Философская антропология Мусин М.З

Министерство образования и науки Российской Федерации Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова Кафедра философии

М. З. Мусин ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Методические указания

Рекомендовано Научно-методическим советом университета для студентов, обучающихся по направлению

«Организация работы с молодежью»

Ярославль 2012

1

УДК 1:572(072)

ББК Ю61 я73

М 11

Рекомендовано Редакционно-издательским советом университета

в качестве учебного издания. План 2012 года

Рецензенты:

кафедра философии Ярославского государственного университета им. П. Г. Демидова.

Мусин, М. З. Философская антропология: ме-

М11 тодические указания / М. З. Мусин; Яросл. гос. ун-т им. П. Г. Демидова. – Ярославль : ЯрГУ, 2012. – 44 с.

Методические указания содержат материалы для самостоятельной подготовки студентов, список литературы, контрольные вопросы и темы рефератов.

Предназначены для студентов, обучающихся по направлению 040700.62 Организация работы с молодежью (дисциплина «Философия», цикл Б1), очной формы обучения.

УДК 1:572(072)

ББК Ю61 я73

©Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова, 2012

2

ТЕМА1.ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ

ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Основные вопросы

1.Центральный вопрос философской антропологии.

2.Человек как духовно-телесное существо.

3.Деятельность как способ существования человека.

4.Смерть и смысл жизни.

5.Метафизический образ человека в культуре.

Погруженные в поток повседневности, озабоченные насущными нуждами, люди редко останавливаются и спрашивают себя: «Кто я? Зачем я здесь? В чем смысл моей жизни?». В этот момент мир становится действительно «окружающим» и «внешним», как бы выталкивающим из себя человека, который неожиданно превращается из активного деятеля в незаинтересованного наблюдателя происходящего. Такое отстранение от мира, когда вся жизнь предстает перед человеком в своей полноте как неделимое целое и мыслится до самых крайних своих пределов, выдающийся немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889–1976) называл «экзистенциальным ужасом». Экзистенциальный ужас радикально отличается от обычного страха как боязни чего-то определенного. В нем нет ничего конкретного, что можно было бы считать угрозой, но мир становится неважным, теряет всякий смысл. Экзистенциальный ужас открывает ничто как сам мир, в котором мы доподлинно не существуем, в котором мы теряемся, как вещи среди других вещей.

Охваченный экзистенциальным ужасом, потерявший надежное основание своего существования, человек задается метафизическими вопросами, то есть спрашивает о том, что лежит за самыми дальними горизонтами его сознания, о запредельном, о Целом. Одним из таких предельных является вопрос «Что есть человек?» – центральный в философской антропологии.

Философская антропология (от греч. anthropos – человек и logos – учение) – философское учение о человеке, его «сущности» и «природе». В таком широком значении она охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их

3

рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В отличие от физической, социальной, культурной и исторической, философская антропология изучает человека не как биологическое, социальное, психологическое или культурное, а как метафизическое существо, исследует возможности открытия в нем духовного измерения.

Со многих точек зрения человек является предметом науки, объектом конкретных научных исследований. Будучи материальным, человеческое тело, подчиненное всем законам неорганического, становится предметом физического рассмотрения, как живой организм человек – объект биологии, как одушевленное существо – предмет психологического исследования, социокультурные аспекты его существования изучают история, культурология, социология, этнография и другие науки. Однако для философской антропологии человек – это не чуждый и сокрытый «предмет», который мы постигаем извне. Напротив, человек дан непосредственным образом в нашем собственном бытии. Мы сами есть это бытие, и ничто нам не ближе, чем оно. Собственное бытие (то, что он есть) открывается человеку не в акте мышления, как то считал Рене Декарт (1596–1650) («мыслю, следовательно существую»), а в радости и печали, страхе и решимости, страдании и счастье, то есть в переживании своего существования. Именно в близости предмета (человеческого бытия), в его непосредственной данности, в ускользании его от рационального объяснения основная трудность философской антропологии.

Философский подход к человеку исходит из понимания его как существа метафизического, то есть способного перешагнуть за узкие рамки обыденного существования и выйти за пределы сущего в целом. Метафизичность человека коренится в его вну-

треннем духовном измерении. Дух – это то, что делает челове-

ка человеком. Как полагал один из крупнейших представителей философской антропологии XX века Макс Шелер, дух есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к

4

жизни, в том числе и от его собственного интеллекта, оно открыто миру, и только у такого существа есть мир. Его обращение с миром принципиально перевернуто в сравнении с животным. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, оно как бы слито со своими инстинктами, ощущениями и врожденными структурами поведения. Животное не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со всем своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, которая находится в каузальной (причинно-следственной) связи с другими вещами,

итем самым получать образ мира. Только человек, по Шелеру, может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из центра по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Человеккакдуховно-метафизическоесущество,дистанциру- ясь (отстраняясь) от мира, обнаруживает себя в теле. Телесность

– еще одна важнейшая характеристика человека. Телесность означает, что человеческое существование имеет место в природном и общественном, внешнем по отно­шению к духовному мире. Духовность и телесность – это внутренняя и внешняя стороны одного и того же – бытия человека. Именно это имел в виду Аристотель (384–322 гг. до н. э.), определяя человека как разумное

иполитическое­ животное. Человек, доказывал древнегреческий философ, есть в первую очередь духовная сущность – ум, «то, чем душа размышляет и судит о чем-то». Это то, что отличает его от других живых существ, но при этом в человеке есть и природное начало, сближающее его с животными.

Древнегреческое мировоззрение допускало существование иных мыслящих существ – богов, демонов, духов, – которые не обладали живым организмом, имели только духовное измерение. И только в человеке соединились духовная сущность и животное начало. Поэтому способность к мышлению роднит его с богами, а наличие живого тела с его нуждами сближает с животными. В этом смысле человек занимает уникальную позицию в космосе, являясь центром пересечения мира духовного и природного.

5

Вполитическом, общественном измерении телесности человекотличаетсякакот богов,такиотживотных. Этозначит,что, в отличиеот,соднойстороны,совершенных,самодостаточныхбогов, и, с другой, от животных, обитающих в естественной среде, человекспособенпребыватьтолькосовместносдругимилюдьми

врамках созданной ими искусственной сферы – общества. Высшей формой совместного бытия людей Аристотель считал древнегреческий «полис» (город-государство), откуда и произошел термин «политика». В широком смысле «политическое» означает «социокультурное», то есть особое, специфически человеческое пространство общежития, организуемое по законам мысли и образующее разумный «космос» (по-греч. «порядок»). Только в социокультурной сфере индивидуум обретает не только ориентиры и нормы своего существования в мире, но и свое «Я», поскольку образ человека, представление о его сущности и природе форми­ руются в недрах культуры.

Влатинском языке слово «общество» («socio») буквально означает «затевать совместную деятельность». В таком понимании совершенно определенно обнаруживается следующая характеристика социального бытия – деятельность. Деятельность означает направленность человека как духовно-телесного существанапреобразованиемиравсоответствиистеоретическимвоззрениемонем.Вдеятельностипоэтомуможновыделитьдвавида

– духовную (теоретическую) и материальную (практическую). Духовная деятельность направлена на изменение духа, со-

знания,мышлениячеловекаисуществуетвтакихформахкультуры (социальных институтах), как религия, искусство, философия, наука и образование. Духовная деятельность создает идеальные образования: идеи, теории, образы – и духовные ценности, которые человек проецирует на внешний мир, придавая ему особую «человеческую» форму. Таким образом, духовная деятельность является фундаментальной для человека и определяет его практическую деятельность.

Практическая (материальная) деятельность представляет собой изменение материальных объектов природы и общества. Она включает в себя материально-производственную деятельность

6

(преобразование природы) и социально-преобразовательную деятельность (преобразование общества). Между практической и теоретической деятельностью не существует четкой границы: результаты духовной работы всегда воплощаются в материальной форме – в слове, произведении искусства, техническом устройстве, организации общества и т. п.; а выполняя физическую работу, человек мыслит, воображает и чувствует, реализуя в действительности духовное содержание – знание, образ, настроение или желание.

Важнейшим аспектом человеческого бытия является его смертность,чтоозначаетнепростообреченностьлюбогоиндивида на исчезновение из мира, ведь все, что есть, – конечно, появляется и исчезает. Однако только человек знает это, только он может помыслить свою смерть, впустить ее в свой внутренний мир. Быть «смертным» –значитопределятьсвоюжизньвмиреперспективой неизбежного ее конца, искать в ней смысл, ибо, только вспоминая о собственной смертности, человек обретает смысловое измерение бытия, рождается как духовное существо. Любая форма религии предполагает подобное «второе рождение» как переход от телесного (биосоциального) к духовному существованию. Слова Христа: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее, а кто погубит, тот оживит ее» – относятся к такому рождению в духе, требующему умереть для обыденной жизни, погруженной в преходящие заботы и монотонную повседневность.

Живой человек не имеет опыта смерти. Он лишен возможности описать смерть «изнутри», как нечто пережитое и прочувствованное; смерть не может быть рассмотрена в том же ключе, в котором мы изучаем природные явления, ее нельзя мыслить как натуральный объект, как некоторую сущность, имеющую определенные характеристики. Смерть всегда видится человеком сквозь призму культуры, ее лик отражается в зеркале его сознания, а ее контуры очерчены границами языка. Каждая культура, считалОсвальдШпенглер(1880–1936),рождаетсясновымвидом на смерть. С другой стороны, смерть сама задает определенный тип отношений в культуре. То, как человек решает проблему своей смерти и смерти окружающих, складывается в определенный

7

тип социального взаимодействия. Характерные особенности того или иного общества формирует и воспроизводит определенный опыт размышлений на тему смерти, закрепленный в специфическом культурном образе смерти, в ритуалах и обрядах. Поэтому с философской точки зрения смерть предстает не как эмпирическое событие, а как социальная форма, которая образует человека, определяет смысл и цель его жизни.

Будучи духовно-телесным, деятельным и смертным, человеческое бытие живет пониманием, иначе говоря, оно есть постольку, поскольку усматривает в себе смысл, истолковывает само себя. Именно поэтому бытие человека никогда не является некоей вещью, к которой могли бы быть применены те или иные человеческие объяснения, напротив, самоистолкование принадлежит его сущности. Человеческое бытие есть самоистолкование

ипотому всегда интерпретирует само себя. Толкования, которые дает понимающее само себя человеческое бытие, изменяются в истории общества, в результате чего изменяется и выраженный этими толкованиями и осознающий себя в них человек. Поэтому философская антропология, в отличие от науки, понимая человека как вопрошающее и определяющее себя живое существо, пытается исследовать его в непрекращающемся движении мысли.

Как самоистолковывающее существо, человек создает свой метафизический образ (антропологическую парадигму). Метафизический образ человека не является чем-то внешним по отношению к конкретному индивиду. Скорее, наоборот, его личная

исовместная с другими жизнь протекает внутри той или иной антропологической парадигмы и неотделима от нее. Можно сказать, что человек всегда, как в зеркало, вглядывается в свой метафизический образ, сверяет по нему собственное бытие в мире. Не существует отдельного от парадигмы человека «как такового»; он, его чувства, мысли, побуждения, ценности и даже ощущения всегда существуют только через призму метафизического образа человека. Антропологическая парадигма включает в себя следующие взаимосвязанные составляющие (стороны):

–образ мира в целом;

–представление о месте человека в мире;

8

– понимание смысла жизни и смерти.

Можновыделитьтриосновныхметафизическихобразачеловека (антропологические парадигмы): в традиционной (религиозной) культуре (премодерн), модерне и постмодерне.

Контрольныевопросы

1.Что такое экзистенциальный ужас?

2.Какова специфика философского подхода к человеку?

3.Раскройте духовную сущность человека.

4.Как понимается телесность в философской антропологии?

5.Дайте определение понятия «деятельность».

6.В чем положительное значение смерти для жизни человека?

7.Покажите основные составляющие антропологической па-

радигмыТЕМА. 2.ЧЕЛОВЕК В ТРАДИЦИОННОЙ

(РЕЛИГИОЗНОЙ) КУЛЬТУРЕ

Основные вопросы

1.Сакроцентризм как основа традиционного общества.

2.Человек как «место встречи Неба и Земли».

3.Совершенный человек.

4.Человек как духовно-душевно-телесное существо.

5.Человек сотворенный и человек моральный.

Традиционной называют культуру, основанную на высших, превосходящих­ человеческий уровень духовных началах, то есть такую, в которой духовный порядок господствует над всеми сферами общественной и индивидуальной­ жизни. Все сферы и институты традиционного общества не имеют самостоятельного значения, образованы чисто духовными принципами, подчинены им и ориентированы на иной, нежели природный и социальный, высший мир. Поэтому традиционная культура основывается на религии и является по сути религиозной традицией. Сам латинский термин «традиция» (tradition) означает «предание», «священное предание», то есть совокупность религиозных представлений, передающихся от поколения к поколению.

9

Метафизический образ человека премодерна основан на

сакроцентризме. Мир здесь представляется, по определению выдающегося антрополога и историка религии Мирче Элиаде (1907–1986), как иерофания, то есть манифестация сакрального (от лат. sacrum – освященность, святость), которое есть прони-

зывающее собой все и проявляющееся во всем божественное на-

чало. Встреча человека с сакральным – особый таинственный и устрашающийопытпереживанияприсутствия«совершенноИного», трансцендентного, который, как показал немецкий философ

ирелигиовед Рудольф Отто (1860–1937), вызывает у человека неповторимое сочетание чувства ужаса и восторга, благодарности

иочарования, осознания собственной ничтожности. Именно на этом опыте основаны религиозное сознание и культ.

Бытие есть круговорот самого по себе неподвижного сакрального источника, в котором каждое встречаемое человеком сущее (явления и силы природы, виды и результаты человеческой деятельности, исторические события и социальные предписания) предстает как символ сакрального и вследствие этого обладающее духовным внутренним содержанием. И вещи, и сам человек не рассматриваются как нечто отдельное или самостоятельное, поэтому в сакроцентричном видении мира нет понятий «субъект» и «объект». Тот, кто познает (субъект), и то, на что направлено познание (объект), по сути есть одно и то же – священное бытие, единое в своей основе, но открывающее себя с внутренней (субъектной) и внешней (объектной) стороны.

Тождество субъекта и объекта на концептуальном уровне выражено в фундаментальном положении индуизма – «Атман есть Брахман». Атман – это самость, то, что определяет специфику какого-либо явления, составляет его внутреннюю субъектную основу,втомчислеиподлинное«я»человека.Атманпонимается как духовная первооснова, творящая сила бытия, и в этом смысле он сближается с Брахманом – абсолютным безличным объектом. Атманпронизываетвсесущее–живоеинеживое,нонаибольшей чистоты он достигает в человеке, поскольку тот наделен разумом

испособен к самопознанию, то есть к познанию Брахмана.

10