III. Античная этика как учение о добродетелях

«Человек есть мера всех вещей…»

Наметившийся в V веке поворот к проблеме человека имел решающее значение для становления этики. Знаменитый тезис Протагора («Человек есть мера всех вещей, – существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»(28)) – не сводится к гносеологическому скептицизму. Он означает вместе с тем утверждение примата ценностного отношения к миру перед познавательным. Природа, вещи не содержат в себе меры человека, т.е. не могут дать направления его жизни. Для того чтобы решить, как строить свою жизнь, человеку не надо предварительно отвечать на вопрос, что представляет собой внешний мир. Напротив, само познание человека определяется характером его бытия, и в этом смысле человек задает меру вещам. Он представляет собой самостоятельную реальность, которую никак нельзя считать простой проекцией, частным случаем мирового закона. Человек сам есть законодательная сила. Не будет преувеличением сказать, что протагоровский тезис задает европейскому гуманизму специфический

[51]

смысл, связанный с представлением о человеке как центре вселенной и обосновывающий его право смотреть на окружающий мир сквозь призму своих интересов.

Изучение своеобразия человеческого бытия обнаружило две фундаментальные особенности.

Во-первых, оно имеет вариативную природу, и сам человек силой своей активности может придать ему различный вид. Софисты выдвинули и талантливо обосновали идею о коренном отличии установлений культуры (прежде всего нравственных норм и обычаев), которые являются произвольными продуктами человеческого творчества, результатом соглашения, от законов природы, которые имеют неотвратимый характер. Они же отстаивали мысль о том, что добродетели можно научиться; даже поразительная самоуверенность софистов, которые брались отвечать на любой вопрос, может рассматриваться как своеобразная форма утверждения всемогущества человека. Демокрит рассматривает блаженство как особое (спокойное, уравновешенное, невозмутимое, гармоничное) состояние духа, достигаемое в результате правильно организованной жизни. Учение, по его мнению, преобразует человека и делает это с основательностью, которая сопоставима с действием природы: «природа и учение подобны».(29) Сократ отождествляет добродетель со знанием; это положение многозначно, но нам достаточно подчеркнуть то, что нравственность должна оправдаться перед мышлением, а индивид в своем поведении – руководствоваться глубоко продуманными и лично санкционированными убеждениями. Есть просто жизнь, а есть хорошая жизнь; надо жить хорошей жизнью, норму которой человек может найти только в себе – таков основной мотив этики Сократа. «Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»,(30) – говорит он в платоновском «Критоне». Философы открыли наличие в человеке второй природы, которая созидается им самим и имеет для него более важное значение, чем первая, собственно «природная» природа. Тем

[52]

самым бытие человека интерпретируется как задача, и на первый план выдвигается проблема поиска истинных путей ее решения.

Во-вторых, бытие человеческого индивида внутренне связано с бытием других индивидов, со всей системой общественных институтов и связей. Протагор рассматривает формирование добродетелей как совокупный результат действия всего многообразия факторов, составляющих общественную жизнь (семьи, школы, государства). Демокрит связывает чувство стыда – этот интимный механизм добродетели – с постоянным принуждением к труду, с обучением грамоте, музыке, гимнастике. Стыд в его интерпретации как бы фиксирует меру овладения общественными формами поведения. Платон выдвинул и положил в основу своей социальной утопии идею о совпадении структур морали, индивидуальной души и государства. Соотнесенность добродетелей и способностей души с классами в государстве показывала, что сущность человека (его вторая природы) выходит за границы единичных индивидов и связана со способом организации совместного бытия. Тем самым вопрос о добродетельности (совершенстве) человека оказывается органически связанным с вопросом о добродетельном (совершенном) государстве.

Начиная с софистов, Демокрита и Сократа, античная этика анализирует преимущественно понятие совершенной личности, вопрос о том, что является для нее высшим благом и каким образом это высшее благо реализуется. При этом этика исходила из предпосылки, что в той мере, в какой совершенными становятся индивиды, становится совершенным и общество, в котором они живут. Она движется от индивида к обществу и склонна акцентировать внимание прежде всего на том, что состояние полиса, города-государства зависит от состояния граждан.

Общественное сознание античности едино в том, что конечная, все определяющая цель жизни человеческого индивида, его высшее благо тождественны счастью, блаженству. Достижение счастья связано с обладанием материальными благами и степенью духовного развития человека, его личностными качествами. Что касается материальных благ (богатство, здоровье и т.д.), то они в значительной степени

[53]

определяются внешними причинами, среди которых немаловажную роль играет благосклонность судьбы, и в полной мере индивиду не подконтрольны. Личностные качества индивида, степень его человеческого совершенства зависят от него самого. Если счастье есть результирующая двух составляющих (внешних и внутренних причин), то каков удельный вес каждой из них? Могут ли внутренние причины, а именно формирование соответствующих личностных качеств, решающим образом гарантировать достижение блаженства? Если да, то что это за качества и как они вырабатываются? Таково основное направление поисков античной этики. Ее с известным огрублением можно назвать учением о добродетелях. Склоняясь к отождествлению морали с моральной личностью, философы древности нарисовали богатый образ субъекта морального действия. Систематизирующим итогом античных достижений в этой области явилась этика Аристотеля.

Аристотель дал первое систематическое изложение этики как теоретической науки, он же дал ей имя. Философ разделил добродетели человека на два больших класса – этические, т.е. относящиеся к этосу, темпераменту, характеру, и дианоэтические, т.е. относящиеся к разуму. Наука, которая изучает этические добродетели и исследует, какой характер и какой образ действий человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. Какой же характер человека и какое поведение Аристотель считает наилучшим? Ответом на этот вопрос является все его этическое учение, которое расчленяется на три части: учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях.

Учение Аристотеля о высшем благе

Высшее благо в этике Аристотеля – понятие довольно строгое. Оно характеризуется по крайней мере тремя признаками, которые одновременно являются исходными специфическими чертами моральной личности. Во-первых, личное благо не тождественно общей абстрактной идее, выражающей некое совершенство вообще. Если бы такая идея и существовала, говорит Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, то и в этом случае она не представляла бы для этики интереса. Этика имеет дело с достижимым, осуществимым, практически

[54]

реализуемым благом. Высшее благо является определенной характеристикой деятельности индивидов.

Во-вторых, благо вообще есть цель деятельности, то, ради чего она предпринимается (как, например, здоровье во врачебном искусстве, победа в сражении). Высшее благо – это тоже цель, но особая. В иерархии человеческих целей оно занимает высшую ступень, являясь своего рода целью целей. Если все прочие цели могут одновременно быть средствами по отношению к целям более высоким, то к высшему благу стремятся ради него самого; оно всегда является целью, но никогда средством. Высшее благо потому и есть высшее, что оно подчиняет себе, внутренне организует, придает единство всем прочим целям.

В-третьих, высшее благо тождественно блаженству, счастью. Это не сумма благ, не большее благо, а нечто совершенное и завершенное в себе. Блаженство не может стать предметом похвалы, ибо похвала предполагает критерий и наличие чего-то более совершенного; оно самоочевидно и вызывает безусловное уважение. Из важнейших понятий этики Аристотеля блаженство (высшее благо) является самым общим, простым, бедным, это не основной принцип нравственной деятельности, а ее исходный пункт и общая перспектива, указывающая лишь на то, что эта деятельности стремится к своему совершенству. Называя высшее благо блаженством, Аристотель выражает типичную для античного мироощущения идею. Любопытно, что он вводит это положение следующим образом: «все согласны, что высшее благо есть блаженство». Во всяком случае, эвдемонистические установки, с которых начинает Аристотель, были свойственны всей античной этике.

Учение Аристотеля о высшем благе создает образ человека, который не удовлетворяется стихийным течением своей жизни и стремится сознательно подчинить ее некой единой цели. Эта цель является стремлением к предельному, высшему, совершенному, притом к такому предельному, которое доступно индивиду и оказывается максимальным развитием его возможностей.

Высшее благо равно блаженству и есть деятельность, стремящаяся к совершенству, т.е. деятельность,

[55]

сообразная с добродетелью.(31) В чем же состоит добродетельный характер человеческой деятельности, ее совершенство? Ответ на этот вопрос содержится во второй части этической системы Аристотеля (учение о добродетелях вообще), представляющей наибольший интерес.

Что такое этические добродетели?

Специфический признак и назначение человека состоит, согласно Аристотелю, в разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности. Но разум человека дан в единстве с неразумной частью, поэтому и блаженство он уточняет как деятельность души.

Сложное строение души, борьба между ее различными частями, столкновение влечений, страстей и разума – это одна из основных тем античной культуры, которая занимает существенное место и в истории этики. Сократ в сущности сводил душу к разуму, полагая, что чувства, склонности подчинены ему и что правильное понимание однозначно ведет к правильному поведению. Намеренного зла, по его мнению, не существует. Платон признавал сложное строение души, но при этом ее идеально-умственную и чувственную части резко противопоставлял друг другу. Он и помещал их в разных частях тела, первую – в голове, вторую – в туловище. Неразумную часть души Платон оценивал негативно. Аристотель делает шаг вперед. Он тоже подразделяет душу на разумную и неразумную части, но при этом считает, в отличие от Платона, что неразумная часть души, в частности ее животная подчасть, причастна к добродетели. Она причастна к добродетели в той мере, в какой повинуется разуму, управляется им.

Этические (нравственные) добродетели возникают

[56]

на стыке разума и аффектов. Они суть сугубо человеческие свойства. Боги и дети лишены этих добродетелей, потому что у богов нет аффектов, а у детей нет разума. Этические добродетели имеют практическую направленность, они характеризуют поведение с точки зрения того, какое место в нем занимают разум и чувственные склонности. «Добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению к наслаждениям и страданиям, порочность же – противоположное».(32) В чем же состоит эта совершенная деятельность и что такое этические добродетели? Удивительно, что Аристотель не дает содержательных, общезначимых определений добродетели. Он настойчиво и целенаправленно подводит к выводу, что вопрос о добродетельности того или иного поступка, того или иного человека каждый раз надо решать конкретно.

Аристотель прежде всего называет этические добродетели приобретенными свойствами души. Он акцентирует внимание на том, что они в решающей степени являются делом привычки. Полемизируя с Сократом, Аристотель говорил, что знание добродетели вообще мало влияет на реальное поведение. Для этого важно знать, что является добродетелью в каждом отдельном случае; такое знание достигается только в процессе индивидуального опыта общения. Впрочем, подчеркивает Аристотель, знание добродетели в каждом отдельном случае, даже если бы это и было возможно, также не может исчерпывающим образом направить поведение индивида, ибо в нем всегда есть иррациональная составляющая.

Далее, Аристотель определяет добродетель как известного рода середину. Речь идет о знаменитой золотой середине Аристотеля. Есть как бы три душевных состояния. Два из них порочны. Одно в силу избытка, другое в силу недостатка. И только третье, среднее, состояние есть душевное расположение добродетели. Например, мужество есть середина страха и отважности, умеренность есть середина бесстрастия и невоздержанности, щедрость есть середина скупости и расточительства. Но середина эта не средняя арифметическая. Добродетель хоть и середина, но отстоит от крайностей на разных расстояниях.

[57]

Так, например, умеренность ближе к бесстрастию, чем к невоздержанности; мужество ближе к безумной отваге, чем к страху. У каждого действия есть своя середина. Если действия совершаются вовремя, при соответствующих обстоятельствах, направлены на лиц, которые заслуживают таких действий, возникли из причин и существуют в подобающей форме, то они соответствуют середине, являются совершенными, добродетельными. Более того, добродетель, согласно Аристотелю, состоит в субъективной середине, т.е. середину как тип добродетельных действий нельзя определить безотносительно к субъекту.

Следующая, важная характеристика этических добродетелей состоит в том, что они носят добровольно-намеренный характер. Чтобы понять способ действий моральной личности, надо четко отчленить друг от друга два класса действий: произвольных и непроизвольных. Непроизвольное действие, принцип которого находится вне действующего лица и которое совершается помимо его воли. Это – прямое внешнее насилие, действие по неведению, а также отчасти смешанные действия, когда индивид непосредственно действует сам, но под однозначным и жестким контролем, давлением обстоятельств. (Пример таких действий, который приводится Аристотелем: человек, оказавшийся на тонущем корабле, выбрасывает за борт свои вещи.) Непроизвольный характер действий в большинстве случаев устанавливается задним числом. Их отличительным признаком является то, что они сопряжены с переживаниями, страданиями. Произвольными, напротив, являются действия, принцип которых находится в самом действующем лице.

Произвольные действия являются первым условием вменения. Первым, но недостаточным. Здесь в сущности речь идет о том, что действие является реализацией собственной воли (к ним, по мнению Аристотеля, причастны также дети и животные). Но сами желания могут быть различными, противоречащими как друг другу, так и разуму. Поэтому хотя добродетельные действия всегда произвольны, не все произвольные действия добродетельны. Углубляя представления о нравственной свободе, Аристотель вводит понятие намерения. Намерению всегда предшествует предварительный выбор, в основе которого

[58]

лежат столкновение и борьба мотивов. Оно имеет своим предметом такие действия, которые находятся во власти человека и исход которых зависит от позиции действующего лица. Добродетели обнаруживаются в сфере намеренных и произвольных действий. Если различение действий произвольных и непроизвольных устанавливает, где находится ближайшая причина действий – в индивиде или вне его, то понятие намерения конкретизирует, чем детерминируется действие в самом индивиде – разумным взвешиванием мотивов или непосредственным стремлением к удовольствию.

Отталкиваясь от предложенного В. Виндельбандом(33) расчленения проблемы свободы на свободу действия, свободу выбора и свободу хотения, можно сказать, что Аристотель связывает нравственно-добродетельный характер действий со свободой действий (переход желания в действие) и свободой выбора (взвешивание и выбор между различными взаимосталкивающимися желаниями). Тут возникает вопрос, чем руководствуется разумно взвешивающий индивид при выборе между различными желаниями, на каком основании отдает предпочтение одному перед другим, каково происхождение самих желаний, их соотношение с внешней необходимостью. Эту проблему Аристотель в этике не обсуждает. Он фиксирует различие между природой, необходимостью и тем, что совершается самим человеком, но не сталкивает между собой эти различные сферы причинности. Это также является следствием сведения нравственности к этическим добродетелям.

Аристотель считает, что нет фиксированных внеличностных критериев различения добродетельных и порочных поступков. К примеру, нельзя заранее сказать, какие действия являются справедливыми. Недостаточно, по мнению Аристотеля, добродетельным действиям иметь определенные качества, чтобы их можно было назвать справедливыми. Для этого надо выяснить, не являются ли эти действия случайными для индивида, стремился ли он к этим действия сознательно, придерживается ли он твердо соответствующих принципов. Аристотель приходит к выводу, что справедливыми являются только действия,

[59]

которые совершает справедливый человек. Говоря более обобщенно, нравственный поступок есть поступок нравственного человека, т.е. добродетельными или порочными могут быть конкретные люди, но не поступки сами по себе. Этот вывод при всей его парадоксальности очень важен для понимания специфики этики Аристотеля, всей античной этики, и он заключает в себе определенный рациональный смысл.

Аристотель объективно выступает в данном случае против идеи о существовании всеобщих, абсолютных, надличностных определений (законов) нравственности, лежащих в основе отдельных поступков и индивидуальных поведений, – идеи, которая высказывалась Сократом и Платоном и которая была злым роком этической науки во все последующие эпохи.

То, что нравственные деяния целиком замыкаются на субъекте, заключает в себе еще один рациональный момент: нравственные деяния суть деяния, которые должны получить оправдание в самосознании действующего индивида и за которые он принимает ответственность. Для правильной оценки поступка необходимо выявить мотивы, лежащие в его основе. Мотивы по одному поступку выявить нельзя. Для этого надо обратиться к поведению человека в целом. Аристотель прав в том, что по отдельному поступку нельзя судить о нравственных достоинствах человека. Хороший человек иногда может совершить что-нибудь дурное. Да и несчастного человека, как говорит Аристотель, мы не назовем счастливым, если он прожил счастливо всего один день. Чтобы воссоздать адекватный моральный образ человека, надо брать его поступки во всем многообразии и на протяжении достаточно длительного времени.

Вместе с тем мысль Аристотеля, что нет внеличностных моральных критериев, в целом ошибочна. Аристотель фактически отрицает в нравственности объективно обусловленное, общезначимое содержание. Он абсолютизирует субъективно-личностный момент. Конечно, каждый нравственный поступок отнесен к действующему субъекту, но в то же время включен в объективную логику общественных отношений. Включенный в общественную мораль, поступок существует сам по себе, в отрыве от субъекта, и

[60]

как таковой подлежит оценке. Кроме того, не только действия отдельных индивидов, но и действия групп людей (социальные движения, позиции классов и т.д.), общественные учреждения и процессы подлежат нравственной оценке.

В учении о добродетелях Аристотель существенно углубил представления о морально совершенной, добродетельной личности. Такая личность не является рабом наслаждений, а подчиняет свои страсти голосу разума, придает страстям разумный вид. Она принимает на себя решающую долю ответственности за то, является ее жизнь счастливой или нет. Добродетельность есть определенная мера раскрытия возможностей личности; это некое состояние, характеризующее ее способность к совершенной деятельности во всем многообразии действий на протяжении жизни.

В заключительной части своей этической системы Аристотель рассматривает отдельные добродетели, конкретизируя общее определение добродетельной личности. Он анализирует мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, кротость, любезность, правдивость, приличие, а также справедливость, дружбу, высказывая при этом настолько глубокое знание людей и такую проницательность, что многие его рассуждения сохраняют научную и жизненную ценность до настоящего времени. Набор добродетелей этики Аристотеля свидетельствует, что основой обобщения для него является нравственный опыт господствующего класса, для которого военное дело, духовная деятельность и свободное общение были основными формами позитивной деятельности. В этом ее классовая ограниченность. Аристотель не прав, замкнув образ моральной личности указанными выше добродетелями, но, несомненно, выделенные им добродетели являются действительно моральными качествами.

Позитивное осмысление учения Аристотеля об отдельных добродетелях позволяет сделать вывод: стремление нравственного индивида к совершенной деятельности, его потребность принять на себя всю полноту ответственности за принимаемые решения и совершаемые действия приобретают плоть в определенных моральных качествах, образующих каждый раз такое конкретное единство и такую конкретную

[61]

иерархию, которые меняются от класса к классу и от эпохи к эпохе.

От индивида к полису

Аристотель создает этику добродетельной личности. Если для ранних философов моральность была тождественна способности подчиняться требованиям мирового закона, то для Аристотеля моральность состоит в том, что личность утверждает свою самоцельность, свободно развивает свои возможности. При этом Аристотель, как и его предшественники, рассматривает личность в живой связи с другими людьми, с государством. Так, он считает, что для счастья нужно обладать определенными внешними благами (здоровьем, богатством и т.д.), пользоваться благосклонностью судьбы. Аристотель исходит из той предпосылки, что добродетельная личность является наиболее оптимальной и с точки зрения гражданских целей. Не случайно он рассматривает этику как часть политики.

У Аристотеля есть два определения человека: человек есть разумное существо; человек есть политическое существо. Характер их связи исключительно важен для понимания аристотелевской этики. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека результируется в полисе с обычаями, традициями, социальной структурой и т.д. Человек приобретает этическую реальность в полисе. И когда Аристотель говорит, что этические добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Воплощенный разум и есть город-государство.

Это так по крайней мере по следующим причинам. Во-первых, город-государство благодаря разделению труда делает возможным развитие различных ремесел и искусств, которые, собственно говоря, и составляют материю, объект добродетельного поведения. Во-вторых, оно обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Кто заботится о материальном обеспечении государства, говорит Аристотель, не имеет ни сил, ни времени для заботы о собственном счастье.

Разумность человека таким образом переходит в его политичность, социальность. Более того,

[62]

поскольку о разуме можно судить не тогда, когда он дан в возможности, потенции, а когда он находится в актуальном состоянии, только благодаря развитой полисной жизни можно говорить о разумности человеческой природы. Высшее благо «тождественно для отдельного лица и для государства».(34) Практика полисной жизни – это для Аристотеля нечто меньшее, чем сущность человека, и нечто большее, чем внешняя среда его существования. Она есть реализация, внешнее воплощение сущности (возможностей, назначения) человека. Аристотель движется от индивида к полису.

Аристотель говорит, что этика является политической наукой. При этом под политикой он понимает управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на почве существующих нравов и обычаев. «Политическая теория у Аристотеля является теорией этических институтов полиса».(35) Трудно не согласиться с этой мыслью известного аристотелеведа И. Риттера. Цель политики заключается в том, чтобы способствовать счастью граждан, и находится в этической сфере. Когда Аристотель называет этику самой важной политической наукой, он хочет сказать, что добродетельность граждан, их счастье есть условие и подлинная основа гармоничности отношений в полисе.

В послеаристотелевский период добродетельность личности отрывается от ее гражданской, политической жизни, что явилось результатом кризиса полисной организации общества. В этических системах скептицизма, стоицизма и эпикуреизма человеческому индивиду придается самоцельное значение, он раскрывает свои возможности и достигает блаженного состояния не иначе как через противопоставление, отрицание, безразличие к действительному миру. Они стремятся доказать, что личность может найти счастье в одном лишь внутреннем спокойствии. Рассмотрим эту заключительную стадию античной этики на примере Эпикура.

Этика Эпикура

В истории философии существует устойчивая традиция натуралистического истолкования этики

[63]

Эпикура. Это верно лишь в том смысле, что ее предметом является живой эмпирический индивид. Однако Эпикур связывает счастье человека не с полнотой обнаружения духовных и физических сил человека. Цель его этики иная: обоснование свободы индивида как независимости от внешнего мира, от природы и общества. Ключ к правильному истолкованию этического мировоззрения Эпикура дает К. Маркс. «Эпикур, – пишет Маркс, – не интересуется ни “наслаждением”, ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости».(36) «С точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира».(37) Моральный индивид независим ни от чего внешнего, он равен самому себе и в этом безмятежном покое заключен высший смысл его бытия – вот основная идея этики Эпикура. Как же он ее обосновывает?

Началом и концом счастливой жизни Эпикур называет удовольствие. Что же он понимает под удовольствием? Эпикур прежде всего различает телесные и духовные наслаждения. Духовные наслаждения он ставит выше телесных. Далее, удовольствия Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие страданий. Если удовольствия понимать позитивно, то это означало бы признание того, что живое существо ощущает в чем-то недостаток, ищет чего-то вне себя. Эпикур хочет оттенить тот момент, что индивид может и должен находить удовлетворение сам в себе. Поэтому он и характеризует удовольствие как отсутствие телесных страданий и душевных тревог.

Эпикур разделяет удовольствия на три типа: а) естественные и необходимые (имеются в виду элементарно-телесные потребности – не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканная пища); в) не естественные и не необходимые (к примеру, честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали

[64]

венками или ставили статуи). Он считает, что для добродетельной, счастливой жизни достаточно естественных и необходимых желаний. В этом вопросе Эпикур, конечно, явно ошибался. Потребности человека имеет тенденцию к постоянному расширению и возвышению. И те удовольствия, которые он называл не необходимыми или не естественными, тоже могут приобретать для индивида как социального существа важное значение. Но почему же Эпикур ограничивал удовольствия минимальными пределами? Аргументация Эпикура в этом вопросе исключительно важна для понимания специфики его этической теории. Естественные и необходимые желания, говорит Эпикур, имеют ту особенность, что они легко удовлетворяются. Человек, ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств и других людей. Если же брать желания в их полном объеме, то их в принципе нельзя насытить. В этом случае человек полностью попадает под власть обстоятельств, теряет контроль над своим бытием. «…Живому существу, – пишет Эпикур, – нет надобности идти к чему-то как к недостающему и искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии».(38)

Удовольствия – это своеобразный мост, который связывает индивида с внешним миром, свидетельствует о его всесторонней зависимости от мира. Эпикур же стремится доказать, что и в стремлении к удовольствиям индивид может быть независим от мира. При этом ограничение удовольствий для Эпикура – это не самостоятельный и самоценный нормативный принцип. Философ далек от аскетизма. Он допускает удовольствия с тем условием, чтобы всегда сохранять свободу по отношению к ним. Индивид не должен идентифицировать себя с каким-то определенным свойством или какой-то определенной мерой удовольствий, превышающей крайний минимум, чтобы их отсутствие не обернулось для него катастрофой. Он должен сохранять в себе способность в любой момент отказаться от них без ущерба для внутреннего спокойствия. Словом, ограничение удовольствий

[65]

в этике Эпикура – это условие, позволяющее придать жизни нравственный смысл, а именно достичь безмятежного состояния. Другим условием, ведущим к этой конечной цели, является философско-познавательная деятельность.

Каким же образом это достигается? Путем выработки правильных знаний. Эпикур является убежденным просветителем. Познание освобождает человека от трех видов страха. Во-первых, от страха перед богами. Философия, которая для Эпикура была тождественна материализму, отрицает сверхъестественную основу природных процессов. Всякий страх перед божественной карой является для Эпикура вздорным, невежественным. Во-вторых, от страха перед необходимостью. Известно высказывание Эпикура: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей)».(39) Философское осмысление мира показывает, что одни события происходят в силу необходимости, другие – в силу случая, а третьи – зависят от людей, являются свободными. Этот третий класс событий определяет меру добродетельности и блаженства человеческой жизни. Наконец, в-третьих, философия освобождает от страха перед смертью, доказывая, что она не имеет отношения к человеческой жизни: когда есть мы, нет смерти, когда есть смерть, нет нас. Важно не то, говорит Эпикур, сколько человек живет, а то, как он живет. Избавление от страха смерти исключительно важно для блаженной жизни, ибо оно предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим превратностям жизни.

Таким образом, во всем, что касается природы, будь то природа в человеке, или вне его, задача сводится к уклонению. Принцип уклонения должен быть, по мнению Эпикура, руководящим началом и в общественных делах, а также во взаимоотношениях с другими. Соблюдение законов, принятых норм справедливости ценно не само по себе, а тем, что обеспечивает спокойную, безопасную жизнь. «Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда».(40) Она не столько связывает людей, сколько предоставляет каждого самому себе.

[66]

Несколько иначе подходит Эпикур к дружбе. Ряд его высказываний позволяет думать, что он придавал дружбе самоцельное значение: «Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от пользы».(41) Такое понимание, впрочем, вписывается в общий контекст его этики, утверждающей самодостаточность индивида. Дружба есть такая социальная связь, такая форма межчеловеческого общения, которая может быть в полной мере подконтрольна действующему индивиду, менее всего поддается отчуждению. Здесь явно обнажаются социальные детерминации этики Эпикура, которая была направлена против враждебности крупных государственно-политических образований интересам живых индивидов и ориентировала на такие формы общения и деятельности, в которых личность могла бы сохранять свое авторство, обнаруживать свою самосозидающую сущность. И к Эпикуру в полной мере относится то, что Ф. Меринг говорил о послеаристотелевской философии: «С падением национальной самостоятельности Греции начинается третий период греческой философии. Сделать человека независимым от всего внешнего, научить его жить одной только внутренней жизнью и находить свое счастье в спокойствии ума и сердца, остающихся непоколебимыми, даже когда целый мир разрушается – вот что стало общей задачей всех трех школ, характеризующих собой третий период греческой философии».(42)

В итоге выясняется, от чего не зависит и чем не является цель человеческой жизни. Но ее позитивного содержания Эпикур не открывает. И открыть не может, так как цель эта тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида, безмятежности, атараксии. Она не заключает в себе никаких различий, никакого содержания. Этого состояния не может достигнуть даже мудрец. В чистом виде оно свойственно только богам. Здесь боги у Эпикура выступают в особой функции – как зримое воплощение его нравственного идеала. Боги Эпикура бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают

[67]

в каком-то полусонном сладостном томлении. И живут они вне миров, в межмировых пространствах. Идеал Эпикура лишен содержательной определенности. Моральное совершенство оказывается равным нулю, ничто.

Эпикур довел до логического конца понимание морали как субъективно-личностного феномена. Он показал, что последовательное сведение морали к моральной личности неизбежно оборачивается отрицанием самой морали. Античная этика, выступившая с намерением показать, что такое совершенная жизнь и как научиться вести ее, приходит к выводу, что совершенная жизнь есть пустота. Идея оказалась исчерпанной. Поэтому этика в дальнейшем развитии не могла не отказаться от самого принципа, видящего истоки морали в человеческой субъективности.