ВТОРОЙ ПЕРИОД

1. Софисты

Софисты имели в греческой жизни громадное значение. У них впервые мысль отрешилась от объективного порядка и почув ствовала свою самостоятельность. У них и человеческая лич ность выступила во имя свободы против всех окружавших ее преград. Но по этому самому личность явилась не как носитель ница высших начал, а во всей своей случайности, как мимолет ное сочетание разнообразных стремлений. Точно так же и мысль, отрешившись от первоначальных своих основ, превратилась в бродячую стихию, которая всюду вносила жизнь и движение, но не в силах была прийти к какой либо прочной системе, к каким либо твердым точкам опоры. Софисты отказались от исследова ния верховных начал бытия, они отрицали само их существование

ивсе свое внимание устремили на изучение частностей, призна вая за истину одно только явление, насколько оно есть и пока оно есть. Это то, что в настоящее время называется реализмом. Но софисты в самом явлении видели одну только осязательную, материальную сторону, отвергая истину явлений другого рода, явлений духовного мира. У них реализм получил односторонний характер, он перешел в чистый материализм.

Основателем этого учения был Протагор 1, по преданию, уче ник Демокрита. Главные начала своей системы он высказал в двух знаменитых изречениях: «Явление есть истина»; «Человек есть мерило всех вещей» 2. Но что разумел он под именем явления

ив чем состояло для него это мерило? Основанием всего он счи тал материю, вне ее нет ничего. Материя же беспрестанно дви жется, течет; отсюда беспрерывные и бесконечные изменения ве щей. В этом движении все разбивается на две противоположные формы бытия: на деятельное и страдательное или, что то же са мое, на ощущаемое и ощущающее. Из их отношения происходит все, что мы видим, чувствуем и сознаем. Все существующее в себе самом не что иное, как известное отношение этих двух противо положностей; но так как все течет и изменяется, то и отношения изменяются беспрерывно. Поэтому мерилом сущего и не сущего является каждый отдельный человек в каждую минуту своего бы тия. Мерило столь же изменчиво, как и сами вещи. Истинно то, что нам кажется в данное мгновение, ибо сама истина не что

1. Софисты

49

иное, как мимолетное отношение вещей. Таким образом, человек понимается здесь не как разумное существо, руководимое высши ми началами и постигающее постоянные законы мира, а как су щество чувственное, влекомое случайными побуждениями. Душа, по мнению Протагора, состоит единственно из ощущений. Прота гор прилагал свою теорию и к политике, но сочинение его по это му предмету до нас не дошло; мы даже ничего не знаем об его со держании. Он написал книгу и о религии. Она начиналась таким положением: «Насчет богов неизвестно, существуют ли они или нет». За это он был изгнан из Афин.

Из этого учения развилась целая система чистого материализ ма, которую Платон излагает в Х й главе разговора о Законах 3, говоря, что она в устах почти у каждого. Все существующее раз деляется по этому воззрению на естественное и искусственное. Одно получает бытие от природы и случая, другое от человечес кой воли. К первому разряду относится все великое и прекрасное в природе: небо, стихии и тела, животные и растения. Все это произошло не от разума и не от Бога, а от природы и случая. Со зданное же искусством явилось позднее, бренное от бренного. Это человеческие игрушки, малопричастные истине, или, скорее, тени и подобия. Только те искусства более существенны, которые приближаются к природе, т. е. к материи, таковы земледелие, ме дицина, гимнастика. Религия же и политика всего более пред ставляются искусственными изобретениями человеческого ума. Боги не существуют по природе, а выдуманы человеком и потому разные у разных народов, смотря по тому, какие установлены за конодателями. Столь же искусственна и политика. Справедли вость вовсе не истекает из природы, а дело чисто человеческое. Люди, следуя случайным воззрениям, беспрерывно меняют свои законы; что они постановят в известное время, тем они и управ ляются. Но все это искусственное, условное, а не естественное.

Прямое последствие этого взгляда состоит в том, что установ ление закона зависит единственно от естественной силы. Справед ливо, говорили софисты, то, что полезно сильнейшему. В государ стве большинство сильнее меньшинства, а потому оно постановляет все, что хочет. Другие выводили из этого оправдание тирании, ибо если тиран умеет захватить власть и держать своих сограж дан в повиновении, то он следует закону природы, которая дает право сильнейшему. Всякий должен искать того, что ему полезно

иприятно, и если он может приобрести власть и богатство, то позволительно употреблять для этого всякие средства. Третьи же считали сообразною с природою одну личную свободу человека

ивидели в законе только договор для ограждения личных прав, а не средство установить нравственный порядок в обществе. Таково, по известию Аристотеля, было учение Ликофрона 4*. Четвертые,

* Аристотель. Политика. Кн. 3. Гл. 5.

50	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

наконец, выводили правду из общей пользы, ставя ее посредине между высшим благом, которое заключается в самоудовлетворе нии, и высшим злом, которое состоит в претерпевании насилия. Слабейшие, будучи не в состоянии защищаться от нападений, со единяются и устанавливают общие правила для обуздания всех. В разговорах Платона 5 в уста софистов влагаются эти различные взгляды, которые все проистекают из общих оснований *.

Эту проповедь грубейшего своекорыстия, не знающего ни сдержек, ни границ, софисты прилагали и к собственной деятель ности. Если в государстве по самой природе вещей владычествует сильнейшее большинство, то всякий, кто хочет достигнуть своих целей, приобрести власть и богатство, должен стараться скло нить это большинство на свою сторону и направлять его сооб разно со своими видами. Это делается посредством красноречия, которому можно научиться из риторики. Софисты являлись пре имущественно учителями риторики, они хвастались своем умени ем делать слабейший довод сильнейшим. Свою педагогическую деятельность они простирали, впрочем, не на одну политику, а на все области человеческого знания. Странствуя по городам, они добывали деньги энциклопедическим обучением как юношей, так и старцев. Софист Гиппий 6 хвалился на олимпийских играх, что нет вещи, которой бы он не знал или которой бы не умел делать.

Понятно, какое брожение в умах должны были произвести эти учения. Человеческая мысль, почувствовав свою самостоятель ность, проникала всюду, обнимала все явления, рассматривала их со всех сторон, стараясь обратить все в свою пользу. Но при та ком беглом взгляде на вещи в явлении схватывалась одна только внешняя, случайная сторона. Изречение Протагора, что явление есть истина, получает глубокий смысл, когда мы в явлении видим не один только факт, т. е. изменчивое, мимолетное отношение случайно встречающихся вещей, а выражение вечных начал и ра зумных законов, которые осуществляются в видимом мире. Не так понимали это софисты. Они в явлении искали не постоянно пребывающего, а мгновенного и случайного. Они видели в нем не то, что есть, что не пережить чувству, но познается разумом, а то, что кажется, что всплывает в вечном течении бытия и касается внешнего чувства для того только, чтобы немедленно исчезнуть. Поэтому Платон и Аристотель справедливо говорили, что софис тика есть учение о не9сущем. Это древний нигилизм; само на звание не ново, так же как и учение. Отсюда отрицательное отно шение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Гру бейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаж дениям — вот что последовательно вытекало из этой теории.

Вгреческую жизнь эти учения внесли такой разлад, от которого

* См.: Платон. Республика, Горгий и др.

2. Сократ и его школа

51

она не оправилась. Однако в этом разлагающем действии нельзя не видеть высшего закона. Отрицательное отношение софистики к существующему порядку имело несомненно свою хорошую сто рону: оно расширяло мысль и выводило жизнь из той узкой рам ки, в которую втесняло ее древнее государство. Частные интересы получили вследствие этого такое развитие, какое не допускалось прежним бытом; свобода лица и свобода мысли смело высказали свои права. Едва ли не софисты первые объявили рабство про тивным природе. Поэтому софистика составляет не случайное, а необходимое явление в истории человеческой мысли. Но этим от рицательным значением ограничивалась ее польза. Положитель ного она ничего не могла произвести, в жизнь она вносила только смуту и анархию. Вследствие этого она естественно должна была вызвать сильнейшее противодействие в лучших умах того време ни. И точно, противодействие явилось не только со стороны при верженцев старины, но и со стороны человека, который был объявлен мудрейшим из греков, которого имя сохранилось в ис тории как образец глубины мысли и нравственной высоты. Про тив софистов выступил Сократ 7. Он, собственно, стоял с ними на одной почве, он также отправлялся от явлений. Но софисты по нимали явления с одной только материальной стороны; между тем есть явления другого рода, явления духовные, которые суще ствуют так же, как и материальные, и которые имеют гораздо высшее значение, ибо в них выражается сознание вечных начал и законов, владычествующих в мире. Если человек есть мерило всех вещей, то таковым он может быть не как чувственное, а как разумное существо, носящее в себе это сознание. Чтобы побороть софистов, надобно было указать на эту упущенную ими важней шую сторону явлений. Это и сделал Сократ.

2. Сократ и его школа

Сократ не выработал настоящей философской системы. Он даже ничего не писал, но жил в Афинах, разговаривая на площа ди, допрашивая всех, добиваясь истины. В разговорах Платона и в воспоминаниях Ксенофона 8 можно видеть образец его методы и тех диалектических приемов, которые он употреблял против со фистов. Те утверждали, что они могут научить всякого способам приобретения разного рода благ; Сократ говорил, что и он не прочь у них поучиться, но желает прежде знать, что такое благо, которое он может получить? И когда в ответ софисты указывали ему на власть, на богатство, на удовольствие, он отвечал, что все это отдельные блага, а он хочет знать, что такое благо или добро вообще, от которого все частные блага получают свое название? Он требовал общего определения, а софисты не могли его дать,

52	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

и когда они пытались вступить за ним на этот путь, он указывал им на бесчисленные противоречия в их собственных понятиях. Таким образом, от частных явлений он старался возвести мысль к общим началам, которые лежат в основании явлений. Аристотель говорит, что Сократу в области логики принадлежат две вещи: индуктивный метод, или путь от частного к общему, и общие определения, которые выражают разумную сущность вещей. Но исследования свои Сократ ограничивал нравственною областью, оставляя в стороне физическую природу как недоступную челове ческому разумению. Если в политическом учении софистов пре обладает личное начало, то у Сократа в основании его воззрений лежит нравственный закон. При господстве реализма на первый план выступает противоположность этих двух сторон человече ского естества, точно так же как в целом миросозерцании выдви гается противоположность материи и разума. Причины перво начальные и причины конечные, связывающие оба элемента, познаются умозрением, а не опытом; они выходят уже из области явлений.

Какое же явление ведет нас к познанию нравственного зако на? Исходная точка лежит здесь в самом человеке, в его самопо знании. Углубляясь в себя, человек найдет те разумные начала, которыми должна руководиться его жизнь. Самопознание Со крат считал основанием всякого знания, без этого нельзя знать ничего другого. Безумие — не знать самого себя. В душе же чело веческой первое начало есть разум, источник самопознания. Ра зуму Сократ давал всеобъемлющее значение, к нему он приводил как познание, так и деятельность человека. Самую добродетель он полагал в знании. Никто, говорил он, не совершает дурного поступка, зная, что он дурен. Нравственное зло проистекает единственно от неведения, от того, что мы дурное считаем хоро шим. Нужно просветить разум, и зло исчезнет само собою. По учению Сократа, разум представляется такою нравственною си лою, которой в душе ничто не может сопротивляться; живя в че ловеке, он властвует над всем. Сократ признавал таким образом неограниченную внутреннюю или нравственную свободу челове ка, совершенно отрицая возможность невоздержания. На этом основании он утверждал, что добродетели можно научиться. Нет сомнения, что это воззрение одностороннее. Аристотель крити кует в этом отношении Сократа, говоря, что он упустил из виду неразумную часть души, которая может противиться разуму, хотя и должна ему подчиняться. Различение в душе двух проти воположных элементов, разумного и неразумного, принадлежит ученику Сократа, Платону, который, разграничив обе части, при писал каждой соответствующие ей добродетели. Теория же Со крата является совершенною противоположностью учению софи стов: те видели в человеке одни влечения, Сократ признавал в нем один разум.

2. Сократ и его школа

53

Но и само познание человеческой природы Сократ считал весьма ограниченным. Таков неизбежный вывод нравственного реализма, который не выходит из тесного круга явлений. Извест но изречение Сократа: «Я знаю только то, что я ничего не знаю». Мудрость он приписывал одним богам, всеведущим и вездесу щим, тогда как человеческий разум составляет ничтожную долю общего разума, разлитого по всей Вселенной. «Неужели ты дума ешь, — говорил он ученику, — что вне тебя нет ничего разумно го? Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая ее часть; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя?» В доказательство бытия высшего Разума он ссылался на порядок Вселенной, на соответствие человеческих органов с явлениями природы: глаза созданы для зрения, уши для слуха. Во всем вид на разумная цель, которая указывает и на разумную причину. И когда ему возражали, что никто не видит Божества, он отвечал, что и душа человеческая невидима, поэтому следовало бы пред полагать, что и человек все делает не разумно, а случайно.

В связи со своим учением Сократ утверждал, что боги устано вили неписаные законы, с которыми человеческие законы долж ны соображаться. Так же как в отдельном человеке, в государстве должно владычествовать знание. Он считал бессмысленным на значение правителей по жребию, как делалось в то время в де мократиях. На корабле, говорил он, никому не приходит в голо ву назначать кормчего таким способом, а правителю государства нужно гораздо более знания, нежели кормчему. Поэтому он склонялся на сторону аристократии, где владычествуют лучшие люди, и предпочитал спартанское и критское устройство афин скому.

Немудрено, что Сократ своим учением восстановил против себя приверженцев своевольной демократии, которая господство вала в то время в Афинах. Но столь же ненавистен был он и за щитникам старины. Представитель последних, Аристофан 9, пре следовал его злейшею сатирою; в нем видели только первого из софистов. Дело в том, что выставленное им начало было столь же разрушительно для греческой жизни, как и учения софистов. Это начало — чисто субъективное. Человек должен руководствовать ся в своей деятельности не уставами предков, не вековым поряд ком, налагающим на него известные гражданские обязанности, а внушениями своего разума и своей совести. Правила жизни он должен черпать из самого себя, а так как руководящий им разум общий у всех людей, то эти правила одинаковы для всех. Живой народный обычай заменяется отвлеченно нравственными требо ваниями, общечеловеческим началом. Сократ — настоящий осно ватель нравственной философии. У него впервые нравственная область получила самостоятельное бытие, как выражение внут ренней, разумной природы человека. Но это общечеловеческое

54	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

начало не могло вмещаться в тесные рамки греческого государ ства, которое естественно должно было оказать ему противодей ствие. Казнь Сократа, мудрейшего и добродетельнейшего из лю дей, была выражением этого трагического столкновения двух начал 10.

Из школы Сократа вышли лакоманы 11, поклонники спартан ских учреждений среди афинской демократии. Представителем их может считаться Ксенофон, тот ученик Сократа, который ближе всех держался его учения. Любовь к аристократии не исключала у него, однако же, уважения к монархии, когда в ней проявляется мудрость. В первом известном нам политическом сочинении, в романе своем «Киропедия», или «Воспитание Кира», Ксенофон изобразил идеал мудрого правителя. Он хотел показать, какими способами власть приобретается и удерживается. Главная сила заключается в знании, оно дает победу над врагами и средства для сохранения власти. «Я часто думал, — говорит Ксенофон, — как много падает человеческих правлений, демократий, монар хий, олигархий и тираний, так что, если кто либо держится долее других, он считается мудрым и счастливым человеком. А с дру гой стороны, я всматривался в управление животными, которые всегда охотно повинуются своим пастухам, идут туда, куда им укажут, и позволяют с собою делать все что угодно. Нет примера, чтобы стадо восстало на пастуха, между тем как люди скорее все го восстают именно на своих правителей. Из этого я заключил, что легче управлять всякими другими животными, нежели людь ми. Но когда я вспомнил о персидском царе Кире 12, который со единил под своею властью столько разных народов и городов, причем все повиновались ему с величайшею охотою, мне показа лось, что управление людьми не принадлежит к числу дел невоз можных или даже слишком трудных, если только поступать здесь умеючи. Поэтому я и хотел исследовать, какими свойствами и ка ким воспитанием Кир достиг такого искусства в управлении».

Прежде всего надобно знать среду, в которой образуется чело век. Ксенофон описывает учреждения, под которыми вырос Кир. Персидские законы, говорит он, в отличие от тех, которые суще ствуют у других народов, имеют в виду общее благо. В других го сударствах каждому дозволено воспитывать детей по собствен ному усмотрению; взрослые же могут делать все, что хотят, с тем только, чтоб они соблюдали общие запрещения не красть, не убивать, не делать насилий, не оказывать неповиновения влас тям, и тому подобные уставы; а кто нарушает закон, тот подвер гается наказанию. Персидские учреждения, напротив, имеют в виду с самого начала сделать граждан неспособными на какое бы то ни было дурное дело. Это достигается тем, что вся жизнь граждан происходит на площади и все их действия находятся под надзором властей. С этою целью персы разделены на четыре раз ряда, по возрасту; каждая из этих групп имеет своих начальни

2. Сократ и его школа

55

ков. Дети получают общее воспитание, обучаясь прежде всего правде, затем благодарности, умеренности и другим добродете лям. Они тем легче могут всему этому научиться, что видят перед собою примеры старейших. Юноши составляют городскую стра жу; они исполняют приказания начальников и часто ходят на охоту, которая служит лучшим приготовлением к войне. Взрос лые люди также занимаются поручаемыми им общественными делами, а когда нужно, идут на войну. Наконец, старики судят все дела, наказывают виновных в нарушении законов и выбирают всех должностных лиц. Не все, впрочем, персы равно участвуют в этой жизни, ибо не всем предписано непременно отдавать детей своих в общее воспитание. Это делают только богатейшие, кото рые в состоянии содержать детей без работы. Но к должностям допускаются единственно те, которые получили надлежащее вос питание и показали повсюду свои способности. Таким образом, никто по закону не исключается из участия в правлении, но пользуются этим правом только зажиточные и способнейшие. Таково устройство, которое персы считают наилучшим из всех возможных. Очевидно, что Ксенофон имел в виду главным обра зом спартанские учреждения.

Из этого воспитания Кир выносит те качества, которые дела ют его способным покорить многочисленные народы и устроить крепкое правление. Ксенофон подробно описывает его походы и его образ действия относительно товарищей, союзников и вра гов. При этом излагается множество военных правил, который для нас не имеют интереса. Но в политическом отношении любо пытны те средства, к которым Кир прибегает, чтоб упрочить свое владычество. Здесь является смесь нравственных правил с прак тическою мудростью, которая указывает на степень политичес кой зрелости людей того времени.

Образ действия Кира различен в отношении к сподвижникам и к покоренным народам. Для утверждения власти требуется по мощь одних и повиновение других. Одни — свободные люди, другие низводятся более или менее на степень рабов. Окружив себя, по восточному обычаю, телохранителями из евнухов, кото рые, не имея семейств, более преданы царю, Кир собирает своих сподвижников и держит <перед ними> речь. Сохранение власти, говорит он им, требует от людей гораздо большего упражнения в добродетели, нежели ее приобретение, ибо взять что нибудь можно одною храбростью, но удержать взятое нельзя без уме ренности, без самообладания и без значительной степени внима ния к делу. Кто пользуется большим, нежели другие, тот стано вится предметом зависти и ненависти, особенно со стороны покоренных, у которых отняты блага. Поэтому первое правило политики, чтобы властвующие были лучше подвластных. Самая надежная стража — быть наилучшим во всем (καλ ν καγαθ ν). Но как упражняться в добродетели? Для этого не нужно приду

56	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

мывать нечто новое, надобно только держаться старинных уч реждений персов и детей воспитывать в том же духе.

В ответ на эту речь один из приближенных Кира, Хрисант, убеждает товарищей прежде всего обратить внимание на повино вение властям как на первое условие всякого общего дела. Все гибнет, когда каждый тянет на свою сторону и хочет сам управ лять собою. Напротив, когда все повинуются лучшим людям, предприятия приводятся к желанному концу. Даже те государства, в которых нет монархии, лучше всего охраняются повиновением властям. Различие между свободными и рабами в этом отноше нии должно состоять в том, что одни подчиняются по принужде нию, а другие делают это добровольно, зная, что это хорошо.

Внушая сподвижникам подобные правила, Кир считал необхо димым самому наблюдать за их исполнением; иначе все могло пойти в разлад. С этою целью он всеми мерами старался, чтобы сподвижники всегда были у него на виду. Особенно он прибли жал к себе тех, которые отличались перед остальными; он хотел иметь в них всегда верных помощников, зная, что успех всякого дела зависит от способности и благонадежности людей, к нему приставленных. Наконец, он и сам подавал первый пример доб родетели, ибо невозможно требовать от других того, чего не де лаешь сам; подданные же всегда следуют примеру государя. Соб ственное поведение он считал даже важнейшим орудием власти, полагая, что если законы могут сделать людей лучшими, то еще скорее может достигнуть этой цели мудрый властитель, который есть зрящий закон, способный и установить порядок, и смотреть за его соблюдением, и наказывать его нарушителей.

С добродетелью соединяется и практическая предусмотри тельность. Для предупреждения заговоров Кир старался, чтоб у его сподвижников было более любви к нему, нежели друг к другу.

Сэтою целью он привлекал к себе людей посылкою кушанья со своего стола, дарами, учреждением медицинской помощи для больных. Этими средствами он в преданных ему людях приобрел бесчисленные глаза и уши, через которые он знал все, что проис ходит в государстве. А с другой стороны, он учредил ристалища и суды, чтобы возбудить в сподвижниках соревнование и некото рое взаимное недоброжелательство. Еще более лукавого искусст ва является в отношениях к покоренным народам. Прежде всего, чтобы сделать их безопасными, у них отнято оружие и запреще ны им всякие свободные упражнения. Затем, чтобы победители казались им величественнее, Кир ввел пышный церемониал, рос кошь одежд, высокие обуви, наконец, даже крашение глаз и лиц.

Сдругой стороны, однако, он старался привязать к себе и подвла стных, чтоб они не сделались орудиями козней и любили бы его более, нежели друг друга. Постоянно заботясь о низших классах, он достиг того, что они, так же как высшие, считали его своим отцом.

2. Сократ и его школа

57

Таковы были средства, которыми Кир утвердил свою власть и вместе устроил крепкое государство. После его смерти, говорит Ксенофон, персы отстали и от добродетели, и от воинских упраж нений. Они предались нечестию, неправде, роскоши и изнежен ности, вследствие чего страна их открыта для врагов, и они не могут сражаться иначе, как с помощью греков.

Такова сущность первого дошедшего до нас памятника поли тической литературы. В нем нет систематического учения, нет и глубоких взглядов, которые бы делали его замечательным явле нием в науке, но он живо характеризует направление тех людей, которые хотели противодействовать софистам. Проповеди свое корыстия как единственной цели человека и обучению правилам красноречия, действующего на чернь, противополагается нрав ственный порядок жизни как первое условие прочного государ ственного устройства. В живом рассказе представляется образец совершенно другого рода, нежели те, которыми софисты развра щали увлекающееся юношество. Ксенофон не прямо указывал афинянам на Спарту, но, сочетая в своей фантазии то, к чему влекло его убеждение, с тем, что он видел в своем персидском по ходе, он изобразил в своем герое спартанца, играющего роль вос точного монарха. Во всяком случае, в этом сочинении мы встре чаемся с живою политическою мыслью.

Другие ученики Сократа развивали его нравственное учение. Указывая на разум как на источник добродетели, Сократ не опре делил в точности, в чем состоит последняя. У него встречаются даже противоречащие изречения: то он добром считает полезное, то он полагает высшее благо в отсутствии всяких нужд. Очевид но, что существо добродетели должно изменяться, смотря по тому, которое из этих двух начал получит перевес. И точно, дея тельность разума в приложении к практической жизни может быть двоякого рода: она может состоять либо в умном пользова нии жизненными благами, либо в воздержании <от> влечений. Эти две стороны разумной деятельности человека становятся ис ходными точками для двух противоположных сократических школ — для киренаиков и киников 13. Обе вращаются в области личной нравственности, пренебрегая остальным.

Основатель киренайской школы — Аристипп 14. Коренное на чало его учения заключается в присущих человеку чувствах удо вольствия и страдания. Одно есть легкое движение души, дру гое — сильное; отсутствие же всякого движения безразлично. К первому человек стремится с самого детства и, достигши его, ни чего более не желает, другого он всячески избегает. Следователь но, сама природа указывает человеку, чего нужно искать. Разум же служит ему руководителем, не давая ему покоряться влечени ям, но научая его, как обращать все блага в свою пользу. Властву ет над удовольствиями, говорил Аристипп, не тот, кто от них воз держивается, а тот, кто ими пользуется, не увлекаясь ими, так же

58	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

как над кораблем или конем властвует не тот, кто ими не пользу ется, а тот, кто умеет управлять ими как хочет.

Требуя господства разума над влечениями, первые киренаики не возвышались, однако же, к общей системе блаженства. Они утверждали, что само по себе желательно то или другое отдель ное удовольствие, общее же блаженство желательно не само по себе, а единственно для тех частных удовольствий, из которых оно составляется. Мы должны заботиться только о настоящем мгновении, которое одно нам принадлежит, тогда как прошедшее и будущее от нас ускользают. Полнее счастье даже невозможно для человека, ибо само удовольствие проистекает из потребнос ти, т. е. из страдания, следовательно, имеет причину неприятную. Таким образом, в жизни хорошее перемешивается с дурным. Мудрый не всегда бывает счастлив, так же как безумный не все гда бывает несчастлив, а только большею частью. Лучшее пра вило: избегать излишнего. Мудрый не увлекается страстями, не завидует, не влюбляется, не имеет предрассудков, ибо все это по рождение пустого мнения, но он страдает и боится, ибо это про истекает от природы. Справедливое и прекрасное киренаики также считали произведением не природы, а закона и обычая. Однако мудрый ничего не делает противозаконного, ибо за это положены наказания, а он соображается с мнениями людей. Но само по себе даже и то, что называется дурным делом, может приносить удовольствие, а потому быть добром. От обществен ных дел мудрый уклоняется: «Я выбрал средний путь, — говорил Аристипп, — не через власть и не через рабство, а через свободу, которая скорее всего ведет к блаженству».

Этим ограничивалось учение киренаиков. Причины же удо вольствий и страданий они считали недоступными человеческо му пониманию: мы можем сказать наверное, что ощущаем белиз ну или сладость, но что причина нашего ощущения в самом деле белое или сладкое, этого мы сказать не можем.

Очевидно, что эта теория разумного наслаждения, или так на зываемый эвдемонизм, близко подходила к софистике. Киренаи ки отправлялись от владычества разума над влечениями, но глав ною целью человека они поставляли все таки удовлетворение влечений. Это неизбежно должно было вести их к смешению на чал нравственных и материальных. Односторонность в понима нии учения Сократа сближала их с противниками этого учения. Они брали из школы Сократа тот элемент, который наиболее со впадал с софистикой. Но вследствие этого теория наслаждения должна была пасть на внутреннем противоречии своих начал. Из позднейших киренаиков Феодор 15 отрицал уже удовольствие и страдание, целью человеческой жизни он ставил нечто более об щее: радость и печаль, одну проистекающую от мудрости, другую от безумия. Истинное благо, по его учению, заключается в муд

2. Сократ и его школа

59

рости и правде; противоположное тому есть зло, удовольствие же

истрадание составляют нечто среднее между обоими. Здесь ра зумный элемент берет верх над влечениями. Гегезий 16, напротив, продолжал считать удовольствие и страдание основными начала ми всей человеческой деятельности, но у него они теряли уже всякое объективное значение. Он утверждал, что ничто не имеет цены само по себе, а все относительно: редкость, новость, пресы щение делают вещи совершенно различными для людей. Сама жизнь не имеет цены, мудрый ею не дорожит и точно так же же лает смерти. Мудрый, говорил он, во всем имеет в виду только себя, ибо считает себя выше всех, и все, что он может получить, ничто в сравнении с тем, что он может дать.

Вэтой проповеди одинокого эгоизма киренайская школа со впадала с другою, совершенно противоположною, с школою кини ков. Основатель последней — Антисфен 17, знаменитейший пред ставитель — Диоген 18. Киники полагали добродетель единственно в деятельности разума, отрицая все внешнее. Разум, говорили они, надежнейшая стена, которая не сокрушается и не предает. Удовольствие же не только не благо, а, напротив, зло, которого следует избегать. Презрение к удовольствию само доставляет высшее наслаждение, гораздо большее, нежели все, что могут до ставить внешние предметы. «Когда я хочу наслаждаться, — гово рил Антисфен, — я не покупаю почестей на площади, а беру их из души». Терпеливо переносить нужду приносит гораздо более удовольствия, нежели пользоваться дарами честолюбия. Поэтому киники презирали богатство, славу и знатность; они поставляли себе целью не нуждаться ни в чем, говоря, что это одно уподоб ляет человека Божеству. Чтобы достигнуть такого блаженного состояния, по их учению, нужна только сократическая сила, т. е. сила нравственная, добродетель. Самую науку они считали делом второстепенным, ограничивая потребность знания тем, что нуж но для добродетельной жизни. Из этого отрицания всего внешне го проистекает внутренняя свобода человека, которую киники ставили выше всего. Мудрый сам в себе носит и закон. Он живет не по людским обычаям, а следуя добродетели, т. е. разуму. Ему позволительно даже и то, что запрещается условными человече скими постановлениями, например, похитить, когда нужно, свя щенные предметы или есть человеческое мясо. Киники отвергали

ибрак, признавая, что жены и дети должны быть общие. Нако нец, и политическая жизнь естественно должна была потерять для них всякое значение. Мудрый, по их понятиям, не стесняется пределами отдельных государств. Единственное правильное го сударство, говорил Диоген, то, которое установлено в целой Все ленной. Себя самого он называл космополитом 19. Так же мало пощады находили у них и народные верования. Многобожие они считали предрассудком, утверждая, что в мире владычествует

60	ДРЕВНОСТЬ. Второй период

единое Божество, которого нельзя изобразить, ибо оно никому не подобно.

Таким образом, из двух противоположных направлений, вы шедших из школы Сократа, каждое доводило до крайности один из элементов, из которых слагается отношение человека к внеш нему миру: одно — элемент внутренней, <элемент> нравственной свободы, дающей человеку возможность отрешаться от всего внешнего; другое — элемент внешнего проявления этой свободы в господстве над миром, в усвоении себе внешних благ. Оба огра ничивали нравственное начало чисто личною областью. Отправля ясь от явлений субъективного духа, они не возвышались к общей нравственной системе, обнимающей отношения всех людей меж ду собою. Поэтому ни то ни другое не могло идти далее эгоизма.

Наконец, была еще третья школа учеников Сократа, мегари ки 20, которые развивали идеальную сторону его учения. Они ста рались определить, в чем состоит истинная сущность вещей, и находили ее в бестелесных идеях; все же видимое, внешнее, мате риальное они отрицали, видя в нем не истинное бытие, а только вечно изменяющийся процесс. Это последнее положение они доказывали на разные лады, прибегая к весьма замысловатым диалектическим приемам. Вследствие этого их называли также еристиками, или спорщиками. Что касается до идей, то они при водили их к единой, неподвижной, вечно себе подобной сущнос ти. Это и есть добро, которое едино, хотя и называется многими именами: мыслью, разумом, Богом.

Это учение об идеях и о добре как высшей идее сделалось ис ходною точкою для нового направления философии. Сократ и его ближайшие последователи, отправляясь от самопознания, от разума, присущего человеку, ограничивались наблюдениями над внутреннею жизнью субъекта. Внешние, видимые явления оста вались чуждыми их миросозерцанию как область, противополож ная человеку, не осмысленная, не возведенная в общую, разум ную систему. Мегарики дошли до более объективного понятия об идеях, но их идеи оставались так же чуждыми внешнему миру, неподвижными и недеятельными, как чистые произведения ра зума. Надобно было поставить их не в отрицательное, а в поло жительное отношение к внешним явлениям; от этого зависел дальнейший ход философии. Разумная система мироздания мог ла возникнуть только из сочетания противоположных направле ний мысли, которые высказались в софистах и в Сократе. Но это можно было сделать не опытным путем, а единственно умозре нием, ибо умозрение одно в состоянии постигнуть разумную связь противоположных элементов и сочетать их в одно гармо ническое целое. Надобно было, следовательно, от реализма пе рейти к рационализму. Это и сделал величайший из учеников Со крата — Платон.