Том 1. Восток в древности

воскрешение, — будут способствовать три поочередно грядущие Спасителя-саошьянта, сыновья Заратуштры.

Особое место в откровении Заратуштры занимает божество Сраоша (букв. «Послушание»). Сраоша упоминается в Гатах чаще прочих и сопровождается эпитетом «Bee-величайший». Сраоша

— покровитель молитв, которые служат самым действенным средством борьбы с силами зла и преобразования мира.

Идеи о суде над каждым человеком, о рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскрешении, о пришествии Спасителей, о Последнем Суде над всеми и о вечной жизни вновь соединившихся души и тела, высказанные Заратуштрой, оказали большое влияние на религиозные искания человечества, были усвоены другими религиями. В периоды своего владычества зороастризм воздействовал на религии, приверженцы которых подпадали под власть господствовавшей зороастрийской церкви или просто общались с зороастрийцами, и исследователи находят и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе, и в буддизме многие элементы, восходящие к древнеиранским верованиям или учению Заратуштры. Достаточно отметить тот факт, что слово для обозначения рая, например, во многих языках восходит (через греческое посредство) к иранскому «пара-дайза» (букв, «огороженный [сад]»).

Благодаря возможностям различных, иногда прямо противоположных интерпретаций первоначальное учение пророка истолковывалось то как откровенное единобожие без особой обрядности в духе современного «просвещенного христианства», то как последовательный дуализм, резко отграничивающий Добро от Зла, то как многобожие языческого типа. Историки религии замечают, однако, что только в зороастризме идеи о суде, рае или аде и о воскрешении находятся будто бы в логическом соответствии друг с другом. В других религиях, будучи заимствованными, они вступают в противоречия. Ведь по Заратуштре, спасение каждого человека зависит от всех его мыслей, слов и дел. В этом случае День Суда имеет особый смысл: человек сам несет ответственность не только за свою душу, но и за весь мир.

Зороастрийское влияние на христианство осуществлялось двояким образом. Во-первых, это было наследование зороастрийских элементов через иудаизм, а во-вторых — прямое воздействие зороастризма на раннее христианство. Иудеи подпали под влияние древнеиранской религии после освобождения их Киром из Вавилонского плена (VI в. до х.э.). Те, которые оказались более приверженными иранским представлениям и обычаям, получили наименование фарисеи (букв, примерно что-то вроде «персиза-торы»)2.

Ученые предлагают и другие истолкования этого наименования. — Примеч. ред.

590

В Евангелии от Матфея рассказывается о трех волхвах (в европейской традиции — царях-магах), принесших дары новорожденному Христу. Помимо определения их как «магов с востока» еще две детали могут свидетельствовать в пользу того, что они были зороастрийскими священнослужителями. Во-первых, принесенные ими дары, если толковать «золото» как название благовония животного происхождения (возможно и такое понимание этого «золота»), — по своему составу типично зороастрийские приношения: они включают два предмета из царства растений (ладан и смирну) и одно — от животных. Принятые зороастрийские приношения воде также состоят из трех частей — это возлияния молока и сока листьев двух растений. Приношения огню совершаются аналогично из жира (или масла — животного происхождения) и двух веществ растительного мира — дров и благовоний. Во-вторых, согласно распространенному преданию, в живописной традиции эти волхвы-маги изображаются, как правило, принадлежащими к трем возрастным категориям: безбородый юноша, зрелый муж и старик, — что, видимо, напоминает о вере в трех поочередно являющихся Спасителей — сыновей Заратуштры. Излюбленное в зороастрийских ритуалах число «три» тоже, вероятно, подтверждает такое предположение.

Как бы то ни было, но долгое путешествие исповедников зороастризма к яслям Христа говорит и о том, как непрост путь к Богу для людей, искушенных в познании древних таинств. Простодушным пастухам для того, чтобы поклониться Христу, понадобилось лишь сойти с близлежащего пастбища.

5. НОВЫЕ ЯВЛЕНИЯ В ЯХВИЗМЕ-ИУДАИЗМЕ В I ТЫСЯЧЕЛЕТИИ до х.э.

Одним из сдвигов в религиозной мысли I тысячелетия до х.э. было распространение того, что условно можно назвать представлением о «соз-данности» и о «создателе» религии. На смену архаичному представлению о дарованности религии Богом или богами в «начале времен» приходит мысль о «создании» данного учения во времена не столь отдаленные, во всяком случае исторически обозримые, «создателем», который, хотя и избран и призван богом и в силу своей богоизбранности приобщен к сфере божественного, тем не менее есть и остается человеком,

принадлежит к роду человеческому.

Так, в ветхозаветном яхвизме все большее значение приобретает образ законоучителя Моисея, о котором в пророчестве первой половины V в. до х.э. сказано: «Помните Учение Моисея, слуги Моего, которое Я (Бог) заповедал ему на [горе] Хорев...» (Мал. 4, 4), а несколько веков спустя в сочинении кумранитов «Слова светильные» заслуги Моисея признаются столь великими, что искупают грехи всего народа. Еще показательнее для понимания значимости образа Моисея постепенная разработка его «биографии». Не касаясь спорного и на уровне современных данных вряд ли разрешимого вопроса об историчности Моисея, отметим основные параметры его «биографии»: чисто человеческое рождение, но чудесное спасение от смертельной опасности; безоблачное детство в «чужой» среде и возможность приобщения к ней, но возвращение в «свою» среду и приобщение к ее страданиям; призванность Богом, но сомнения в своем соответствии

591

этой призванности; над елейность обычными человеческими свойствами и чертами, но способность совершать над- и сверхчеловеческие чудеса; авторитет призванного богом предводителя, но также горечь людского непонимания и неповиновения; жизнь, отданная одной цели — привести народ в «страну обетованную», и трагизм смерти у порога этой недоступной для него цели.

«Биография» Моисея в дальнейшем служила образцом для моделирования биографий ряда вполне реальных пророков, например Иеремии (рубеж VII—VI вв. до х.э.), сыгравшего значительную роль в формировании ях-визма. Но особенно примечательны точки соприкосновения между «биографией» Моисея и «биографией» Учителя праведности — основателя и вероучителя «общины нищих», общины «Нового завета», «сынов света» и т.д., как себя именовали кумраниты во II в. до х.э. — I в. х.э. Учитель праведности (как и Моисей) был священником по происхождению; он (как и Моисей) был призван Богом, в силу своей богоизбранности Учитель праведности (как и Моисей) был одарован особой близостью к Богу и ему была ведома истина непосредственно из уст Бога; поэтому вера в Учителя праведности и верность ему (как и верность Моисею) суть залог спасения верных и верующих, которых «Бог спасет от Дома суда за их горести (или страдания) и веру в Учителя праведности». Далеко не все последователи Учителя праведности сохранили ему верность (что имело место также по отношению к Моисею), когда он подвергся преследованиям со стороны Нечестивого священника; Учитель праведности (как и Моисей) умер или погиб, но его последователи верили, что нечестие и беззаконие не исчезнут, «пока не встанет Учитель праведности в конце дней». Поскольку в кумранских рукописях засвидетельствовано верование во всеобщее воскресение мертвых, то не исключено, что последнее речение есть свидетельство ожидавшегося воскресения Учителя, в контексте эсхатологических и мессианских описаний кумранитов.

Эсхатологические представления о «конце времен», о «последних днях» царства зла и несправедливости занимали большое место в учении и жизни кумранитов, которые считали, что «Дом суда» или «День суда» явится не только днем крушения старого, неправедного мира, но также, и главным образом, днем рождения мира нового и праведного, ибо «в День суда Бог искоренит всех идолослужителей и нечестивцев с лица земли», а спасение будет «людям истины, исполняющим закон, руки которых неустанно будут служить делу». Важным новшеством в эсхатологии кумранитов было признание, что мир уже на пороге эсхатологического времени, а наступление «Дома суда» или «Дня суда» мыслилось в близком будущем в итоге мучительной, сорокалетней войны «сынов света» против «сынов тьмы» с непременным участием в ней космическо-божественных сил.

С эсхатологическими представлениями кумранитов неразрывно связаны их мессианские воззрения, т.е. ожидание ими прихода божественного помазанника — мессии, который «[познает тайны] человека, его мудрость снизойдет на все народы... [его] власть [над] всеми живущими будет могущественной. .. так как избранник Бога он, порождение Его и дух Его дыхания».

В ветхозаветном яхвизме эсхатологические представления и ожидания утверждались лишь постепенно, как ответ на углубляющееся несоответствие между обещаниями Яхве своему народу благополучия и процветания, справедливости и спокойствия внутри, величия и могущества вовне и действительностью VIII—VI вв. до х.э., которая характеризовалась нарас-

592

танием социальной напряженности внутри, но особенно катастрофическим падением безопасности вовне. Именно в этой полной драматизма ситуации пророки обращаются к архаическому представлению о «Дне Яхве» как о дне победы Яхве над врагами, избавления от

внешней угрозы и поэтому дне радости. Но оно больше не удовлетворяло, ибо не объясняло причины столь вопиющего несоответствия между обещанным Яхве и осуществившимся. Поскольку в случившемся мог быть повинен только один из партнеров двусторонних «заветов» между Яхве и «нами», а именно «мы», отступившие от «пути Яхве» и нарушившие заветы, то в интерпретации пророков «День Яхве» предстает днем божественного гнева и наказания виновных: «Ибо грядет день Яхве Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное и оно будет уничтожено» (Ис. 2, 112 и др.); днем всеобщей катастрофы общечеловеческих и глобальных, даже космических масштабов: «...день скорби и гнева, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы» (Соф. 1, 15 и др.). Однако «День Яхве» не мыслился как тотальный конец всего существующего; как раз наоборот, яхвизм признавал этот день днем надежды и спасения для верного Яхве «остатка», днем возрождения или, точнее, рождения нового мира и нового человека (Иер. 31, 30—33 и др.). Пророки не уточняли время «Дня Яхве», но заявляли, что близость или отдаленность его во многом зависит от человека и его поведения. Более того, именно от человека — от упор-ствования его в отступничестве или от его покаяния — зависит, обернется ли этот день днем гибели и горя или днем возрождения и радости. Однако пророки нередко сомневались в способности человека исправляться: «Может ли кушит изменить свою кожу и леопард — пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, приученные делать злое?» (Иер. 13, 23) — и поэтому связывали свои надежды с приходом божественного помазанника — мессии.

Представления о нем в Ветхом завете неоднородны, ибо в одних текстах (Иер. 23, 5 и др.) он предстает могучим и могущественным воителем и правителем из «дома Давида», а в других (Зах. 9, 9 и др.) — «нищий Он и восседающий на ослице...» в знак своей незначительности3. Но показательно, что в яхвизме утверждается, вобрав в себя некоторые черты царя из дома Давида, именно образ смиренного и страждущего мессии, наиболее полно воплощенного в так называемых «Песнях раба Яхве» неизвестного пророка конца VI в. до х.э., условно называемого Второисаией. Наиболее характерные черты этого образа — его божественная избранность — «Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, которому благоволит душа Моя» (Ис. 42, 1 и др.), его униженность, смиренность и страдания — «Он истязуем был, и Он страдал и не открывал уст своих, как овца веден был Он на заклание...» (Ис. 53, 7 и др.), чем «Он взял на себя наши болезни и понес наши боли, и мы считали Его тем, кто был мучим, избит и истязуем Богом» (Ис. 53, 4). Но показательно, что если с представлением о мессии как о могущественном царе-давидиде чаще всего связана партикуляристская ориентация на спасение им только «своей» общности, то образ смиренного и страждущего «раба Яхве» сопряжен с универсалистской ориентацией, ибо «Он (мессия) возвестит мир народам и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах. 9, 10 и др.).

Лошадь в древности не использовалась для хозяйственных нужд, являясь атрибутом воинов и аристократов. — Примеч. ред.

593

Дихотомия «партикуляризм-универсализм» не ограничивается сферой эсхатологическимессианских ожиданий, а пронизывает весь яхвизм и иудаизм. Партикуляристская ориентация, вполне органичная для политеизма, размывается по мере утверждения монотеизма, что хорошо видно на примере трех ступеней в процессе монотеизации Яхве. На первой, отраженной в Десяти заповедях, признается наличие чужих богов у чужих народов, но для своего народа: «Я, Яхве, Бог твой... Да не будет у тебя других богов перед Мной» (Исх. 20, 2—3; Втор. 5, 6—7); на второй ступени наличие других, чужих богов замалчивается и провозглашается, что «Яхве наш Бог, один Яхве» (Втор. 6, 4), и лишь на последней ступени утверждается единственность Яхве: «Прежде Меня не было бога, и после Меня не будет... Я первый, и Я последний, и, кроме Меня, нет бога»

(Ис. 43, 10; 44, 6 и др.).

Утверждение единственности своего бога с неизбежностью сопровождается усилением универсалистской ориентации, ибо, если нет бога и/или богов, кроме этого единственного, то он по необходимости должен быть творцом всех людей и всей вселенной. И действительно, таковым Яхве изображен в ветхозаветном описании творения, но универсалистская ориентация не ограничивается далекими начальными и конечными временами. Она властно вторгается в повседневную жизнь последователя Яхве, от которого требуется проявление действенной заботы, милосердия и т.д. к «чужаку», признание чужеземцев — моавитянки Руфи (кн. Руфь), персидского царя Кира II (Ис. 45, 1—3) и др. — благодетелями своего народа и т.д. Однако в яхвизме и иудаизме универсалистская ориентация не была единственной, ибо ей постоянно противостояла и противодействовала ориентация партикуляристская, настойчиво требовавшая по возможности бо-

лее полного обособления «нас» от «них».

Одним из существенных критериев организации древним человеком мира богов была дихотомия «далекий бог — близкий бог», возникновение которой связано с различением бога-демиурга одноразового и единовременного действия в «начале времен», и поэтому «бога далекого», и богадемиурга многократного, постоянного действования, и поэтому «бога близкого». В ветхозаветном Яхве в процессе его монотеизации слились воедино черты и функции не только «далекого» и «близкого» бога, но также архаических «личных» богов, так называемых богов-отцов, отличавшихся постоянной и тесной связанностью со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. Это двуили триединство Яхве проявляется в том, что он предстает одновременно демиургом одноразового и единовременного действа, сотворившим мир и людей в шесть дней, и демиургом перманентного воздействия на этот мир и на этих людей. Объединение в образе Яхве черт «далекого», «близкого» и «личного» бога соответствовало запросам эпохи, когда ощущение приобщенности к мировым державам породило потребность в «далеком-близком» боге, а чувство собственной ничтожности индивида и социальных групп перед громадностью этих мировых держав усиливало потребность в боге «личном». Сочетание в одном божестве черт «далекого-близкого-личного» бога создавало яхвизму и иудаизму возможности для активной прозелитической деятельности, поскольку к такому богу могли обращаться «я», «мы» и «они», но сказывалось оно и в восприятии и осмыслении антиномии «божественное предначертание — свобода человеческой воли».

«Прежде нежели Я (Яхве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя...» — сказано в проро-

594

честве Иеремии (1, 5), а в кумранском «Благодарственном гимне» говорится: «И прежде чем Ты создал их (людей), Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается, и ничто не назначается без Твоей воли». Эти и сотни подобных высказываний подтверждают признание яхвизмом и иудаизмом божественного промысла силой, определяющей и направляющей человеческую жизнь и деяния. Однако в силу «авторитарности» Яхве, являющегося богом «далеким-близким-личным», он не нуждается в агенте своих предначертаний, в судьбе. Яхве достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином яхвистского и иудаист-ского представления о божественном предначертании стало слово дерех (= дорога, путешествие; начинание; поведение, обычай; положение, состояние, могущество; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека).

В самом представлении «дорога, путь» заложена определенная двойственность, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего, но, с другой стороны, самому путнику выбирать, ступить ли ему на этот путь или нет, идти по нему до конца или свернуть. Ветхий завет полон сетований на тех, которые «не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и всяк идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8), а «Устав» кумранитов упоминает «избравших путь, каждого сообразно его духу».

Именно в этом, в выборе следования по праведному «пути Яхве» или блуждания по неправедному «пути сердца своего», состоит свобода человеческой воли, которая есть важнейший показатель крепнущего антропоцентризма в яхвизме и иудаизме. Хотя антиномия «божественное предначертание — свобода человеческой воли» не была (и не могла быть) решена яхвизмом и иудаизмом, она обострила дилемму: ритуал или этика.

Речь, конечно, не о том, что ранее I тысячелетия до х.э. восточные религии были только ритуальными, а позже становились только этическими, ибо в религии в отношении «бог/боги— человек, человек-бог/боги» всегда и обязательно присутствуют оба начала — ритуальное и этическое. Речь идет о том, какое начало доминирует, а признание выбора «пути» человеком неизбежно ослабляет ритуальное начало и усиливает этическое. Восклицание пророка Амоса: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю [жертвоприношений] на торжественных собраниях ваших» (5, 21), призыв Исайи: «Научитесь делать добро, ищите правды, помогите угнетенному... Тогда придите, и рассудим, говорит Яхве» (1, 17—18) — и другие содержат не отрицание ритуального начала, но лишь требование гармоничного сочетания обрядности с соблюдением и выполнением моральных ценностей и норм при преобладании последних, которые признаются важнейшим, но не единственным условием следования по «пути Яхве».

Нарастающая этизация яхвизма и иудаизма воплотилась в создании системы ценностей и норм, в которой могут быть выделены три уровня: первый уровень — положительных и отрицательных

свойств индивида, второй уровень — положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и третий уровень — положительных и отрицательных отношений человека с Богом.

На первом уровне яхвистская и иудаистская система моральных ценностей и норм характеризуется преобладающей «посюсторонней» ориентацией, когда смерть признается безусловным злом, а жизнь, долголетие и здоровье — важными положительными ценностями. Необходимыми допол-

595

нениями к ним являются материальные блага — достаток, благополучие и т.д., но они ценности не безусловные, ибо «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота» (Пр. 22, 1), а бедность отнюдь не безусловное зло, ибо «Лучше бедный, ходящий в своей смиренности, нежели [богатый] со лживыми устами, и притом глупый» (Пр. 19, 1). Высоко ценится трудолюбие, и осуждается лень, прославляются скромность, кротость и смирение, и порицаются высокомерие, гордыня и строптивость, но самый худший из недостатков — глупость, и поэтому: «Глупый сын — досада отцу своему и огорчение для матери своей» (Пр. 17, 25), а мудрость есть не только благо для человека, но и сила вне-и надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного, ибо «Она (мудрость) сохраняла первозданного Отца мира, который сотворен был один, и спасала Его от собственного Его падения. Она дала Ему силу владычествовать над всем»

(Прем. 10, 1—2).

Однако даже при наличии всех этих и иных позитивных свойств жизнь ветхозаветного человека не считалась полной и совершенной, ибо хороший, праведный человек может состояться только в хорошем, праведном сообществе людей, принадлежность к которому обеспечивается милосердием, состраданием и справедливостью, которые приносят пользу не только тому, кому они оказываются, но главным образом тому, кто их оказывает: «Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет» (Пс. 36, 26).

Решающим и определяющим в системе моральных ценностей и норм яхвизм и иудаизм признавали третий уровень — отношение человека с Богом, в котором главное — послушание Яхве, признаваемое высшей добродетелью и залогом благополучия и процветания «мы» и «я». Требование послушания и славословие ему пронизывают весь Ветхий завет, но с особой силой они звучат в книге Иова: «И отвечал Иов Яхве и сказал: „Теперь знаю: Ты можешь все, И невозможно противиться Тебе"» (42, 1—2) — ив гимне, завершающем «Устав» кумранитов: «Прежде чем двинуть рукой или ногой, я благословляю Его имя, в начале выхода и входа, садясь и вставая и ложась на мою постель, я воспеваю Его...» Поэтому тем показательнее, что в Ветхом завете многие персонажи, в том числе образцовые для

ветхозаветного человека, проявляют порой непослушание, которое, однако, изображается органическим и необходимым компонентом их поведения: смиренный Авраам сомневается в обещании Яхве дать ему сына, послушный Моисей спорит с Яхве и возражает ему, исполнительный Давид неоднократно нарушает предписания Яхве и т.д. Не правомерно ли предположить, что яхвизм и иудаизм признавали временное и частичное непослушание необходимой предпосылкой истинного послушания, путем к его осознанию и средством его проверки?

Рассмотренными явлениями — крепнущим осознанием своей созданно-сти и роли Создателя, усиливающейся эсхатологией и мессианством, растущим напряжением между универсалистской и партикуляристской тенденциями, дихотомией «божественное предначертание — свобода человеческой воли», крепнущим антропоцентризмом, сложной взаимосвязанностью ритуальных и этических начал — не исчерпывается многогранность и даже противоречивость процессов в яхвизме и иудаизме I тысячелетия до х.э. Они включали все более ригористическую антиидольность, но также растущую ангелологию; разработку единой догмы яхвизма, но и зарождение в нем многочисленных течений; формирование ветхозаветного канона, но и образование обширной апокрифической литературы и т.д. Однако эти

596

последние явления носили в основном локальный характер, были свойственны только данной религии, в отличие от рассмотренных выше, которые в той или иной форме имели место также в других восточных религиях, и содействовали преодолению яхвизмом и иудаизмом его локальноэтнической замкнутости, его эволюции в сторону мировой религии.

6. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ИНДИИ

В течение нескольких столетий, начиная с VII в. до х.э., в Индии наблюдался взрывоподобный по интенсивности культуро-творческий процесс, суммарным итогом которого было создание

богатейшей и неповторимой цивилизации, сравнимой по своей мощности только со средиземноморской и дальневосточной. Само культурно-историческое понятие Индии, в отличие от простого географического обозначения, имеет полную приложимость к действительности лишь начиная с этой эпохи. Всемирно-исторический смысл этого периода, во время которого сходные по значимости процессы происходили и в других частях ойкумены, подытожен К.Ясперсом в понятии «осевого времени», породившего вычленившуюся из коллектива личность, носительницу самосознания, идеи общечеловеческой общности, а также и нового типа культуру — не всецело синкретическую, но обладающую расчлененной морфологией. Тогда же, по мысли этого философа, явились и «мерополагающие личности», в том числе индиец Будда Шакья-муни. Однако и К.Ясперс, и многие другие современные философы и исследователи единодушны до сих пор в утверждении уникальности европейского «осевого времени», т.е. «греческого чуда», превзошедшего своим значением иные культуры, в том числе и индийскую. Отказавшись от изначальной установки на греческое превосходство, мы получаем возможность сравнивать Грецию и Индию как, по нашему предположению, равномощ-ные целостности, а если опираться на большую известность и познанность греческой культуры, то индийская в противопоставлении ей окажется понятнее. На архаическом временном слое, представленном в Греции крито-микенской цивилизацией, а в будущей Индии — цивилизацией Мохенджо-Даро и ранней ведийской культурой, различие между ними настолько менее заметно сравнительно с будущими развитыми культурными комплексами, что его можно считать для наших целей несущественным. Личности в строгом смысле еще нет, культура синкретична, ядро ее образует мифо-ритуальное единство, а индивидуум определяется лишь природными и внешнесоциальными особенностями существования. Но далее направление разложения архаического единства пошло в Индии и Греции по противоположным и несоединимым путям. Мифо-ритуальный комплекс характеризуется, как известно, триединством «мысль-слово-дело»: «дело» есть прежде всего ритуал, «слово»

— миф, «мысль» же — акт отношения и индивидуальное, коллективное и вообще субъективное осуществление ритуала и воспроизведение смысла мифа. Мы очень хорошо знаем греческие мифы и гораздо хуже — ритуал и религиозную практику. Направление развития удачно названо К.Ясперсом движением от мифа к логосу. В основополагающем понятии логоса соединились весьма специфическим и необщеобязательным образом значения, связанные с двумя компонентами триединства. Логос есть мысль, смысл, рассуждение и также слово, предложение, речь. Он противопоставляется «делу» или «действительности». Основной пробле597

мой оказывается установление связи полученной пары — обнаружение логоса во внешней действительности. В Индии же, хотя триединство помнилось лучше, чем у греков, оно стало распадаться и анализироваться иначе. «Мысль», отвлеченная от актов воспроизведения ритуала, стала одним из главных предметов культуры; ей противостоял «предмет» ее, в котором первично не различаются моменты: а) противостоящее внешнее, объективное (мир, материальное и проч.) и б) семиотическая структура смыслов. Эта пара выражается на санскрите словом артха — «предмет, объект, смысл и значение языковых выражений, выгода, польза, цель деятельности». Отсюда ясно направление развития: от ритуала к йоге, т.е. к практике и теории мысли, психической деятельности вообще как акта, направленного на безразлично какой объект; и от нерефлективного пользования семиотическими органами культуры — к осознанной семиотике. Неразличение в объективности артха идеального и материального, притом что для сознания первично задано, конечно, идеальное, а материальное (предельно объективное) познается лишь в окончательном итоге мышления и практики, проявляется в наблюдаемом равнодушии индийской культуры к исследованию независимого от человека внешнего мира. Отсутствуют естествознание и эксперимент. Названная основная пара выделенных в индийской культуре предметных сфер освоения должна учитываться при рассмотрении развития идеи личности в Индии, ибо личность неотделима от поля культурно заданной ей деятельности.

Следующая важная стилевая черта индийской культуры — ее партикуляризм. Социальную основу его составляют сословно-кастовый строй и этническая пестрота. Из-за партикуляризма приходится удвоить понятие общезначимости и явно выделять общезначимость содержания и общезначимость наличного существования. В Индии все имеет право быть и воспроизводить себя, развитие культуры ближе и нагляднее сравнивать не с эволюционным древом (как у Гегеля или в теории формаций), а с экосистемой, где сосуществуют примитивные микроорганизмы и млекопитающие. Глубокая мысль и развитая личность соседствуют с архаическим примитивом и глупостями до новейшего времени, они нередко представлены в одних и тех же письменных

памятниках. Поэтому выявление логической, содержательной последовательности в филиации форм культуры и стадий освоения понятия личности составляет особо трудную задачу. Ранний этап выделения личности усматривается в брахманских легендах о подвижниках-риши,

которые сохранены «Махабхаратой» и пурани-ческой литературой (середина I тысячелетия до х.э.

— первые века христианской эры). Сквозь наведенную позднее религиозно-морализаторскую ретушь проглядывают фигуры демонических индивидуалистов. Риши уходят в леса из конкретного общества и настроены часто в принципе противообщественно. Они предаются неслыханному аскетизму, подавляя последовательно все природные побуждения — от влечения к женщинам до тяги воспринимать окружающий мир органами чувств, потребности шевелиться и дышать. Этот аскетизм не имеет ничего общего с «несчастным сознанием», ибо имеет целью возвысить совершенно абстрактный и формальный принцип своеволия и противопоставить свое случайное желание всему миру, обществу и богам. Подвиги надругательства над собственной природой приводят подвижников к великому могуществу: они делаются способны требовать от богов исполнения любых условий и обычно стремятся к безмерной власти. Подвижники неуживчивы, гневливы, взбалмошны. Итак, здесь мы видим начальное и чисто отрицательное представление о лично-

598

сти как формальной и надприродной. Впоследствии образы развиваются в двух противоположных направлениях: демонический аспект выделяется в легендах о злобных титанах-честолюбцах (Равана в «Рамаяне»; Сунда и Упасунда в «Махабхарате»), а образы провидцев облагораживаются и наделяются нравственным смыслом.

В«Махабхарате», по не опубликованным пока исследованиям Я.В.Ва-силькова, выделяется определяющий центральный слой эпической героики с присущим ему представлением о личности. Личность здесь постигается в объективном смысле, как индивидуальная судьба, противостоящая самосознанию. Она во многом определена с рождения неким установлением не то бога или богов, не то неясными и неперсонифицируемыми факторами. Как правило, судьба безлична, но направлена на личность и соотносима с нею; она слепа, непостижима и трудна, часто жестока.

Вцелом Индия дала все мыслимые ответы на вопрос о том, чем определяется индивидуальная человеческая жизнь. Были предложены варианты: а) ничем, т.е. существование случайно, целенаправленная деятельность в конечном счете неэффективна, и нет также объективных закономерностей бытия; б) безличной и всеобщей необходимостью, понимаемой обобщеннонатурфилософски; в) безличной силой, проявляющейся в личном существовании, — судьбой; г) Господом Богом; представление о таком боге развивается отчасти независимо от старого ведического политеизма, иногда Господь в отдельных направлениях индуизма отождествляется с известной фигурой бога (Вишну, Шивой). Но наибольшее распространение получила идея кармы (этимологически — «деятельности»). Карма сама по себе есть объективно-сущий и безличный закон причинности в сфере поступков, который проявляется в индивидуальном бытии. Понятие кармы получено предельным обобщением наблюдения. Поскольку известно, что по крайней мере некоторые поступки приводят к последствиям во внешнем мире и вместе с тем изменяют личность и условия жизни самого деятеля, естественно было предположить, что и все прочее, переживаемое в этой жизни, есть последствия неких поступков. Было развито учение о круговороте существований (сансаре); считалось, что начальные условия данной жизни индивидуума определены суммарным итогом нравственно значимых (т.е. связанных с воздействием на других существ) его деяний в предшествующих существованиях. Идея кармы, проведенная последовательно, несовместима с теизмом, в сущности нерелигиозна и высокоморальна, постулируя полную ответственность за свои действия. Боги старого политеизма оказываются не менее людей подверженными этому закону, поэтому упование на них должно быть признано иллюзорным. Однако впоследствии предпринимались попытки эклектического соединения кармы с идеей Господа. Несмотря на теоретическую несостоятельность, они охотно развивались идеологами, не говоря уж о большой привлекательности для массового сознания, ибо полнота моральной ответственности — слишком тяжкое бремя и соблазнительно облегчить его, прибегнув к божественному заступнику.

Все решения вопроса об индивидуальном существовании сходились, однако, в одном: жить в общем тяжело, и плохого в жизни больше, чем хорошего. Отсюда появляется стремление к избавлению от существования в сансаре. Начатки учения о нем есть уже в старших «Упанишадах», начиная с VII в. до х.э. Избавление достижимо познанием собственной индивидуальной сущности (атмана) и самоотождествлением с вселенской сущностью, брахманом.

«Упанишады» оставались эзотерическим возвышенным

599

учением, доступным лишь для интеллектуалов и ограниченным кругами брахманского сословия. Впервые же путь избавления от сансары, адресованный в принципе ко всем, был предложен неортодоксальными (не признающими авторитетности ведической традиции) учениями — джайнизмом и буддизмом. В них же выдвигается и учение о личности, превосходящей как сословные, так и этнические рамки. Традиционно в науке джайнизм и буддизм считают религиями, что не вполне верно. В Европе религия резко противостоит философии, вероятно, из-за разнокультурного происхождения, так как философия есть наследие Греции, а христианская религия пришла из Палестины. Поэтому они отличаются не только формой отношения к предмету, но и предметно; категориальный аппарат греческой философии плохо приспособлен к обработке монотеистических и креационистских идей, и возникают ценностные и логические непоследовательности и трения; развитая философия нередко с теологической точки зрения вызывает подозрение в ереси4. В Индии религиозное и философское могут быть противопоставлены скорее лишь по отношению к одному и тому же содержанию. Поскольку рассмотрение ведется в терминах артха, а не раздельно материального и идеального, невозможно однозначно решить, является ли данное содержание реальным или иллюзорным либо же истинным или ошибочным. Если с наивной точки зрения имеется некоторая мифологическая конструкция, будто бы представляющая мир как он есть, то в рамках развитого учения она рассматривается не в соотношении со своим объектом, а отвлеченно, как некая содержательная система, данная сознанию. Оторвав таким образом смыслы от внеположной им объективной реальности, можно перетолковывать и сами смыслы, использовать их для целей преобразования сознания — для йоги. При этом развитой интеллектуально адепт учения понимает (и это прямо утверждается в текстах), что религиозно-мифологическая с виду конструкция есть не описание реальности, а эффективный прием, к которому следует отнестись серьезно, но не гипостазировать его. Неразвитой же человек относится к содержанию с наивным онтологизмом и тогда оказывается в пределах религиозной формы сознания. Но в сами учения входят методы перестройки сознания и избавления его от такого онтологизма. В особенности описанный подход характерен для буддизма.

Итак, первично всеобщая идея личного спасения, для которой ирреле-вантно противоположение религии и философии, была порождена в буддизме и джайнизме; было предложено и некоторое, но довольно ограниченное разнообразие средств его достижения. Этими средствами не учитывалось индивидуальное, личностное начало, не сводимое к психологической типизации. Тем самым решения внутренне противоречивы: личное спасение предлагается осуществить способом, не учитывающим личность, но тогда спасается не личность, не то, что отличает одного духовного индивидуума от другого, а то, что является для всех или многих общим. По-видимому, это общее противоречие большинства учений о спасении, в том числе и христианства. Отрицательно понимался и результат, состояние спасенное™. В раннем буддизме это негативно описываемая

нирвана, по-

4 Это объяснение представляется спорным или, во всяком случае, недостаточным. Ведь само христианство возникло и развивалось не как прямое продолжение иудаизма, но как синтез иудаизма с философскими течениями эпохи эллинизма — прежде всего со стоицизмом, гностицизмом и неоплатонизмом. В дальнейшем христианство породило уже собственных философов — от Фомы Аквинского до современности. Но проблема, разумеется, существовала и существует — общая проблема взаимоотношения знания и веры. — Примеч. ред.

600

нимаемая только как затухание сансарного бытия: спасение не личности, а от личности. В некоторых школах оно интерпретировалось почти как уничтожение, что явно противоречило учению самого Будды, отвергавшего «крайности исчезновения индивида и его вечного существования». Сформулированное Буддой понятие «срединного пути» указывало, как на односторонние и неистинные определения, на чисто природный способ бытия, «потакание всем вожделениям», и формально-абстрактное подавление при-родности, практиковавшееся древними подвижниками. О состоянии же освобожденности и переживании нирваны он последовательно отказывался говорить. Крен к отрицательной интерпретации обнаружился у его последователей, составивших хинаянское направление. Личным идеалом в нем стала святость (архатство). Но канонические буддийские тексты свидетельствуют, что реально достижение святости вовсе не сопровождалось утратой индивидуальных особенностей. О многих сподвижниках Будды, ставших святыми, известным осталось немало личного: любимые психические упражнения, индивидуализированные элементы биографии, выдающиеся качества (философское дарование, йогические способности, отличная память, проницательность и проч.). Таким образом, осознанное мышление теоретиков раннего буддизма не сделало еще своим предметом индивидуальное как

таковое, оно отставало от практики развития личности, ибо в практике индивидуальное вовсе не устранялось. Преодолевались лишь отрицательные личностные особенности. В теории же оставалось вряд ли полностью осознанное убеждение в том, что стихия индивидуализации есть в большей степени нечто отрицательное (в том числе моральное несовершенство), положительное же мыслилось как абстрактно-всеобщее.

В других учениях о спасении существовали воззрения на состояние освобожденности и как на тупое (джада) бытие, подобное деревяшке, — т.е. чисто негативное и внутри личности, и в ее отношении к миру, — и как на самодовление (кайвалья) — вечную и равнодушную к остальному миру блаженную самозамкнутость и неподверженность изменениям. По сравнению с ними хинаянское представление о нирване обладало по крайней мере достоинством меньшей определенности, что позволяло толковать его и более содержательно.

Важно отметить, что йогические методы позволяли всех этих идеалов действительно достигать, они не были чисто теоретическими и осуществлялись не столь редко. Так, обретение святости, согласно ранней буддийской традиции, удалось многим сотням людей еще при жизни Будды.

Поэтому споры учений были не только умозрительным делом, но и столкновением личностей, осуществивших искомые цели.

Решительный шаг вперед был сделан в другом направлении буддизма, махаяне. Идеалом в ней стало достижение не нирваны, но просветления (ануттара самъяксамбодхи — непревосходимое истинное пробуждение). В школе мадхъямики, развивавшейся в пределах махаяны, было философски обосновано методами негативной диалектики, что сансара и нирвана суть рефлексивные определения, в равной мере неистинные и пустые, принадлежащие сфере кажимости. На практике предлагалось снять их. Просветление — последний и самый развитой из выработанных индийской культурой личностных идеалов. Образцом признавался основатель буддизма Га-утама Шакьямуни, он стал, по справедливому мнению К.Г.Юнга, величайшим из имеющихся у человечества символов духовной зрелости. Путь к просветлению, согласно махаяне, не уводит от реального мира — признается, что мир и деятельность, направленная вовне, суть поле осущест601

вления личности и ее потенций. Просветление мыслится общезначимым в двух смыслах. В процессе достижения его обретается содержательно всеобщая способность к познанию и решению любых возникающих задач; цель его также всеобща — благо всех живых существ, умение и силы помогать всем желающим в обретении счастья, знания, совершенств и в конечном счете — тоже достижении просветления. Провозглашаемое единство мудрости и милосердия, как кардинально важная пара категорий, характеризующих просветление, тождественно с обоснованными Кантом «целями, которые одновременно суть долги, — собственное совершенство и чужое блаженство». Но вместе с тем махаянские идеи вели и к массовому снижению требований к личности. Понятно, что позыв достичь просветления и деятельно к этому стремиться мог возникнуть лишь у небольшого меньшинства буддистов. Прочие же отныне получили возможность обнадеживающего обывательского существования и уповали, что бодхисат-твы (будущие просветленные) в ходе своей практики помогут им и сделают за них большую часть дела. Онтологизм массового сознания привел к буквальному толкованию мифов, просвещенно толковавшихся как образы для йогической работы. Различие между буддизмом и индуизмом стало размываться. После вымирания буддизма в Индии индуистские направления, опиравшиеся на ведийскую традицию, выдвинули идеалом «осво-божденность» (мокша). В некоторых вариантах философии она содержательно была близка к махаянскому просветлению, но заметно уступала ему изначальным признанием важности половых и сословных различий — вселенская идея была утрачена. В более популярных изложениях мокша смыкалась с чисто религиозным пониманием райского блаженства.

Понятие духовной свободы есть несомненное достижение индийской культуры. Строго говоря, оно лишь напоминает западное понятие религиозного спасения. Методы и обоснования его, и теории его, и способов обретения были научными, опирались на разработанную феноменологическую доктрину человеческой психики и доказали свою эффективность. В массовом же варианте, конечно, оно лишь типологически разнится с христианским спасением. Свобода же в политическом смысле имелась лишь в ограниченных формах. Так, устав буддийской общины последовательно демократичен и представляется развитым позитивным правом с уровнем строгости, не уступающим римскому. Но сфера применимости его узка, имущественное право априори исключается из него из-за запрещения на личную собственность монахов.

7. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ КИТАЯ

В VI—V вв. до х.э. в Китае, как и в других странах древнего мира, начинается процесс формирования религиозных и религиозно-философских учений, ориентированных на человеческую личность, учений «личного спасения», пришедших на смену архаичным общинным формам религии с их безразличием к личностному началу и этической проблематике. Разумеется, применение слова «спасение» к религиям древнего Китая достаточно условно, поскольку конфуцианство вообще не создало какой-либо сотерио-логии, принципиально ограничиваясь проблемой самосовершенствования человека как общественного существа.

602

В даосизме идея спасения как достижения некоего особого «внемир-ского» существования получила ограниченное распространение, и только в буддизме, индийской религии, распространившейся в Китае начиная с первых веков христианской эры, проблема спасения (освобождения) заняла центральное место, причем буддизм принес с собой неизвестную для собственно китайской традиции идею всеобщего спасения, освобождения всех живых существ. Несмотря на всю специфику, духовное развитие древнего Китая шло в целом в том же направлении, что и у других народов древности. Это позволяет рассматривать историю древнекитайской идеологии в аспекте перехода от общинных к личностным ее формам. Такой переход, однако, не носил окончательного и полного характера, поскольку элементы коллекти- вистско-общинной ориентации оказались чрезвычайно жизнеспособными в условиях традиционного китайского общества, что накладывало особый отпечаток на развитые религии Китая. Кроме того, следует отметить, что религии личностного типа продолжали на протяжении всей истории Китая сосуществовать со стадиально более ранними, архаическими формами религии, образовавшими пласт так называемой народной религии.

Первым из триады утвердившихся в Китае религиозно-философских учений возникло конфуцианство, появление которого связывается с деятельностью знаменитого мыслителя Кун Цю, или Кун Чжунни, известного в Европе под латинизированным именем Конфуций (551—479 гг. до х.э.). По-китайски название этого учения не связывается с именем основателя и означает «учение образованных людей», «религия ученых» в переводе первых европейских синологов (жуцзя, жу цзяо). Подобное самоназвание раскрывает претензию конфуцианства на положение единственного учения, воплощающего в себе традицию высокой культуры совершенной древности.

Не останавливаясь на сложном и дискуссионном вопросе о том, является ли конфуцианство религией, представляется необходимым отметить наличие в нем как минимум развитого религиозного пласта, что позволило конфуцианству в течение более двух тысячелетий (со II в. до х.э. до свержения монархии в 1911 г.) выполнять функции, близкие к функциям государственной религии. Принципиальная установка Конфуция на связь его учения с наследием архаической эпохи выражена в знаменитом высказывании «передаю, а не создаю». Мысля себя лишь восстановителями переживающей кризис древней традиции, ее знатоками и приверженцами, конфуцианцы, однако, в действительности произвели грандиозный идеологический переворот, связанный со своеобразным переложением древнего магико-религиозного ритуализма в контекст философского учения сугубо этического характера.

Глобальная этизация уже уходящей в прошлое архаической религиозности под видом ее реставрации и стала главным результатом деятельности последователей Конфуция.

Ярче всего этот аспект конфуцианства проявился в одной из центральных категорий данного учения — в понятии ли, означавшем этизирован-ный ритуал.

Первоначально слово ли (этимологически восходящее к графеме «культовое действие с сосудом») обозначало особый тип обрядов, дающих возможность преодолеть различные конфликты и отражающих поэтому единство мира. В конфуцианстве категория ли стала одним из важнейших понятий, наиболее существенным признаком должного устройства общества и нормативного поведения человека.

603

Конфуцианство включало в себя два основных аспекта: учение об «упорядочении государства» (чжи го) и о самосовершенствовании (сюшднь, сю цзи). Первый аспект предполагал установку на связь с управленческим аппаратом и превращение в официальную идеологию. Второй — преобладание этико-политической проблематики. Оба эти аспекта были сбалансированы и взаимообусловлены, что хорошо видно из канонического текста «Да сюэ» («Великое учение»). В нем говорится о том, что высшей целью деятельности является «высветление светлой добродетели» в мире. Однако эта цель недостижима без самосовершенствования, в свою очередь