миссию во имя Благого Дао (Шэньдао). Насколько это движение было подготовленным и организованным, можно судить по тому, что Чжан Цзюэ удалось в поразительно короткий срок изменить день восстания, когда внезапно выяснилось, что предатель выдал властям план его действий. Через десять дней после приказа Чжан Цзюэ о немедленном выступлении пламя восстания «Желтых повязок» полыхало по всей стране. Повстанцы громили и сжигали правительственные учреждения, уничтожали представителей власти на местах, как носителей вселенского зла. Восстание «Желтых повязок», несомненно, носило характер широкого народного движения, в нем участвовали все слои эксплуатируемого населе-

461

ния. Официальная историография сделала все, чтобы стереть саму память о движении «Желтых повязок»; достоверных данных о нем сохранилось очень немного, да и те намеренно искажают события. Трудно сказать, насколько крестьянство было движущей силой этого восстания, потому что ни о каких действиях и требованиях повстанцев, которые можно было бы связать с чаяниями крестьян, источники не сообщают. Идея уравнительного наделения землей появляется в учениях

даосских сект не ранее IV в. Но несомненно, что движение «Желтых повязок», выступавшее под религиозной оболочкой учения Тайпиндао, было первым в истории Китая массовым народным движением, имеющим свою идеологию. И, как таковое, оно явилось прообразом будущих крестьянских восстаний в средневековом Китае. Социально-религиозное движение «Желтых повязок» стоит на рубеже древности и средневековья, решительно отличаясь от всех предшествующих массовых выступлений эксплуатируемого люда.

Глава XXIV

КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ Культура древнего Китая заложила основу дальнейшего культурно-исторического развития

китайской цивилизации и оказала глубокое влияние на культуру всего дальневосточного региона. Характерную особенность древнекитайской цивилизации составлял культ образованности и грамотности. Основные направления философско-теоретического мышления древнего Китая придавали исключительную важность гуманитарному фактору, признавали человека венцом природы и ставили его вровень с небом и землей; в этой космической триаде человек, как связующее звено, обусловливал единство мира. Непреходящие ценности общечеловеческой морали заключены в идеях раннего конфуцианства об изначальной доброте человеческой природы. Только сейчас человечество стало осознавать актуальность экологического мышления, которым проникнута вся даосская философия. Высочайшие образцы творческой мысли дал миру древний Китай в области стихийно-диалектического мировоззрения.

Особенности возникновения и развития в древнем Китае государства и классового общества в значительной мере обусловили специфику развития древнекитайской идеологии и культуры. Сильные пережитки первобытнообщинных отношений, неравномерность общественного развития и особенности политического устройства затруднили и задержали вычленение собственно философии из мифологии.

Преодоление мифологизированного сознания было тесно связано с накоплением знаний об оружающем мире и попытками их философского обобщения. Развитию натурфилософских взглядов способствовало возникновение зачатков астрономии, математики, медицины. Уже иньцы знали счет до 30 000. Будучи земледельческим народом, предки древних китайцев на протяжении многих столетий вели наблюдения за движением светил. Особенно раннее развитие в древнем Китае получила астрономия, очевидно в связи с существованием лунного года, который необходимо было согласовать с естественными природными сезонами, связанными с солнечным годом, продолжительность которого была вычислена весьма точно. Регулярно производились записи астрономических наблюдений. В 613 г. до х.э. древнекитайские астрономы впервые отметили появление кометы Галлея. В V в. до х.э. Гань Шэ и Ши Шэн составили звездный каталог, видимые звезды были сведены в созвездия. Астрономы стали предвычислять лунные и солнечные затмения. Развивалась механика, вызванная потребностями ирригации, фортификации, крепостного строительства, о чем, в частности, свидетельствует грандиозное сооружение конца III в. до х.э. — Великая Китайская стена протяженностью 5 тыс. км. С переходом от письма на бамбуковых планках к письму на шелке и от царапающей палочки к писцовой кисти размер писчего материала перестал лимитировать объем текста, что создавало более благоприятные условия для развития собственно письменного творчества. Развитие естественнонаучных знаний способствовало распространению наивно-материалистических и стихийно-диалектиче- ских взглядов. Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в возникновении одного из основных общемировоззренческих понятий древнекитайской философии: Дао — Пути, которым следует мир вещей.

Ранние натурфилософские представления получили отражение в трактате VIII в. до х.э. «Хунфань» («Великий план»), излагающем учение о материальном мире и пяти «элементах», к которым причислялись вода, огонь, дерево, металл и почва. Наивные стихийно-диалектические идеи несет в себе памятник середины I тысячелетия до х.э. «Ицзин» («Книга перемен»). Его основу составляют восемь триграмм (ба гуа), каждая из которых представляет собой комбинацию из трех параллельных черт — сплошных и прерывистых. Триграммы, являющиеся символами неба, земли, огня, воды, озера, ветра, горы и грома, в определенном сочетании образуют 64 гексаграммы. Сплошная черта означает космическую силу света ян, прерывистая — силу тьмы инь. Первая триграмма, состоящая только из сплошных черт, представляет «небо», вторая, включающая в себя лишь прерывистые черты, — «землю», они выступают воплощением

активного и пассивного, положительного и отрицательного начал, во взаимодействии и взаимопреодолении которых рождается все сущее. Среди ученых есть мнение, что в «Книге перемен» впервые в истории предпринята попытка представить явления мира в двоичной системе. Исходя из основной идеи «Книги перемен» об изменчивости, неизвестные авторы трактата середины I тысячелетия до х.э. «Сицы чжуань», комментируя «Ицзин», развивали мысль о движении как неотъемлемом свойстве объективного мира, истолковывали кардинальное ицзиновское понятие «тайцзи» («великий предел») как первомате-рию — некую изначальнодвойственную сущность — аналог Дао, порождающую двоицу образов — субстанциальные силы

инь и ян.

Натурфилософские идеи о пяти «элементах», тайцзи, силах инь и ян и дао идут от космогонических мифов. В одном из них природные духи Инь и Ян рождались из бесформенного первозданного хаоса, дух Ян взялся управлять небом, дух Инь — землей, совместно они создали людей и привели мир в состояние гармонии.

Известен миф о первочеловеке Паньгу, вылупившемся из первоначального космического яйца, которое он расколол молотком надвое, в результате все легкое и чистое поднялось и образовало небо, все тяжелое и грязное опустилось и образовало землю. Из тела умершего Паньгу возник мир: из глаз — солнце и луна, из туловища и конечностей — четыре страны света, из крови — реки, из кожи и волос на теле — деревья и травы, из зубов и костей — металлы и камни, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния, из голоса — гром, из вздоха — ветер и облака, из усов и волос на голове — созвездия. Люди — из паразитов на теле Паньгу. Есть и иные версии о космическом первосуществе Паньгу, так же как территориальные и этнические версии других мифов.

В первых древнекитайских натурфилософских учениях дао, тайцзи, инь и ян предстают как демифологизированные образы, приближающиеся к философским категориям. Ранние естественнонаучные представления складывались и развивались в постоянном противоборстве с мифологизированным сознанием, осмысливавшим натурфилософские понятия в религиозноидеалистическом духе. «Бог (Небо) создал пять первоначал», — постулируется в памятнике середины I тысячелетия до х.э. «Цзо чжуань». Как безличный мировой космический и нравственный закон выступает в позднечжоуских интерпретациях дао.

464

По мере развития спекулятивного мышления в древнекитайской натурфилософии зародилось и получило разработку одно из самых ранних мировоззренческих представлений, возникшее раньше теории пяти элементов, — понятие ци. В качестве первовещества ци противостояло божественному сотворению вещей. По мнению ряда ученых, ци было связано с предметным представлением о воздухе, но уже утратило конкретность единичного явления и превратилось в субстанцию. Ци выступает как единый общемировой субстрат — первоматерия, чистая и легкая часть которой, воспаряя, образует небо, а тяжелая и мутная часть, опускаясь, создает землю. Как сущность вещей, ци содержит в себе противоречие: ее сгущение образует женские частицы инь-ци, разряжение — мужские частицы ян-ци, взаимодействие этих противоположных начал порождает пять «элементов», а они — все сущее. Уже в «Книге перемен» прослеживается идея органической связи дао с понятием противоположности инь-ян: «Взаимодействие инь и ян и есть дао». Возникновение понятий пяти «элементов» (у син), ян, инь, ци и дао заложило основу категориальной системы древнекитайских философских учений.

Как уже говорилось, обострение в середине I тысячелетия общественных противоречий выразилось в напряженнейшей борьбе идеологических школ. В эту переломную эпоху вопросы управления, отношений между государством и различными сословиями, проблемы нравственной природы человека становятся доминирующими в философских учениях. У многих мыслителей эпохи «Чжаньго» социальная, духовно-нравственная и этико-политическая тематика оттесняет на второй план онтологию и гносеологию. Эпоха «Чжаньго» была своего рода «осевым временем» китайской цивилизации. Именно в это время в древнем Китае возникают собственно философские учения, складываются целые идейные системы. Наиважнейшие из них — древнее конфуцианство, ранний даосизм, моизм и легизм — оказали огромное влияние на последующее развитие китайской духовной культуры.

Конфуцианство возникло на рубеже VI—V вв. до х.э. Его основоположником считается странствующий проповедник родом из шаньдунского царства Лу — Учитель Кун, в латинской транскрипции Конфуций (551—479), впоследствии обожествленный. Учитель Кун излагал свою доктрину изустно, в форме диалогического собеседования. Изречения Конфуция были записаны

его учениками, а затем сведены в трактат «Луньюй» («Беседы и суждения»), являвшийся на протяжении веков своего рода катехизисом конфуцианства. Официальная традиция связывала с именем Конфуция исключительный пиетет в Китае к грамотности и книжной учености. По преданию, Конфуций впервые в истории Китая открыл частную школу. Он учил чтению и письму, толкованию древних книг, преданий, западночжоуских обрядов, но главным предметом было преподавание норм морали, методов «самоусовершенствования благородного мужа». В школе Конфуция преобладала практическая философия, нацеленная на проблемы нравственности и управления. Основным вопросом философии Конфуций считал проблемы человека и человеческого общества. Его доктрина носила характер этико-философского и социальнополитического учения. Впоследствии конфуцианцы создали свою каноническую литературу, в которую включили будто бы отредактированные Конфуцием «Книгу перемен», «Книгу песен» («Шицзин»), «Книгу преданий» («Шуцзин») и лускую летопись «Чуньцю», якобы им написанную. Со времени Конфуция на протяжении последующей семивековой исто-

465

рии древнего Китая конфуцианство претерпевало существенные изменения. Из религиозно окрашенного, но преимущественно политико-социально-этического учения оно в условиях империи Хань постепенно трансформировалось в сторону философско-теологической системы и развития в нем черт догматической религии. В 59 г. х.э. был учрежден государственный культ Конфуция с ритуалом жертвоприношений. В самом конце эпохи древности ортодоксальное конфуцианство даже как будто стало претендовать на положение мировой религии, хотя в этой роли ему не суждено было утвердиться.

В целом древнее конфуцианство отличалось архаичностью и огромной ролью в нем культа предков, включавшего в себя и объекты тотемического характера. Чрезвычайно сильными оставались в нем пережитки мифологического и социоантропоморфического сознания с характерной для него связью космоса и социума и неотделенностью физического от морального. Представления о прямой зависимости природных явлений от добродетельного поведения правителя и духовно-нравственного состояния общества пронизывают всю мировоззренческую систему древнего конфуцианства, построенную по модели триады: Небо—Земля—Человек, с присущим ей гомоморфизмом макро- и микрокосма. Конфуцианство восприняло традиционные раннечжоуские теистические представления о Небе (Тянь) как верховном божестве и высшей нравственной силе, Воле Неба (Тяньмин) и правителе как Сыне Неба (Тяньцзы).

По конфуцианскому учению, общественное и государственное устройство, как и структура мира, извечно и неизменно. Небом предопределено деление людей на «управляющих» — «благородных мужей» (цзюньцзы), способных к нравственному самоусовершенствованию (к ним Конфуций относил лишь аристократов по рождению), и «управляемых» — «низкий, презренный люд» (сяоминь), аморальный и глупый по природе, которому свыше предназначено заниматься физическим трудом, «кормить и обслуживать» правящую элиту. Конфуцианство требовало неукоснительного соблюдения религиозного ритуала и строжайшего социально-иерархического подчинения: низший беспрекословно повинуется высшему, младший — старшему. Кредо Конфуция: «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном».

После смерти Конфуция в конфуцианстве образовалось восемь школ, среди которых выделились две основные: Мэнцзы и Сюньцзы.

Мэнцзы (372—289) — уроженец царства Цзоу (поглощенного затем царством Лу) — разрабатывал религиозно-философские проблемы конфуцианства, теоретически обосновывая постулат о Воле Неба (Тяньмин), осуществляемой через мудрое «гуманное правление» (жэньчжи) высоконравственного государя. Основу «гуманного правления» составляло неукоснительное следование традиции, не допускающее ни малейшего отступления от заветов предков — идеальных правителей «золотого века» во главе с мифологическими первопредками Яо и Шунем. Отправление религиозных ритуалов и жертвоприношений Мэнцзы ввел в систему государственного управления. Культу предков он придавал огромное значение, как неотъемлемой части «гуманного правления», видя в нем оплот привилегий и власти наследственной аристократии. Обосновывая ее избранность, учение Конфуция отлучало от культа предков простолюдинов (как оно отлучало их и от основной конфуцианской добродетели жэнь — «человеколюбия»), признавая исключительное право на него лишь за аристократией. Соблюдение конфуцианских заповедей при жизни должно было гарантировать «благо-

466

родному мужу» достойное место в загробном мире в строгом соответствии с административно

фиксируемым социальным статусом покойного. Вместе с тем в доктрине «гуманного правления» важное место отводилось народу. «Народ является главным, за ним следуют духи, и только затем

— правитель», — заявлял Мэнцзы, признавая за народом право на свержение правителя, нарушившего Волю Неба. Мэнцзы выдвинул положение об изначальной доброте человеческой природы, которой четыре конфуцианские добродетели (гуманность, справедливость, благопристойность, разумность) присущи столь же природно, как человеку его четыре конечности.

Аристократическая мораль раннего конфуцианства ярко проявилась в разработанном Сюньцзы (313—238), происходившим из царства Чжао, учении о ритуале (ли), включавшем в себя этические, политические и правовые нормы и утверждавшем коренное отличие знатных от незнатных. Господство «тех, кто наверху» над «теми, кто внизу» мыслитель объявлял извечным состоянием общества. В отличие от Мэнцзы Сюньцзы утверждал, что природа человека изначально зла. Он заявлял, что неравенство коренится в самой натуре людей, и требовал соблюдения четких сословных различий между знатью и простым народом. Сюньцзы представлял особое направление древнего конфуцианства, впоследствии признанное «неортодоксальным», развивая наивно-материалистические взгляды на природу и общество. В отличие от Конфуция, который был решительным противником введения писаного права, Сюньцзы в принципе признавал необходимость законов в государстве, но отстаивал положение «закон — для народа, ритуал — для аристократии», делая последнюю неподсудной перед законом. Эта апология общественного неравенства была возведена в догму конфуцианской канонической «Книгой обрядов» («Ли-цзи»), статьей: «Наказания не распространяются на высокопоставленных, ритуал не распространяется на простолюдинов». Конфуцианство оправдывало и освящало жесткую сословно-классовую социальную иерархию, утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодной Небу формы правления.

Знаменитая фраза Конфуция «Я передаю, а не создаю» стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося новому, осуждающего свободомыслие. Идеи конфуцианства о независимости знания от практической деятельности стали препятствием для развития естественнонаучных и прикладных знаний. Пренебрежительное отношение Конфуция к негуманитарным наукам, считавшего наиважнейшим долгом «нравственное самоусовершенствование», сводившееся в конечном счете к «следованию древности», освоению ритуала взаимоотношений между высшими и низшими, сыграло не последнюю роль в том, что естествознание не признавалось в Китае достойным общественного внимания.

Конфуцианство с его почитанием древних традиций и заветов предков должно было иметь достаточно широкую социальную базу в позднечжоу-ском обществе, где религиозномифологические представления были еще далеко не изжиты. В условиях, когда древняя религия теряла свой общинный характер, перед правящим классом вставала задача освящения существующего государственного и общественного строя. Выполнение этой задачи взяло на себя раннее конфуцианство, которое с самого начала претендовало на участие в управлении и роль официальной идеологии и при всей критике им различных аспектов социальной несправедливости никогда не затрагивало устоев общественно-политического устройства, занимало кон-

467

формистскую позицию, отличаясь уникальной способностью приспосабливаться к изменяющимся условиям и формам правления. В период империи Хань оно заняло положение государственной доктрины.

В крайней оппозиции к конфуцианству находился даосизм. Его возникновение традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу, якобы старшего современника Конфуция, Лаоцзы. По преданию, будто бы имевшая место встреча двух мудрецов запечатлена на ханьском рельефе рубежа христианской эры. Лаоцзы считается автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ», записана, очевидно, в IV—III вв. до х.э.). В отличие от метафизического в целом конфуцианства философский даосизм проникнут стихийнодиалектическим мышлением. Основная категория этого учения — дао — трактуется как Путь природы, самоестественность, всеобщность и объективность закона, «мать всех вещей». Даосское мировоззрение отмечено яркими чертами экологической мудрости.

Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к «естественному», первобытному состоянию и внутриобщинному равенству — «золотому веку» даосской утопии. Даосы решительно выступали против богатства и роскоши знати, непомерных поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей, резко осуждали войны. Даосы

выдвинули теорию «недеяния» (увэй), которая призывала к ненарушению «естественности вещей». «Дао совершенномудрого — деяние без насилия» — постоянный рефрен «Даодэцзина». Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления неба, отрицали Волю Неба, учили, что небо, так же как и земля, — часть природы. Однако вообще существования богов Лаоцзы не отрицал, считая их порождением дао, но полагал, что их влияние на людей устраняется следованием природному ходу вещей. И другие даосские мыслители (Сун Цзянь, Инь Вэнь, Чжуанцзы) низводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших неделимых материальных частиц ци и находится в состоянии постоянного изменения, все переходит в свою противоположность: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым». Человек должен дать возможность вещам развиваться самим по себе, естественным образом. Важнейшее концептуальное понятие дэ философский даосизм истолковывал как гносеологическую категорию атрибутов всех вещей — в противовес его конфуцианской трактовке как морально-этической категории. По даосскому учению, дао, будучи непознаваемым до конца, материализуется в дэ — своем обнаружении в мире явлений.

Даосы отвергали культ предков и другие, религиозные культы, выступали против жертвоприношений небу, земле, горам, радуге и другим обожествленным явлениям природы. Философские идеи даосизма получили яркое отражение у философа Лецзы (V—IV вв. до х.э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (369—286).

Лецзы, по прозвищу Защита Разбойников, был родом из царства Чжэн. Точных данных о годах его жизни и сколько-нибудь подробных сведений о нем самом не сохранилось. Трактат, названный его именем, — «Лецзы» дошел в записи начала средневековья, однако в нем, несмотря на позднейшие интерполяции, в целом достоверно изложены взгляды философа. Лецзы определял категорию дао как «вечное самодвижение материи». Мыслитель

468

заявлял: «Вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение». Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первовещества: ци (пневма) и цзин (семена). «Вся тьма вещей выходит из семян и в них возвращается», — заявляет философ.

В притче «о глупом цисце», опасавшемся, что «небо обрушится», а «земля развалится», Лецзы представлял небо «скоплением воздуха», а землю «скоплением твердого вещества», развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. «Некий цисец не мог ни есть, ни спать, опасался, что небо обрушится, земля развалится и ему негде будет жить» — так начинает эту притчу Лецзы и продолжает: «Знающий человек стал объяснять ему: „Как можно опасаться, что небо обрушится? Ведь небо — скопление воздуха. Нет места без воздуха. Ты зеваешь, дышишь, действуешь все дни в этом небе". Цисец спросил: „Если небо — скопление воздуха, разве не должны упасть солнце, звезды, луна и планеты?" — „Солнце, луна , планеты и звезды — это та часть скопления воздуха, которая блестит. Пускай бы и упали, никому бы не повредили". — „А если земля развалится?" — „Как можно опасаться, что земля развалится? Ведь земля — это скопление твердого вещества, которое заполняет все четыре пустоты. Нет места без твердого вещества. Ты стоишь, ходишь и все дни проводишь на этой земле". Успокоенный цисец обрадовался, и объяснявший ему также успокоился и обрадовался. Услышал об этом Учитель, усмехнулся и сказал: „Радуга двойная и простая, облака и туман, ветер и дождь... — эти скопления воздуха образуют небо. Горы и холмы, реки и моря, металлы и камни, огонь и дерево — эти скопления формы образуют землю. Разве познавший, что небо — скопление воздуха, познавший, что земля — скопление твердого вещества, скажет, что они не разрушатся? Ведь в пространстве вселенной небо и земля — вещи очень мелкие... Хотя опасность их разрушения действительно относится к чрезвычайно далекому будущему, нельзя говорить, что они никогда не разрушатся... Когда придет время их разрушения, разве не будет опасности?" Услышал об этом Лецзы и сказал с усмешкой: „Говорящие, что небо и земля разрушатся, ошибаются; говорящие, что небо и земля не разрушатся, также ошибаются. Разрушатся или нет, я не могу знать... Разрушатся или нет, что тревожиться нам об этом?"»1. В этой и других притчах Лецзы отвергал саму идею божественного творения, сверхъестественной Воли Неба. В одной из притч философ развенчивает конфуцианскую телео-'логию:

«Циский царь Тянь угощал при дворе тысячу гостей... Посмотрев на пирующих, он воскликнул: „Как великодушно и щедро Небо к человеку! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц!" Все гости согласились с ним... Но 12-летний сын дубильщика вышел вперед и сказал: „Так ли говоришь, царь? Небо и земля рождают тысячу существ так же, как и нас. Среди их созданий нет ни благородных, ни ничтожных. Одни властвуют

Переводы из «Лецзы» и «Чжуанцзы» даны по книге Л.Д.Позднеевой «Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая» (М., 1967) с небольшими уточнениями автора настоящей главы.

469

над другими лишь потому, что больше, сильнее, умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены, чтобы быть съеденными. Разве небо создает вещи на потребу человеку?.. Комары и москиты, впиваясь, сосут его кровь, тигры и волки его пожирают. Неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?"». Лецзы безоговорочно отвергал идею о предопределенном свыше происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Заявляя о материальности души, он утверждал, что она состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых. У Лецзы, как и у других даосских мыслителей-материалистов, четко выступает гносеологический аспект критики религии. Он утверждает, что повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования потустороннего мира. Если «от душ предков нет чудесных откликов» — значит, они не существуют, говорит он.

Лецзы принадлежит наивно-материалистическое учение о происхождении вселенной и эволюции жизни на земле от простейших организмов до человека. Процесс возникновения тьмы вещей проходит четыре стадии. На первых двух «вещи еще не отделились друг от друга», пребывая в состоянии хаоса (хуньдунь). Тончайшие частицы (ци) хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В процессе длительной эволюции в воде возникли мельчайшие семена, «подобные икре лягушки», они у берега превратились в мох — цинтай, из которого на суше родилась трава — линей, породившая растение — уцзу. Его корни превратились в червей, листья — в бабочек. От них произошли насекомые — цзюйцзюэ, а от них — птицы. В ходе дальнейших превращений появились животные, из самого совершенного животного, лошади, произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам.

Крупнейшим представителем древнего философского даосизма являлся блистательный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (369—286). Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что родился он в царстве Сун. Философия Чжуанцзы содержит глубокие натурфилософские идеи, гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао («Истинный властелин», «Великий учитель», как образно его называет Чжуанцзы) выступает у него как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь — непрерывное движение. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными.

Чжуанцзы провозглашал природное равенство людей, отстаивал право человека на индивидуальную мораль. Отрицал деление людей на «благородных» и «ничтожных», соболезновал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие правителей и знати. Среди его героев — труженики, искусные умельцы. Полемизируя с Мэнцзы, Чжуанцзы заявлял, что этические принципы конфуцианства — «гуманность», «справедливость», «долг» — чужды истинной природе человека и не нужны ему так же, как «шестой палец на руке». Устами своего любимого персонажа Разбойника Чжи Чжуанцзы развенчивает и самого Конфуция: «Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: ты сеешь ложь, разносишь клевету... Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и языком трепля, по произволу своему решаешь ты, где

470

правда, а где ложь... Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение придумал... Ловя удачу, богатств и знатности ты домогаешься у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты! Так почему же в Поднебесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?!» Исполнены убийственного сарказма притчи, разоблачающие культ предков и его ревнителей

конфуцианцев. Так, в одной из них они предстают грабителями могил: «Конфуцианцам нужен похоронный ритуал лишь для того, чтобы могилы разрывать. Учитель их с кургана вопрошает: „Как спорится работа? Уж солнце показалось на востоке!" Ученики же снизу отвечают: „Еще не сняли нижнюю и теплую одежду, во рту еще жемчужины остались". — Поют недаром в песне:

Зеленая, зеленая пшеница //Покрыла весь курган кругом. //Кто при жизни раздач не делал, //Тот и мертвый зубами жемчуг держит! — Взялись конфуцианцы за волосы на мертвой голове, прижали подбородок, шилом прокололи щеки, вот осторожно челюсти разжали, чтобы не повредить жемчужины во рту».

Не менее решительно Чжуанцзы выступает против похоронной обрядности. Уговаривая учеников не хоронить его по ритуалу, мыслитель заявляет: «К чему мне все это?! Считаю землю гробом, небо — саркофагом, луну и солнце — дисками нефрита, планеты же и звезды — мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими». Опасения учеников: его-де вороны и коршуны склюют — Чжуанцзы парирует с насмешкой, достойной Лукиана: «На земле стану воронам пищей, под землей муравьев накормлю. Одних лишите, а другим дадите. Только за что такое предпочтение муравьям?!» Проблема жизни и смерти особенно занимала философа. Решая ее материалистически, философ

утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека». Он отвергал конфуцианский постулат о целенаправленной воле Неба. Мировую стихию мыслитель образно уподобил «огромному плавильному котлу», в котором непрестанно переплавляется вся «тьма вещей», приобщаясь к вечному дао.

В знаменитой притче «Вращается ли небо?» опровергаются религиозно-мифологические представления о мироздании: «Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скрытая пружина? Значит ли, что они не могут сами остановить свое движение? Облака ли порождают дождь, дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от нечего делать приводит его в движение? Можно спросить: каковы причины этого?» Далее автор дает и прямой ответ: причина всеобщего движения — в естественности самих вещей. «Небо не рождает, а тьма вещей сама развивается. Земля не выращивает, а тьма вещей сама вскармливается»; «Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом». Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, но ему чужда идея гениального грека о борьбе противоположностей.

Размышляя об относительности знаний человека, Чжуанцзы говорил: «Учти, что известное человеку не сравнить с тем, что ему не известно, что краткий срок его жизни не сравнить со временем его небытия. Поэтому тот, кто при помощи крайне малого пытается определить пределы крайне

471

великого, непременно впадет в заблуждение... Как можно знать, достаточно ли кончика волоска, чтобы определить границу крайне малого; как можно знать, достаточно ли неба и земли, чтобы исчерпать пределы самого великого». С позиций современной физики и научных представлений о бесконечной и постоянно расширяющейся вселенной подобные высказывания мыслителя представляются глубочайшим научным предвидением.

К даосизму примыкали направления древнекитайской военной мысли. Его влияние прослеживается у видных представителей «школы военной философии» (бинцзя) — Суньцзы (V— IV вв. до х.э.) и Уцзы (IV в. до х.э.). В трактатах о военном искусстве они исходили из натурфилософских представлений об общекосмических закономерностях, единстве и круговороте взаимопревращений противоположностей. Признавая войну одной из основных функций государства, они акцентировали внимание на человеке, как важнейшем факторе, обеспечивающем победу. Но суть их военной доктрины сводилась к тому, чтобы достигать победы без боя.

Общая идейная и социальная направленность даосизма отвечала настроениям общинных масс, и в этом кроется причина его популярности. В нем находил выражение протест против эксплуатации общественных низов. Вместе с тем натурфилософские идеи и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей верхов, в их интерпретации доктрина недеяния нередко приобретала выраженный индивидуалистический характер.

В идеологическую борьбу периода «Чжаньго» активно включилась школа моистов, решительно выступавшая против конфуцианцев. Ее основателем был Мо Ди (ок. 468—376). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу, по мнению других — в Сун или Чжэн, а возможно, и в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение. Монеты восприняли традиционную архаичную веру в духов, признавали всевышнюю Волю Неба, которое выступает в доктрине Мо Ди (так же как в раннем конфуцианстве) антропоморфным

высшим божеством, носителем принципов учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев монеты утверждали, что Воля Неба познаваема, судьба человека не предопределена и зависит от него самого.

Школа моистов придавала большое значение естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, ложны», учили они. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопыт-ном знании монеты считали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма. Поздние монеты отбросили теистические положения Мо Ди и развивали материалистические идеи в логике и теории познания. Они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности закона противоречия. Первыми среди древнекитайских философов они стали изучать сам процесс познания, объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность, считали трудовой коллективный опыт людей источником и критерием достоверности знания. У моистов получили развитие математика, физические знания, инженерное дело.

Мо Ди выдвинул утопическую программу переустройства общества на основе утверждаемого им принципа «всеобщей любви и взаимной пользы». Он проповедовал одинаково гуманное, благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, в противоположность конфуцианскому принципу «человеколюбия» (жэнь), противопоставлявшему высших низшим, благородных подлым. Мыслитель

472

предлагал отменить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати, «подобную глухим, которых поставили музыкантами», и формировать аппарат государственного управления сверху донизу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. «Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям», — заявлял Мо Ди.

Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. В царствах Чу и Цинь они выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии.

Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах современников религиозно-идеологическую сферу. Как уже отмечалось, конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков. «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков», — заявлял Сюньцзы. Мо Ди проповедовал религиозное равноправие свободных, приобщая простой народ к заупокойному культу предков, признавая и незнатных носителями ритуала. Конфуцианцы считали моистов злейшими врагами, боролись с ними даже более ожесточенно, чем с даосскими «учителями».

Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам. Монеты одевались в простонародную одежду, были связаны неким подобием устава, требующим железной дисциплины. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие. Как уже говорилось, учение Мо Ди было нацелено на непримиримую борьбу с правящей потомственной аристократией и конфуцианцами, как ее идеологами. Вместе с тем моистская доктрина не только не ущемляла новую, в основном рабовладельческую, имущественную знать, вышедшую из недр общины и стремившуюся к политической власти, но объективно была в известной мере выражением ее чаяний. В плане социологическом показательно отношение моистов к проблеме богатства и бедности. С одной стороны, их социально-этические взгляды исполнены сочувствия к народным низам. Однако с другой — богатство выступает в учении моистов как безусловная добродетель, а нищета осуждается как явление аморальное. «Богатство проистекает от трудолюбия, а бедность — от нерадивости», — утверждал Мо Ди, перекликаясь в этом с позицией легиста Шан Яна.

Как представляется, общественно-политические идеи моизма близки интересам городской самоуправляющейся общины. Монеты специально и обязательно обучались технике городской самообороны и всегда были самоотверженными защитниками городов, подвергшихся агрессии. Искусству обороны самоуправляющихся городских общин посвящена значительная часть трактата Мо Ди, который прославился как специалист по фортификации. Мо Ди разделил войны на захватнические, которые безоговорочно осуждал, и оборонительные, которые считал справедливыми. В принципе он требовал прекращения междоусобных войн, считая их великим нарушением Воли Неба и самым страшным народным бедствием: «Когда войска вторгаются на чужую территорию, они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают