Дискурс-центрированный подход

Науку, которую он изучает, Джефри Уайт называет этнопсихологией. В рамках американской научной традиции термин “этнопсихология” синонимичен психологической антропологии, но употребляется относительно редко. С точки зрения Джефри Уайта, к этнопсихологии могут существовать два подхода: узкий и широкий.

Узким подходом он Уайт называет ту трактовку термина “этнопсихология”, которое дает Ричард Шведер, а именно что этнопсихология является подразделом этнонауки – науки, исследующей представления носителей различных культур о разных классах реальности. Подобно тому, как поддисциплина этнонауки – этноботаника – изучает народные представления о растениях, этнопсихология, следуя этой логике, должна изучать народные представления о психологии. “В первую очередь она связана с изучением ума, личности (self) и эмоций в качестве отдельных тем в этнографических исследованиях.” Предметом изучения в данном случае является не психологическое функционирование индивида или общества, а сложившиеся в культуре представления о мире, о человеке, их эмоциональная окраска или, иными словами, наличные в культуре концептуальные модели “self”, “личности”, “мотивации”. Однако этот подход представляется Уайту недостаточным, поскольку невозможно провести четкий водораздел между психологическим функционированием и представлениями, концепциями.

Поэтому Уайт обращается к широкому подходу, который  он называет дискурс-центрированным подходом. Уайт пишет: “Люди практически везде думают и говорят о личностях, чувствах, мотивациях. Какую роль играют эти разговоры для людей и как они отражают социальную реальность? Таким образом, встает вопрос об изучении природы субъективности в разных культурах, которое в свою очередь приводит нас к вопросу о сущности социальных институтов в этих культурах.”  Таким образом, Уайт полагает, что наша субъектривность, проявляющая себя в процессе дискурса, влияет на формирование нашего социального окружения, а потому антрополог-этнопсихолог фокусирует свое внимание на процессе дискурса, посредством которого социальная и эмоциональная реальность конституируется в обыденных разговорах и взаимодействиях. 

 “Дискурс-центрированыный подход концентрируется не столько на концепциях и символах, сколько на изучении self и person в связи с отношениями когнитивного, коммуникативного и социально-институциального факторов в культуре.” В связи с таким подходом Уайт ставит вопрос о традиционном противопоставлении психологической и символической ориентацией, которая, как принято думать, отражает постоянный дуализм между понятиями self и общество: частное — публичное, эмоции — разум, индивид — общество. В некоторой мере это противопоставление отражалось и в самом употреблении терминов “person” и “self”; первый связан с дюргеймовским фокусированием на коллективных представлениях и идеологии, второй — отражает интерес к психологическим, рефлексивным формам субъективности. Эта оппозиция не может не затрагивать и непосредственно психологоантропологических исследований, где она принимает форму оппозиции культуры и личности. Но, как полагает Уайт, понятия культуры и личности не должны переплетаться в единый клубок, как это было у первых поколений антропологов, но и не должны рассматриваться вне своего тесного взаимодействия. Их жесткое противопоставление ложно, и снимается таким феноменом, как процесс дискурса, который является одновременно и субъективным, и социальным и ведет от внутреннего мира человека к конструированию социальных связей и социальных институций, от внутренней системы значений к системе символов.

В признании психологическими антропологами дихотомии “self” – “person” Уайт видит основную причину того, что психологическая антропология оказалась на периферии культурной антропологии. Сформировались, считает Уайт, как бы два не связанных друг с другом сферы исследования. Занявшая ведущие место символическая антропология рассматривает индивида как частицу общества, которое изучает. Психологическая же антропология согласилась с тем, что ее интересует исключительно сам человек, являющийся носителем культуры, его субъективность. Она согласилась с тем, что изучает не коллективные представления, присущие культуре, а индивидуальные представления, присущие членам культуры.

Выше мы говорили о том, что в двух основных областях современной культурной антропологии проблема значений решается принципиально по-разному. Символическая антропология изучает культуру как объективированную систему значений, а когнитивная антропология изучает систему значений как ментальную систему.  Психологическая антропология, интересуясь субъективным срезом культуры, послушно следуя за когнитивной антропологией размещает значения (которые для нее неразрывно связаны с поведением, поскольку содержат в самих себе мотивационную составляющую) “в индивидуальных ментальных представлениях, а не в коллективных представлениях их групп”. Более того, психологическая антропология допускает, что наиболее существенные значения могут лежать вне поля сознания действующего субъекта, быть локализированы в бессознательном.

Тогда как символические антропологи, представители антипсихологического крыла в антропологии, стремятся опровергнуть “когниктивистское заблуждение”, которое по их мнению состоит в том, что культура рассматривается как состоящая из ментальных феноменов, и продемонстрировать публичную и коллективную сущность культуры как “социально установленной структуры значений”, психологические психологи, в частности такой авторитетный как М. Спиро, утверждают, что, если культура есть публичная система, то мысли с не меньшим основанием, чем эмоции, по определению, следует исключить из числа элементов культуры - ведь мышление является субъективным и внутренним процессом. При таком подходе у нас получается, что мы жестко разграничиваем культуру и психологию, что имеет определенное методологическое значение, если после этого сразу будет поставлен вопрос об определении их взаимосвязи. В противном случае мы получаем нонсенс: психологические антропологи своими руками дихотомизируют индивидуальный опыт (предмет психологического исследования) и общественные значения (предмет исследования культурной теории), признает их как две непересекающиеся реальности, что противоречит просто здравому смыслу. Наоборот, утверждает Джефри Уайт, задача психологического антрополога в этом случае состоит в том, чтобы показать влияние индивидуального опыта на формирование общественных значений и влияние общественного опыта на формирование индивидуального опыта. И то, и другое происходит, с точки зрения Уайта, в процессе дискурса.

Использавание в данном контексте термина “дискурс” привлекает внимание к деалектической связи между культурой и поведением, между моделью и практикой. “Дискурсоцентрированный подход направлен на изучение социального использование эмоций как идеом способных в ходе взаимодействия трансформировать социальную реальность. В процессе разговора об эмоциях индивидуальный опыт становится достоянием группы и в потенции способен трансформироваться согласно имеющимся в культуре “сценариям” (принятым тем или иным обществам моделям межличностного и межгруппового взаимодействия), то есть стать элементом объективированной культуры. Эмоции “экстернализуются” в социальном контексте, где, порождая культурно-символические модели социальной и коллективной реальности.

Именно в процессе дискурса, по мнению Уайта, концептуальная схема (ментальный феномен, представляющий собой взаимоувязанный и осмысенный фрагмент представлений о реальности - основной предмет изучения когнитивной психологии) может проявлять мотивационные свойства. Посредством публичного проговаривания человеком своих представлений, предания им объективированной последние могут стать стимулом действия для него самого или для других членов общества. Уайт подчеркивает, что этнографические исследования, специализирующиеся на “организационных аспектах” культурных моделей могут быть поняты, как изучение “способа, которым различные цели организуются и приводятся в действие”, и что “такой подход не только связывает когницию с поведением, он также показывает, как цель подвергается организации”, то есть показывает как формируется общественно-значимый стимул и как наши субъективные ментальные представления определяют нашу социально-значимую активность и наши социальные взаимодействия. Растущие число антропологических работ об эмоциях указывает на то, что эмоци, по всей вероятности, является постоянной темой разговоров и предметов осмысления на коллективном уровне, и это коллективное осмысление индивидуального опыта само заложенно в некую “социально-установленную структуру значений”, - то есть является универсальной культурной моделью.

Таким образом от интереса к субъективности психологический антрополог неизбежно должен переходить к теоретизацированию по поводу социальной жизни психики, а вслед затем и к самому социальному процессу. Понятие дискурса неразрывно связывает субъективное и социальное. Джефри уайт солидаризируется с точкой зрения Грейс Харис, которая определяет три понятия, которые дожны стать ключевыми словами в психологической антропологии (индивид, self и личность) как обоснованные на “биологическом, психологическом и социологическом модусах человеческих существ”.

Итак, дискурсоцентрированный подход предполагает связь между системой значений, расположенной в ментальном поле индивида, и его поведением. До недавнего времени доминирование бихевиористских теорий препятствовало взаимопониманию  психологов и антропологов, привыкших описывать социальное действие в терминах значений, ценностей и опыта. Но когнитивный поворот, наметившийся в современной психологии вызвал широкий интерес процессам концептуализации, выработки культурных моделей и схем, которые совместимы с антропологическим взглядом на культуру как главную силу в формировании человеческого поведения. Таким образом дискурсоцентрированный подход отталкиваясь от понятия субъективности, способен описать весьма широкий спектор психологических, культурных и социальных феноменов. Он объясняет формирование поведенческих моделей и общественных институций в процессе межличностного дискурса. И что еще более важно, он объясняет формирование того, что представляется нам объективированными системами значений. Вопрос в том, рассматриваем ли мы явление в статике или в динамике. Культура как самозамкнутая система, общество как самозамкнутая система представляются статическими образованиями. Здесь нет места для психологии. Если же мы смотрим на них как на сформировавшиеся и постоянно меняющиеся посредством процесса дискурса, мы не можем проити мимо человеческой субъективности и связанной с ней психологичности.

Дискурсоцентрированная антропология непосредственно связана с проблемой идентичности, то есть признания себя в качестве относящегося к определенной группе. (То подход в антропологии, который исследует прежде всего коллективные представления не может рассматривать проблему самоприписывания). Идентичность достигается через артикуляцию и драматизацию self, является культурно (через процесс дискурса) конструируемой и зависящей от культурного контекста.

Таков ответ Джефри Уайта на поставленной историей науки вопрос о связи между психологией и культурой.

Посмотрим на то, чем концепция Джефри Уайта (конца восьмидесятых - начала девыностых годов) отличается от психолого-антропологических концепций сороковых - пятидесятых - шестидесятых годов. Уайт не берется давать определения ни культуре, ни личности прежде всего потому, что в своем теоретизировании он просто не доходит до стадии таких определений. Прежде должна быть проделана огромная работа по формированию концептуальной базы подобных определений. В первую очередь перед Уайтом стоит задача доказать, что культура и психология - это не две абсолютно независимые друг от друга сферы, между ними существует взаимосвязь. Ведь дело в том, что даже сами психологические антропологии к восьмидесятым годам успели смириться с тем, что их удел - исследование субъективности, эмоций, самопредставления, восприятия индивидом культуры в качестве внешней системы. Тут Уайт идет очень необычным путем. Он стремится показать, как из человеческой субъективности, из человеческих эмоций (следует обратить внимание, что Уайт не упоминает о мышлении - скорее всего, он боится внести путаницу, быть пойманным на случайном противоречии, а потому говорит только о тех феноменах, которые в эти годы рассматривались как стопроцентно психологические) формируется социальная реальность. Вопрос, в какой мере она формируется из человеческой субъективности Уайт оставляет неясным. Очевидно, что не полностью. Уайту важно показать, что это верно как минимум в какой-то мере.

Идея о том, что культура проявляет себя посредством дискурса принадлежит постмодернистам. Формирование культуры посредством дискурса - вот то оригинальное, что вносит Уайт, по существу перечеркивая постмодернистскую традицию, где процесс дискурса - самоцель. При этом дискурсо-центрированный подход - это новое для психологической антропологии, поскольку понятие дискурса было выработано Мишелем Фуко только в шестидесятые годы и просто не успело быть интегрировано психологической антропологией до наступления периода ее упадка. Следует обратить внимание на терминологический ньанс. И у Фуко, и во всей западной литературе - дискурс является именно процессом, а не результат процесса, не закрепившемся в языке способом упорядочения действительности, как принято в отечественной литературе. “Задача состоит не в том, чтобы рассматривать дискурсы ка совокупности знаков, пишет Фуко, но в том. чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят”. Так что рассуждения Уайта вполне соответствуют концепции Мишеля Фуко.

Говоря о личности, Уайт упоминает такие понятия как когниции и концептуальная схема, а говоря о культуре - употребляет понятия “социано установленная система значений”, символы, сценарии. Эти концепции были выработаны в когнитивной антропологии и символической антропологии и к девыностым годам стали уже абсолютно привычными. Как психологического антрополога его интересует вопрос, как когниция может приобретать мотивационный аспект и выражаться в социальном поведении. Проблема здесь в том, что наличие у когниции мотивационного аспекта не является общепринятым тезисом. Уайт показывает, как она может помучить таковой и стать психологическим феноменом. То же самое относится к концептуальной схеме, которая рассматривается не как мыслительная абстракция, а как возможный источник наших действий. Значению, как ментальному комплексу соответствует символ, как элемент культуры (культурное значений). Концептуальной схеме, как ментальному комплексу, соответствует культурный сценарий. Вопрос в том, как они взаимосвязаны. В когнитивной психологии “сценарием” называют ментальное представление о событии, включающее последовательность действия и ключевые фигуры, вовлеченные во взаимодействие. Уайт ставит обратный вопрос, как наши представления формируют культурный сценарий. Вопрос о формировании на основе ментальных значений культурных значений также непрост. В психологической антропологии раннего периода эти вопросы просто не ставились. Антропологи исходили из аксиомы, что взаимовлияние присутствует. Попытка же поставить эту аксиому под вопрос привела к необходимости объяснить, как это происходит. Задача оказалась не из простых. Уайт предлагает свой вариант ее решения, связанное с дискурсцентрированным подходом.  

Таким образом, вопрос о комплексном рассмотрении культуры и птчности просто отпадает, это две системы, относительно которых психологическим антропологам необходимо доказать, что они находятся во взаимодействии. Доказывание само превращается в процесс, поскольку с усложнением концепции личности и с трансформации взгляда на культуру, приходится доказывать корреляцию не обеих систем в целом, а их отдельных составляющих.

Что касается этнопсихологии, то дискурс-центрированный подход может быть принят ею на вооружение, поскольку она должна объяснять, как ментальные комплексы находят свое выражение в реальности и побуждают людей к действиям в определенном направлении. Этнопсихологии предстоит также освоить весь абор новых термиов, выработанных в рамках смежных наук, от которых этнопсихология не должна абстрагироваться.

<<< Современная психологическая антропология >>>

Shweder R. Cultural Psycholodgy: What is it? In: J. Stigler, R. Shweder and G. Herdt (eds.) Cultural Development: Esse on Comparative Human Developmant. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 16.

Geoffrey M. White. Ethnopsychology. In: Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 23.

Geoffrey M. White. Ethnopsychology. In: Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 38-39.

Lee, Benjamin (ed.) Psychosocial Theories of the Self, NY: Plenum, 1982.

Geoffrey M. White. Ethnopsychology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994. (first — 1992), р. 39.

Spiro, Melford E. Some Reflections on Cultural Determinism and Relativism with Special Reference to Emotion and Reason. In: R. Shveder and R. LeVine (eds.) Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge: Cambridge Uneversity Press, 1984, p. 325.

Geertz Cl. Thinc Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In: The Interpretation of Culture. NY: Basic Books, 1973, p. 12.

Geoffrey M. White. Ethnopsychology, pp. 42.

D’Andrade, Roy G. Shemas and Motivation. In: D’Andrade, Roy G., and Strauss, Claudia (eds). Human Motive and Culture Models. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, р. 14.

Litz, C.A. and White G.M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology, 1985, 15, pp. 405 - 436.

Harris, Grace Gredys. Concepts of Individual, Self, and Person in Description and Analysis. American Anthropology, 91, 1989, p. 599.

Geoffrey M. White and Catherine A. Lutz. Intriduction. New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, catherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, ð. 2.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996, сс. 427 - 428.

Теодор Шварц

Опытно-процессуальная (дистрибутивная) модель культуры

Теодор Шварц (Schwartz) предлагает свой вариант сближения психологической антропологии и психологии. Его отправной точкой является осознания центрального места культуры для понимания человеческой природы и психологии. “Изучение культуры или культур, и их отражение в индивидах и популяции является основной задачей антропологии.” Культура, включая язык, Шварц определяет как первичную человеческую адаптацию. Культура состоит из производных опыта, более или менее организованного и интерпретированного, сформированного в систему значений, передаваемых от поколения к поколению или формируемых самими индивидами. Здесь Шварц следует наиболее распространенному в современной антропологии символистскому (или, что тоже самое, интерпретационистскому определению культуры). Долее он делает следующий шаг, стремясь состыковать данное определение культуры с психологоантропологической проблематикой, именно, утверждает, что культура позволяет человеку и сообществу людей адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Однако адаптация - процесс неразрывно связанный с психологией. Но, с одной стороны, адаптивной функцией обладает ряд психологических процессов, а с другой - выполняя свою адаптивную функцию, они приобретают и некое определенное значение в культуре. Более того, это не обязательно “явно выражаемое” содержание культуры, но и ее неосознаваемые элементы, то, что в последние годы стало принято называть имплицитной (неявной) культурой. В противном случае, мы не могли бы объяснить ни роли культуры в жизни общества, ни значения культуры для психологических процессов, таких как восприятие, познание, запоминание.

Однако такое определение культуры было без дополнительных пояснений было приемлемо сорок - пятьдесят лет назад, сегодня же такое видение культуры и психологии нуждается в детальном объяснении, а по сути дела и в конструировании возможных взаимосвязей между культурой и психологией наподобии того как это делал Джеффри Уайт в дискурс-центрированном подходе. Причиной тому, продолжающийся разрыв между исследованиями культуры и исследованиями психологии. Теодор Шварц не случайно упоминает прежде всего те психологические процессы, которые относятся к области когнитивной психологии: именно здесь, полагает он, установление взаимосвязи психологической антропологии с исследованием психологических элементов представляется ему на сегодняшний момент наиболее вероятным. Поэтому он сетует, что в книгах по когнитивной психологии редко упоминаются понятия “символ” и “культура”. Со своей стороны, антропологи, пишущие о символах и значениях, редко упоминают в своих работах когнитивную психологию. И в целом, антропология, не только символическая, но даже и психологическая, не интересуется исследования в области когнитивной психологии. Исключением является когнитивная антропология. Лингвистика, этносимантика и когнитивная антропология вносят свой вклад в когнитивную психологию и, более широко, в интердисциплинарную когнитивную науку. “Но у меня есть причина сомневаться, - пишет Шварц, - что когнитивные психологи согласятся с моим утверждением, что когнитивная наука обретет новую перспективу, если участие в их развитии примет психологическая антропология.” Подавляющее число психологов полагает, что дело антропологов, в том числе и психологических антропологов, - исследование культуры. А последняя не может интересовать психологов, так как не поддается изучению с помощью традиционных психологических методов.

Между тем, - полагает Шварц, - связь между культурой и психологией очевидна. Если признать, что не существует врожденных представлений, то логично полагать, что их поставляет культура. Она необходима для формирования человеческого интеллекта и ума, сознания и бессознательного. “Я утверждаю, - пишет Шварц, - что процессы развития, которые изучают психологи — это не просто взросление, развертывание человеческой натуры, но и приобретение ребенком культуры — тема, которая, я уверен, антропологи и психологи должны изучать совместно. Без культуры нет и психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом.” Психологическая антропология должна расширять свое поле действия и пересекаться с психологией. “Мы, психологические антропологи, нуждаемся в когнитивной психологии. Более того, должно расширяться важное поле исследования — психология культуры - вот область науки, в которой мы должны проявлять инициативу. Мы должны исследовать, как человек думает в рамках своей культурой.”

В качестве шага навстречу психологии Теодор Шварц предлагает “опытно-процессуальную” модель культуры (Шварц именует ее также “распределительной моделью культуры”). Эта модель культуры может быть очерчена так, что станет, по мнению Шварца, приемлемым основанием для сотрудничества психологии и антропологии.

Опытно-процессуальная модель рассматривает культуру не как единообразную для всех ее носителей, а как распределенную, когда каждому члену культурного сообщества присущи только некоторые культурные модели из тех, что в своей совокупности составляют данную культуру. Из всей совокупности моделей данной культуры только некоторая базовое ядро моделей присуща всем индивидам, остальные принадлежат только определенным внутрикультурным группам, а часть только конкретным индивидам. Это модель общества, имеющего сложную структуру. Культура не предопределяет структуру сознания каждого индивида, а, напротив, включает в себя все интериоризированные компоненты опыта, распространенные среди членов данного общества. Таким образом, культура, хотя и имеет некоторые константные, присущие всем своим носителям, составляющие, имеет столько модификаций, сколько индевидов в данном культурном сообществе. Опытно-процессуальная модель культуры имеет индивидуализированную структурой, индивиды не являются просто “отработчиками” (“processors”) опыта, они расширяют культурно оформленный опыт в процессе взаимодействия с другими членами общества, усвоившими ту же культуру неповторимым индивидуальным образом, и создают свою собственную версию культуры. Интериоризированные составляющие опыта не являются чисто когнитивными, их следует считать когнитивно-аффективно-ценностными составляющими. Они действуют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как поведенческие детерминанты. Опытно-процессуальная модель принимает в расчет все измерения человеческого опыта.

Этот тип “опытно-процессуальной модели культуры Т.Шварц называет унитарной и указывает, что разработана она на основании теоретических построений М. Спиро, содержащих представления, что культура и личность являются производными от одного и того же потока опыта, различными способами интериоризируемого индивидами. Унитарная модель может рассматриваться в опозиции тринитарной модели, которую также разработал М. Спиро, но в более поздних работах. Тринитарная модель предполагает конфликт между личностью индивида и требованиями общества, конфликт, который может способствовать генерации культурных форм, такие, в частности, как защитные комплексы в психоаналитическом смысле, и изменения в обществе. Принято считать, что тринитарная модель более динамична. “Я не оспариваю, - пишет Шварц, - полезность в некоторых контекстах тринитарной модели. Но можно продемонстрировать и несколько отличный от динамизма тринитарной модели динамизм опытопроизводящей унитарной модели, равно как и ее способность учитывать психодинамику.”

Рассмотрим более подробно опытно-процессуальную, или, как сам Шварц ее чаще называет, распределительную модель культуры, изложенную в ряде его статей разных лет.

Даже самой маленькой общине присущи личностные различия между ее членами и культурные вариации. Культуры относительно маломасштабных обществ оказываются гораздо более сложными, чем можно было бы ожидать. Оказавшись на Адмиралтейских остравах в разгар Палиау движение (названное так по имени его лидера) Шварц столкнулся с огромным разнообразием мнений о роли Палиау, что натолкнуло его на мысль написать монографию в форме серии историй о жизни Палиау, в версии каждого из числа главных участников событий. “Этих историй я узнавал все больше и больше. Дать им историческую оценку было весьма трудно, не говоря уже о том, чтобы добраться до лежащей в основе просходящего культурной подоплеки, того явление, которое следует назвать “культурой-в-процессе”. С каждым возвращением на Адмиралтейские острава я находил своих информантов обладающими не только настоящим, отличным от того, что я помнил по предшествующей экспедицией, но и каждый раз обладающими “новым” прошлым. С годами мне стало ясно, что состояния культуры меняются, каждое из них имеет определенные характеристики, в рамках модификаций допустимых в этой культуре, таких, которые можно считать потенциальными для этой культуры. Ряд особенностей нельзя приписывать данной культуре вообще, они характерны лишь для определенного состояния культуры или ее фазы. Так, например, соотношение между культом Палиау и движением Палиау (последнее является более секулярным, политическим), изменялось от одной фазы к другой (доминировала то политическая, то культовая составляющая), и то, что мне казалось отжившим в культуре Манус, вдруг, напротив, расцветало.” Культуру, делает вывод Теодор Шварц, следует изучать как стратифицированную во времени. А поколение становится не просто стадией в бесконечно повторяющемся цикле, но культурным дифференциалом.

Когда нечто становится частью культуры? Еще более трудным является вопрос, когда нечто перестает быть частью культуры — когда оно не используется в течение последних пяти часов или последних пяти лет? Мы не можем быть удовлетворены произвольным ответом на эти вопросы, а нуждаемся в модели, которая берет в расчет культуру как процесс и распределение культуры. Вопрос определения границ культуры пространственно и демократически является также проблематичным, хотя, возможно, более привычным. И независимо от того, как мы сегментируем популяцию в пространстве, времени или социальных группах, остается проблема распределения культуры внутри и между сегментами.

Шварц приходит к взгляду на культуру как на взаимосвязанный комплекс конструктов или представлений о поведенческих моделях и классах событий. Комплекс культурных элементов формируется или усваивается членами общества, и либо воплощается в событийной структуре, либо сохраняется как ряд артефактов (материальных или идеальных, символических). Под “усвоенным” не подразумевается ни единовременное “усвоение” культуры, ни усвоение культуры целиком. “Усвоение” - постоянный процесс, в котором индивиды формируют, модифицируют и сохраняют события. События корректируют образ нашего восприятия, и сами корректируются в соответствии с нашим образом восприятия. Этот подход предполагает объективность субъективного и взаимодействие между внешней и внутренней реальностью.

Распределительная модель культуры принимает в расчет одновременно разнообразие и общность. Разнообразие увеличивает культурную гетерогенность сообщества, общность гарантирует внутрикультурную коммуникацию и координацию. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, распределительная модель культуры стремится учитывать наложение культурной системы на социальную систему. Социальная структура, сама по себе, однако, является культурным артефактом, имеющим переменную культурную основу.

В эволюции систем отношение между частями и целым изменяется. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей собственной жизненной историей. И в силу того, что отношение между частями (индивидами или группами) определяется на основании этих сохраняемых представлений, которые, в свою очередь, подвержены модификации в процессе будущих событий, система является открытой или развивающейся. Комплекс культурных конструктов индивида не является изолированным, он подвержен постоянному влиянию всех событий, в которых индивид принимает участие, а потому может реструктурироваться.

Комплекс имплицитных конструктов каждого индивида в культурной системе Шварц определяет как “идеоверзию”, которая, в свою очередь, может рассматриваться как сектор его личности. Можно сказать, что “идеоверзия” является индивидуальной “порцией” культуры. На уровне “идеоверзии” существует индивидуализированная текстура культуры. “Идеоверзия” является распределительным локусом культуры, его социальной единицей. Конструкты, включающие “идеоверзию”, возникают из опыта индивида, из всех событиях, создающих его историю жизни. “Идеоверзия” кроме того состоит из новых формирований, основанных на манипуляции, комбинации или трансформации имеющихся конструктов.

Репрезентативные процессы, которые генерируют эти конструкты, являются совокупным результатом человеческого опыта, личностных особенностей, межличностных отношений, ситуативных составляющих. Некоторые представления сохраняются в культуре как символы, правила, утверждения и стандартизированные событийные конструкты. Эти конструкты могут проектировать будущие установки и события. Вариации и изменения являются присущими как природе культуры, так и рефлексии окружающего мира, обеспечивая основание для внутреннего разнообразия, адаптации и культурной дифференциации.

Конструкты, создающие “идеоверзию”, являются одновременно когнитивными, оценочными и аффективными отражениями структуры событий, как уже произошедших, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетичных. В формировании конструкта когнитивная составляющая, может показаться, является самой важной, поскольку она определяет процесс восприятия. Но существует ли “чистая когниция”? Когнитивный процесс связан с определенной мотивацией, а значит и с субъективной реальностью, таких как дискомфорт, беспокойство, стыд и гнев; он зависит от реакции других на поведение индивида, от внимании, которое оно пробуждает, от одобрении или осуждении. Такой ментальный конструкт можно представить в виде рамок, которые определяют допустимые вариации поведения, допустимую мотивацию. Он определяет реакцию субъекта на поведение других субъектов, является ли оно нормативным, ожидаемым или неожиданным. Так определяется “поведенческое поле” и сознание индивида. Сознание как бы накладывается на сформированные посредством культурного опыта (или точнее, опыта переживания культуры и деятельности в рамках культуры), полученного чаще всего бессознательно, но включающего когнитивными, аффективными и оценочными компоненты.

Индивиды включаются в те или иные события уже имея определенные ментальные конструкты. В данном случае можно сказать -  ментальными предконструкты. В процессе развития событий ментальные конструкты индивидов модифицируются, тем самым превращаясь в постконструкты. В ходе того как меняются ментальные установки у все большего числа участников событий, вырабатывается новая культурная парадигма, свойственная внутрикультрной группе или всей культуре. Ментальные “постконструкты” могут сформироваться только у части участников событий, и тогда культура окажется как бы расколотой. Члены культуры будут по разному воспринимать события, у них будут сложатся разные представления о событиях. При этом речь идет не о каком-то кризисном состоянии культуры, а о том, что происходит с культурой постоянно. В “культуре-в-процессе” представления ее носителей подвижны в некоторых заданных культурой, но достаточно широких, рамках. Теория представлений, - полагает Шварц, - должна иметь центральное место в теории культуры, понимаемый как процесс.

Итак, культура, по Шварцу, не является общим, всеми разделяемым комплексом конструктов. Она не гомогенна, но и ее гетерогенность имеет свой предел. Она включает все возможные свои вариации, она же задает ряд потенциально возможных вариаций. Сумму этих возможных вариаций и следует назвать культурой. Социальная структура оказывается, таким образом, встроенной в культуру, поскольку каждая социальная позиция предполагает определенную вариацию культуры в рамках ограниченного самой культурой спектра. Социальная структура, однако, сама по себе не определяет позицию индивида внутри культурного спектра. Ее определяет личностный опыт переживания событий (переживания “культуры-в-процессе”), а социальная позиция является только одним из факторов, влияющих на формирование этого опыта.

“Личность” определяется Шварцем как комплекс основанных на опыте производных индивида. Она включает как те производные или конструкты, которые являются для каждого индивида уникальными, так и те, что присущи целой группе индивидов - будь то ментальные конструкты, характерные для отдельных внутрикультурных групп или ментальные конструкты, характерные для всех носителей данной культуры. При этом подходе понятия “идеоверзия” и “личность” значительно пересекаются. Как личность является совокупностью субъективного опыта индивида “в-культуре-как-в-процессе”, так идиоверзия является совокупностью поведенческих моделей, моделей восприятия и чувствования, выработанных индивидом “в процессе культуры”. Личностные конструкты локализуются в сознании, предсознании и подсознании, они могут иметь свои составляющие на всех этих уровнях.

Шварц рассматривает личность как включающую, по крайней мере, четыре типа ментальных конструктов. Первый — это комплекс конструктов связанных с саморефлексией. Второй — комплекс конструктов относящихся к поведенческой сфере и тесно связанных со “значимыми другими”, эте поведенческие конструкты, которые усваиваются человеком в процессе социализации. Третий — это комплекс базовых конструктов, лежащих в основе человеческой способности к структурированию своего опыта, включая его когнитивную и аффективную составляющие. Четвертый — это большой комплекс конструктов, представляющих знание, верования, и ожидания касательно событий (суда же следует отнести представление о норме и запретах). Индивид аккумулирует эти ментальные конструкты. Они в значительной мере определяют его и в качестве личности, и в качестве “идеоверзии”. С одной стороны индивид существует внутри событий, которые модифицируют его сформировавшиеся ранее (в частности, и в процессе социализации) ментальные конструкты, с другой - индивид сам формирует события, вступая при этом во взаимодействие с другими индивидами. Личностный опыт обеспечивает индивидуальную поведенческую ориентацию в том, что касается восприятия и толкования событий. Необходимость взаимодействия обеспечивает принципиальную целостность культуры.

Комплекс личностей конституирует распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Личность — это отдельная версия или “порция” культуры. Культура состоит из всех личностей-индивидов, составляющих общество. При замене “личности” на “идеоверзию”, эти утверждения остаются верными, “идеоверзия” может также рассматриваться как распределительный (дистрибутивный) локус культуры. Описание личности как дистрибутивной единицы культуры не подразумевает того, что личность следует рассматривать как микрокосм культуры каким-то образом редуцируемый и усваиваемый каждым индивидом. Эта модель скорее подчеркивает наличие множества личностей, обладающих способностью к структурированию событий и конструктивно-ориентированному поведении. Хотя отдельные личности и их когнитивно-оценочно-аффективные конструкты опыта являются составляющими культуры, они могут быть противоречащими друг другу и конфликтующими друг с другом, с ведущими тенденциями или конфигурациями культуры. Подобно этому, и ментальные конструкты индивида могут варьироваться. Модель культуры как комплекса личностей не устраняет конфликт. Напротив, различия и сходств между личностями в культуре становятся центральной исследовательской проблемой. Внутрикультурные различия могут вести и к конфликту, и к взаимодополняемости.

Нельзя отрицать, что взгляд на личность как на микрокосм культуры имел в истории антропологии свою ценность. “И конфигурационистский подход Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Джоржа Батсона, и культурно-дедуктивная деятельность Абрама Кардинера, и кроскульутные исследования Джона Уайтинга внесли большой вклад в наше понимание культуры и личности. Но их подход уязвим. В системе, состоящей из человеческих существ, части имеют много способов превосходить целое. Индивиды могут, например, формировать конструкты целого. Личность имеет собственной взгляд на свою социальную и культурную среду. Личности присущи ожидания в том, что касается поведении других. И эти конструкты могут колебаться в пределах от высоко специфических ожиданий относительно отдельных индивидов или групп до ожиданий, связанных с классами индивидов в типичных ситуациях. Короче, личность содержит конструкты, которые являются частями самоэтнографии культуры, а также конструктами ожидаемого поведения и характеристик всех других групп, с которыми отдельная группа находится в контакте.” Теоретики Культуры и Личности смотрели на дичность как на нечто, что проводит через себя культуру, как проводник может пропускать электрический поток. Однако у многих антропологов появлялись идея, что культура распределяется между ее носителями, что культура, воплощаясь в индивидах, как бы "развоплащается", поскольку в каждом индивиде она воплощается только частично. Культура сопряжена с опытом индивидам. Без эксплицитной дистрибутивной модели культуры, однако, такие утверждения не выходят за пределы очевидного.

Итак, каковы основные черты распределительной (или опытно-процессуальной) модели культуры Теодора Шварца? Культура - это прежде всего структура, которая удерживает баланс разнообразных и порой разнонаправленных личностных интенций и ставит определенные пределы вариативности, “культурные рамки”, определяющие, что мыслимо, а что немыслимо в данной культуре, то есть совокупность потенциальных конструктов культуры, которые могут реализоваться в действительности, а могут так и остаться нереализованными. Степень жесткости этой структуры определяется необходимыми и достаточными условиями для нормальной коммуникации носителей культуры. Ведь личности в культуре формируются в и зависят от постоянной коммуникативной интеракции с другими личностями “в процессе событий”. В качестве структуры культура не является ни гомогенной, ни гетерогенной, она лежит вне этих характеристик, она представляет только “скелет”, который обрастает культурными конструктами, которые первоначально возникают как опыт отдельных членов культуры, который затем может передаваться другим ее носителям и становится общим для целой внутрикультурной группы (или даже всего культурного сообщества), заполняя таким образом “центральные зоны” культуры, а может оставаться личным опытом индивида, и тогда соответствующий конструкт локализуется на переферии культуры. Культура, таким образом комплекс индивидуальных черт ее носителей. Поскольку индивидуальный опыт - вещь изменчивая и динамичная, то и культура находится в постоянном движении, процессе, одни ее конструкты вытесняются другими. Смена конструктов культуры происходит через конфликты, которые являются нормальным состоянием культуры. В принципе здесь, в качестве фрагмента опытно-процессуальной модели культуры был бы уместен дискурс-центрированный подход Джеффри Уайта, как объясняющий происхождение социальных институций. Личность индивида является более или менее организованной аккумуляцией основанных на опыте репрезентаций событий. Они составляют сложную иерархию уровней специфичности или всеобщности в отношении к событиям или классам событий.

Модель формирование из личностного опыта переживания “процесса событий” культурных конструктов, которые могут быть приравнены у “значимым схемам” и структур взаимодействия, которые в качестве ментальных феноменов могут быть приравнены к  “сценариям”, которые изучает когнитивная психология, позволяет предполагать, что “опытно-процессуальная модель” также может стать предметом внимания когнитивной психологии и позволит психологическим антропологам работать во взаимодействии с психологами.

Вместо дискурса в подходе Джеффри Уайта Теодор Шварц использует опытно-процессуальные конструкты, которые являются когнициями сопряженными с эмоциональными и мотивационными составляющими и представляют собой как бы кирпичики культуры. Культура у Шварца, также как и у Уайта объясняется через психологические категории, притом так, что символы и культурные значения объективированной культуры также ведут свое  происхождение из психологии. Получается так, что психологическая антропология воспринимает весь понятийный аппарат символической антропологии, давая ему психологическое перетолкование. Усваиваются также и категории когнитивной психологии, которые встраиваются в контекст объяснения сущности культуры. Культура как структура ментальных компонентов получает у Шварца детальное объяснение, имеющее только тот изъян, что в отличии от Уайта, Шварц не затрагивает проблемы социальных институций. Поэтому представляется плодотворным развить теорию Шварца на основе дискурс-центрированного подхода, что дало бы возможность объяснить формирование и переформирование социальных институций “в процессе культуры”. При этом “опытно-процессуальные конструкты культуры” понятие более удачное, чем “субъективность” Уайта, которая тоже, если логически осмыслить это понятие может трактоваться как субъективное восприятие опыта.

Детальное построение “опытно-процессуальной” распределительной модели культуры имеет важное значение для этнопсихологии, поскольку речь у Шварца идет не просто об индивидуальном преломлении культуры, а о иерархи культурных конструктов, одни из которых составляют ядро культуры и присущи всем ее носителям, жругие присущи тем или другим внутрикультурным группам (причем понятие внутрикультурной группы не имеет формального ограничения, складывается на основе общности определенного опыта и может менять свои граница - что для этнопсихологии очень важно), третьи - являются характеристиками конкретной личности. Для этнопсихологии также важно, что культура понимается как динамическая структура, постоянно меняющаяся, а взаимодействие внутрикультурных груп и их конфликты - источники изменений культурной структуры. В данном случае Шварц близко подходит к принципиально-важному для этнопсихологии понятию фенкционального внутриэтнического конфликта.

Адапционизм, присутствующий у Шварца, представляется очень перспективной и операционально удобной для антропологического и этнопсихологического исследования. При этом адаптационистский подход вовсе не обязательно связан с эволюционизмом, как это демонстрирует теория Теодора Шварца.

<<< Современная психологическая антропология >>>

Thedore Schwartz. Anthropology and Psychology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 324 - 325.

Ibid, p. 325.

Ibid, p. 330.

Ibid, pp. 329 - 330.

Ibid, pp. 331.

Th. Schvartz. The Structure of National Cultures. In: Peter Funke (ed.) Understanding Of USA: A Cross-Cultural Perspective. Tubengen: Gunter Narr Verlal, 1989.

Thedore Schwartz. Anthropology and Psychology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Spiro M.E. Culture and Personality: The Natural History of a False Dichotomy // Psuchiatry, 1951, N 14, pp. 16 - 46.

Thedore Schwartz. Anthropology and Psychology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, р. 343.

Schwartz, Th. The Palian Movement in the Admiralty Istlands. 1946 - 1954 // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, 1962, N 49; Schwartz, Th. Where is the culture? In: George Spindler (ed.) The Making of Psycholodgical Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1978; Schwartz, Th. The size and Shape of a Culture. In: Fr. Barth (ed.) Scale and Social Organization (pp. 215 - 252). Oslo: Universitetsforlaget, 1978; Schwartz, Th.and Mead, M. Micro- and Macro-Cultural Models for Cultural Evolution // Anthropological Linguistics, 1961, 3 (1): 1 - 7; Mead, M. and Schwartz, Th. The Cult as a Condensed Sotial Process. In: Group Processes. NY: Josiah Macy, Jr., Foundation, 1960.

Schwartz, Th. Where is the culture? In: George Spindler (ed.) The Making of Psycholodgical Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1978, pp. 420 - 421.

Ibid, pp. 427.