Психоаналитическая аксиология Юнга

К натуралистическим вариациям аксиологии относится также психоаналитическая трактовка ценностей, связанная с исследованием феномена бессознательного. В большей степени она присуща З. Фрейду, в меньшей степени - К.Г.Юнгу, но везде здесь подчеркивается роль витально-телесных бессознательных структур, определяющих ценностные предпочтения в человеческом поведении. Эти бессознательные импульсы и установки онто- и филогенетически стабильны, и как бы сопротивляются репрессивному влиянию социальных и духовных компонентов ценностного бытия человека.

В целом, натуралистическая парадигма придерживается объективного взгляда на природу и происхождение человеческих ценностей и часто (правда это могут утверждать и представители иных ценностных парадигм) связана с постулированием ценностей универсального характера - типа абсолютной ценности человеческой жизни и жизни биологических видов (в духе знаменитого швейцеровского принципа “благоговения перед жизнью”); физического и психического здоровья человека; сохранения природной среды обитания² и т.д. К слабостям натуралистической программы следует отнести излишне абстрактную и формальную трактовку сущности ценностей, не учет собственно “человеческого” измерения аксиологической проблематики (в частности, проблемы свободы), а также недооценку культурно-социальной релятивности и исторической динамики в существовании человеческих ценностей.

Социоцентрические аксиологии

Именно недостатки натуралистических подходов становятся “козырными картами” в социоцентрических аксиологических доктринах. Их генезис можно усмотреть в концепциях софистов, скептиков и стоиков; расцвет отнести к эпохе Нового времени в связи с появлением “теорий общественного договора”, концепций человека “как общественного животного”, “политического существа” и т.д., но, пожалуй, наиболее систематический и последовательный взгляд на ценности, как на сугубо человеческие формы организации и планирования социальной жизни, можно усмотреть в марксизме, причем даже не столько у самого Маркса, сколько у его многочисленных последователей.

Здесь источником всех ценностей, причем не только материальных, но и духовных, признается экономический базис общества, качественно изменяющийся в ходе человеческой истории¹. Разные социальные слои, имеющие разное отношение к средствам производства (к главному элементу любого базиса) исповедуют и разные “классовые” (корпоративные) ценности, подчас не имеющие ничего общего между собой и даже враждебные друг другу. Таковы разные ценностные миры рабов и рабовладельцев, феодалов и крестьян, буржуазии и пролетариата - так называемые “антагонистические” ценности.

Ценности, с точки зрения марксизма, хотя и носят объективный (в смысле независимости от воли и сознания людей) характер, но являются сугубо историчными и относительными. Они не имеют под собой никакого сверхсоциального основания - ни объективно-природного, ни объективно-идеального².

Существуют и иные социоцентрические подходы к истолкованию ценностей. Например, Макс Вебер связывает их с феноменом осмысленного социального действия человека, ориентированного на бытие другого человека. Среди “идеальных типов” социальных действий он специально выделяет ценностнорациональное социальное действие, основанного на “ вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового независимо от того, к чему оно приведет”¹.

Для М.Вебера характерно жесткое разведение понятий “цель” и “ценность”, где первая лежит в основании целерациональных (прежде всего экономических) действий людей, а вторая - преимущественно иррационально - определяет их поведение в рамках той или иной культурной традиции или социальной общности. Вебер категорически не согласен с марксизмом, пытающимся вывести ту или иную систему ценностей из закономерностей материальной жизни общества. Ценности, с его точки зрения, не имеют также трансцендентной природы и тем более не укорены в природном бытии.

Ценности для М. Вебера - спонтанный продукт социального взаимодействия людей. Эти ценностные регулятивы динамичны, плюралистичны и даже антагонистичны. Они - вне понимания науки и чаще всего - даже вне актов рационального предпочтения. “То, что я вам здесь излагаю, - провозглашает немецкий социолог в своей знаменитой лекции “Наука как призвание и профессия”, - вытекает...из главного положения, ...что жизнь ...знает только вечную борьбу богов, знает...только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а, следовательно, необходимость между ними выбирать”². Здесь, несомненно, чувствуется сильнейшее влияние ницшевского аксиологического “гераклитизма”.

Вообще-то дух ценностной релятивности свойственен подавляющему большинству социоцентрических моделей - неважно, подчеркивается ли здесь в первую очередь историческая, как в марксизме, или национально-культурная относительность базовых ценностей, что свойственно “цивилизационной” социологической парадигме, представленной концепциями Н.Я. Данилевского, К.Н.Леонтьева, евразийцев - в отечественной; О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби¹ - в западной социологической мысли.

Одним из наиболее глубоких вариантов синтеза рациональных моментов социоцентрического (конкретно - марксистского) и натуралистического (фрейдистского) подходов с учетом всех позитивных результатов, которые были накоплены в рамках платонической аксиологии (преимущественно в ее христианско-персоналистической версии) предпринимает Э. Фромм. Он также был глубоко знаком и с восточной аксиологической мыслью².

В многочисленных работах Э. Фромма, посвященных самой разнообразной проблематике, проводится ряд важных ценностных идей, не потерявших по сию пору своего значения.

Во-первых, Э. Фромм обосновывает безусловный примат высших, духовных ценностей над низшими, материально-потребительскими. При этом он показывает связь кризиса современной, эгоистически и потребительски ориентированной, цивилизации с забвением именно этой фундаментальной ценностной асимметрии. Для него ценности альтруистического бытия намного органичнее для человека, нежели эгоистические. “Стоит изменить социальный климат, изменить саму систему ценностей - как хороших, так и плохих, - может быть, излишне оптимистически постулирует Э.Фромм, - и переход от эгоизма к альтруизму будет не так уж труден”³

Во-вторых, Фромму принадлежат одни из лучших в мировой философии и психологии исследования феноменов любви и свободы; показ их фундаментальности для нормального становления и функционирования у человека всей системы его ценностей.

В-третьих, он дает весьма глубокую и точную классификацию различных подходов к проблеме ценностей¹, пытаясь дать их синтетическое понимание.

И, наконец, в-четвертых, у этого выдающегося мыслителя ХХ века есть ключевая идея, выражающая сущность его гуманистической аксиологической позиции в одной единственной фразе: ”Я верю в способность человека к совершенствованию”.²

Можно констатировать, что Э. Фромму удалось во многом преодолеть релятивизм социоцентрического и абстрактность натуралистического подходов, что вкупе с блестящим стилем закономерно делает его одним из самых видных и влиятельных аксиологов ХХ века.