2.2. Средневековая философия и философия эпохи возрождения.

Философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V-XV вв.), для ко­торой были характерны медленные темпы социального развития, иерархическая структура общества, господство натурального хозяйства и личная (или поземельная) зависимость кре­стьян. Вместе с тем, основные ее идеи складывались еще в период довольно продолжительно­го кризиса античного мира, одновременно с упадком эллинистической и римской филосо­фии. Поэтому хронологически изложение данной темы начинается с первых веков нашей эры. Кроме того, в силу ограниченности объема настоящего пособия сравнительно подробно рассматривается только европейская средневековая философия, хотя страны арабского Ближнего Востока тоже имели в это время довольно развитые философские системы.

2.2.1. Основные черты, истоки и периоды развития философии европейского сред­невековья.

Воспроизводившимся почти без изменений в течение многих столетий формам экономи­ческой и политической жизни средневековья хорошо соответствовало религиозное мировоз­зрение, базирующееся на догматах (раз и навсегда данных, не подвергаемых никакому со­мнению утверждениях). Кроме того, античная культура выросла на основе политеизма (многобожия), и во многом в силу этого в ней вполне естественно сосуществовали конкури­рующие подходы к тем или иным проблемам, в частности различные философские трактовки бытия. Напротив, средневековая культура базировалась на монотеизме (вере в единого Бога) и потому имела более единообразный характер. В результате сформировались предпосылки для усиления влияния религии на жизнь общества. Все явления духовной сферы попали в за­висимость от теологии (от греческого «теос» — бог и «логос» — учение) — мораль и право, литература и искусство. Философия также выступила как «служанка богословия» (Ф. Эн­гельс) и была пронизана религиозными идеями. В отличие от натурализма (обращенности к природе) античной философии, для мыслителей средневековья главной реальностью и еди­ным сущим, определяющим все остальное, являлся Бог. В силу этого для философских школ характерен теоцентризм, то есть без Бога не решается ни один важный мировоззренческий вопрос, он стоит в центре мироздания (как создатель мира, основа и центр всего сущего, са­мое всемогущее, благое и совершенное существо и т.д.).

В онтологии центральной была идея креационизма (от латинского «креацио» — творение), согласно которой мир был сотворен Богом из ничего свободным актом воли. Средневековые философы считали, что бытие имеет иерархическую структуру, представляет собой упорядоченную последовательность все более совершенных форм — от неживой при­роды «внизу» до Бога как всемогущего духа «вверху». В гносеологии важное место занимало положение о получении истины в результате божественного откровения, рассматривался во­прос о соотношении веры и разума в процессе познания. Социально-философские воззрения, как правило, имели эсхатологический характер (от греческого «эсхатос» — конец и «логос» — учение). Считалось, что начало человеческой истории, ее ход и завершение определены провидением Всевышнего (провиденциализм).

Человек рассматривался не только как венец творения, образ и подобие Божие, но и как двойственное по своей природе существо, имеющее бренное тело и бессмертную душу, а так­же несущее на себе тяжесть первородного греха. Поскольку христианское мировоззрение имеет этический характер, значительное внимание в средневековой философии уделялось ис­следованию духовного мира человека и его взаимосвязей с другими людьми. Смысл жизни человека виделся в служении Богу и постоянном стремлении к нему через освобождение от грехов, самыми опасными из которых являются гордость и гнев, чревоугодие и похоть, за­висть, алчность и лень. Согласно христианской антропологии, спасение души достигается благодаря трудам и молитвам, отказу от соблазнов, смирению и всепрощению.

Известные мыслители средневековья были не менее талантливы, но не так ярки и ориги­нальны, как их предшественники в античную эпоху. Это не случайно, поскольку в средние века ценились прежде всего не личные рассуждения и индивидуальная позиция, а привержен­ность авторитетам и определенной»школе» (сообществу ученых), учению церкви. Поэтому средневековая философия склонна к выведению застывших формул, которые считались ис­тиной в «последней инстанции».

Помимо христианской религии, источником средневековой европейской философии вы ступает также целый ряд учений античных мыслителей. Так, одной из важных философских предпосылок является объективный идеализм Платона, исходивший из признания существо­вания Бога, сотворившего мир идей и косную материю, а также соединившего их в предметы. Последователи основоположника идеализма в рамках неоплатонизма уделили обоснованию и развитию этого положения еще больше внимания. В частности, Плотин про­возгласил иерархическую теорию бытия, согласно которой Бог является первым существом, из которого последовательно возникают разум, душа и природа. Таким образом происходит не только сохранение «единичного» (Бога), но и постепенный переход от совершенного к не­совершенному, от света — к тьме.

Важная роль в формировании средневековой философии принадлежит Филону Александ­рийскому, который попытался соединить античный идеализм с иудаистским монотеизмом (единобожием). В связи с этим Ф.Энгельс назвал его «настоящим отцом христианства». Библейскую священную историю Филон трактовал иносказательно, и еврейский бог Яхве из антропоморфного существа был переосмыслен им в высшее духовное абстрактное начало бытия. В центре учения Филона находится Бог как всемогущее существо, пребывающее вне мира, не воспринимаемое чувствами и не выразимое в понятиях, а доступ­ное человеку лишь в откровении. Яхве сотворил мир свободно и только потому, что он благ. Согласно Филону, материальное начало в мире является источником мирового зла и проти­воположно Богу. Имея тело, человек привержен материи и греховен. Поэтому необходимо освобождение его души от всех страстей и склонности ко всему земному, высшая цель души — возвращение ко Всевышнему. Мыслитель полагал, что все люди равны перед Богом. Мир в целом также постоянно совершенствуется, освобождаясь от материального начала и одухо­творяясь, то есть двигаясь к Богу как своему первоисточнику. Филон взял из древнегреческой философии идею Логоса. Однако в его учении представление о Мировом Разуме было пере­осмыслено в религиозном духе и выступало в виде положения о «первородном сыне» Бога (или «слове божьем»), придающем Вселенной порядок и гармонию.

Важную роль в становлении христианского мировоззрения сыграло и стоическое учение о Боге-Логосе. В произведениях римского стоика Сенеки содержится ряд идей, оказавших весьма значительное влияние на становление христианства. Именно в его творчестве была впервые раскрыта тема изначальной греховности человеческой природы (а потому и вины людей), много внимания уделялось проблеме совести. Мыслитель давал близкую к средневе­ковой трактовку философии, рассматривая ее не столько как средство познания, сколько как способ утешения людей. Важнейшая идея стоицизма о страдании человека на Земле была впоследствии переосмыслена в христианский догмат о страдании как пути к спасению. При этом у Сенеки появилась надежда на индивидуальное спасение. Аналогичным образом, со­гласно христианскому мировоззрению, хотя земное бытие преходяще, но праведно живущих ожидает загробное блаженство, а неправедных — наказание. По мнению Сенеки, все равны перед судьбой, независимо от происхождения и богатства. В средневековой теологии эта идея трансформировалась в положение о равенстве всех перед Всевышним.

На формирование христианской философии в определенной мере повлияла также чи­словая мистика Пифагора и его последователей, что нашло выражение в учении о трех ипо­стасях Бога. Большой авторитет в средние века имел Аристотель (его называли Философом, с большой буквы), однако принимались лишь те его мысли, которые подтверждали бытие Бога или, во всяком случае, не противоречили догматам религии. Материалистические тен­денции в творчестве выдающегося древнегреческого философа замалчивались. Особенно пристальное внимание христианских мыслителей привлекало телеологическое объяснение Аристотелем мира, согласно которому Вселенная устроена целесообразно высшим совер­шенным существом. Принималось во внимание положение о так называемой «кауза финалис» (конечной или целевой причине вещей). Средневековые философы активно использова­ли идеи Аристотеля о перводвигателе, об идеальном характере формы и другие.

В истории средневековой философии обычно выделяют два периода. Первый получил название патристика (от латинского «патер» — отец), что подразумевает отстаивание уче­ния отцов (апостолов Иисуса Христа) от всяческих нападок. Хронологически этот период выходит за рамки средневековья (I-VII вв. н.э.) и включает, в свою очередь, два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов, образована единая и сильная орга­низация верующих — церковь. Теологи и философы выступали как апологеты (от греческого «апология» — защита) христианского учения, отстаивая «истинную доктрину» от «язычников» и евреев, государственной власти и античной философии. Второй этап патри­стики начался после Никейского собора (325 г.), принявшего Символ христианской веры, и для него характерна разработка христианской догматики и философии, в частности в твор­честве Аврелия Августина. В IV веке христианство стало государственной религией Римской империи. Постепенно религиозные мыслители начали несколько более терпимо относиться к «языческой» философии, стали стремиться приспособить учения античности (например, не­оплатонизм) для мировоззренческого обоснования веры христовой. В период схоластики (VIII-XV вв.), получившей название от церковных школ, где она преподавалась (от латин­ского «схола» — школа), произошла систематическая разработка христианской философии. Различают раннюю схоластику (VIII-XII вв.), период ее расцвета (XIII в.) и позднюю схола­стику (XIV-XV вв.).

2.2.2. Краткая характеристика философии патристики.

Одним из первых апологетов являлся Юстин Мартир (Мученик), живший во II веке н.э. Вначале он учился у последователей Платона, Аристотеля и стоиков, но затем обратился к христианству. Юстин считал, что греческая религия и философия представляют собой «предуготовление к христианству», «низшую ступень мудрости» по сравнению со Священ­ным писанием, содержащим полную истину. Защищаясь от нападок на христиан, Юстин до­казывал, что именно языческие верования, а не христианство, несовместимы с требованиями добродетели. Мыслитель полагал, что истинная философия невозможна без христианства (так, наиболее важные идеи греческой философии якобы были заимствованы у пророков). Задача философии состоит не в том, чтобы открывать истину, а в распространении и защите веры Христа.

Другой представитель патристики — Квинт Септимий Тертуллиан. Он уже не столько защищался, сколько нападал на языческую мудрость. С этой целью Тертул­лиан выдвинул и отстаивал тезис о несоединимости философии и религиозной веры, ставя при этом веру намного выше разума. По мнению Тертуллиана, мудрствование есть источник всех ересей, а философы же «умы спорливые и презрительные», занимающиеся «праздными вопросами и разговорами», «они еще ищут, стало быть не нашли» истину, которая существо­вала всегда. Заблуждение возникло впоследствии из-за гордыни человека, стремящегося с помощью рассуждений постичь мир. Душа человека представляет собой божественное тво­рение, и во всех вопросах познания следует прислушиваться именно к ее голосу, а не к дан­ным чувств или разума. Люди своим слабым умом не в силах доказать истинность веры. «Безрассудно, если мы станем судить о Боге по нашему только смыслу», — писал Тертулли­ан.

Критерием истины являются одинаковость, единодушие и древность. Поэтому кажущая­ся абсурдность некоторых положений веры служит вовсе не доказательством их опроверже­ния, а свидетельством истинности: «верю, потому что нелепо». К Богу неприложимы вопро­сы «зачем?» и «почему?», он является человеку самым невероятным способом. Таком обра­зом, научные исследования излишни, и мы не нуждаемся «в изысканиях после Евангелия». Оно является единственным авторитетным источником познания Бога, а тем самым и любо­го знания, так как Господь все определяет и правит человеком. В этой связи Тертуллиан по­ставил, однако не смог решить проблему ответственности Всевышнего за зло, происходящее в мире: если он всемогущ, то почему до сих пор терпит наличие дурного? Основоположник апологетики яростно критиковал философов, утверждавших, что материя, как и Бог, вечна. В качестве возражения он замечал, что в таком случае не было бы необходимости в Боге.

С крайней позицией Тертуллиана по вопросу о соотношении веры и разума не согласи­лись другие «отцы церкви». Климент Александрийский рассматривал учения греческих мудрецов как преддверие христианства. Философия должна быть подчинена по­знанию Бога, то есть быть служанкой богословия. В этой связи для обоснования догматов веры вполне возможно применение логических доказательств. Ученик Климента, Ориген, также считал, что для обоснования христианского учения необходимо исполь­зовать трактаты древних мыслителей. Другим его отличием от Тертуллиана было то, что Ориген не являлся сторонником буквального понимания текста Священного писания и отда­вал предпочтение философскому истолкованию смысла Библии. По мнению мыслителя, пре­жде нашего мира уже были сотворенные Вселенные, будут они и после. Спасение ждет не только праведников, но и грешников. Конечно, отошедшие от Бога претерпят адские муки, однако их страдания будут временными, поскольку все некогда имело своим началом Творца и в конце концов должно к нему вернуться. Учение Оригена церковь осудила как еретическое за то, что он считал, что Бог-сын ниже Бога-отца и является лишь его отблеском.

В христианской теологии после решений Никейского собора утвердилась в конечном итоге иная точка зрения, согласно которой Бог-сын (Иисус Христос) существует извечно, он единосущен с Богом-отцом. Большой вклад в обоснование христианского догмата о трие­динстве Бога (Бога-отца, Бога-сына и Святого духа) внес епископ Афанасий. Значительную роль в разработке системы христианского богословия сыграли жившие в IV веке в Византии Григорий Нисский, Василий Кесарийский и Григорий Богослов. В частности, Григорий Нисский обосновал положение о единстве Бога (как существа нематериального и сверхприродного, всемогущего и всеведущего) и, одновременно, его пребывании в трех ли­цах.

Виднейшим христианским мыслителем периода патристики, соединявшим философию с религией, являлся Аврелий Августин. К его главным трактатам относятся «Исповедь», «О троице» и «О граде божьем». Августин детально разработал теоцентриче-ское учение. Им полагалось, что Бог вечен и неизменен, является высшей сущностью и суб­станциальным началом, он «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено». Только бытие Бога вытекает из его собственного естества, а все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Августин подробно обосновывал идеи креационизма. Согласно его учению, Бог вневременным актом творения абсолютно свободно, без всякой необходимости и нужды создает вещество (материю), пространство и время. Обращаясь к Богу в «Исповеди», Аврелий Августин писал: «Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет, и, придя, пройдет... создатель самого времени Ты».

Вместе с тем, Всевышний не только создал мир из ничего, имея его идеальный образец, но и постоянно поддерживает существование природы посредством ее непрерывного творе­ния. В противном случае мир исчезнет в небытии, из которого он некогда был извлечен Гос­подом: «и если [он] отнимает от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так­же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Согласно Августину, Бог — это источник существующего в природе естественного порядка, представляющего собой объек­тивацию его мыслей до акта творения. В результате в мире возникла и воспроизводится нис­ходящая лестница форм бытия, начиная с высшей божественной (бестелесной) и заканчивая низшей природной ступенью (телесно-материальной). Таким образом, Августин изъял из Космоса активное, творческое начало и передал его Богу. Природа у него перестала быть единым и самостоятельным целым, и появилась вторая, стоящая над ней главная и к тому же сверхъестественная реальность, имеющая как раз те свойства, которыми античная филосо­фия наделяла бытие.

В гносеологии Августина отвергается скептицизм. Поскольку сомневающийся, по мне­нию философа, не может отрицать сам факт сомнения, это свидетельствует о том, что он мыслит и чувствует, живет и в силах познавать мир. Однако как и для всей средневековой философии, познание для Августина представляло собой прежде всего исследование челове­ком собственного бытия (самопознание), а не изучение природы. Углубляясь в себя, мы об­наруживаем в своей душе некоторые вечные истины. Но так же, как большее не может про­изойти из меньшего, так и вечное не возникает из преходящего. Следовательно, источником вечных истин является не внешний мир текучих и изменчивых вещей, а нечто всегда сущест­вующее, то есть Бог. Таким образом, люди должны прежде всего не изучать окружающий мир, а находить знания в своей душе, куда их поместил Творец, побуждающий к познанию всего сущего. Поэтому Бог является также самым важным предметом познания, ибо исследо­вание преходящих вещей бессмысленно для абсолютного знания.

В учении Аврелия Августина заметно влияние «теории воспоминаний» Платона, однако он не рационалист, а волюнтарист (от латинского «волюнтас» — воля), поскольку считал, что человек должен сначала уверовать в Бога в акте воли и возлюбить его, а уже затем попы­таться его познать. Мыслитель признавал сверхъестественное откровение, а вера выступала для него как дар Бога. Вместе с тем, Августин не только утверждал тезис о первенстве веры над разумом, но и провозглашал их единство: «разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разу­меть». Положения религиозной веры не противоразумны, а сверхразумны, и вера ни в чем не противоречит совершенному разуму. Если же некоторые ее положения и кажутся нам нелепы­ми, то в этом повинны ограниченность и неразвитость нашего разума.

Согласно Августину, душа человека является идеальной субстанцией. Он отвергал рас­пространенную в античности идею о предсуществовании души до рождения человека и ее пе­реселении из тела в тело. Душа творится Богом из ничего только один раз и отличается от тела данным ей Всевышним совершенством, в силу чего она близка к Творцу и бессмертна. В результате человек двойственен по своей природе, он представляет собой единство разумной души с зависимым от нее телом. Превосходство души над телом требует, чтобы человек о ней постоянно заботился. Бунт тела против власти души Августин определил как грех. Путь к освобождению от греха и приближению людей к Богу философ видел в христианском аске­тизме. Спасение человека достигается не через воздействие на внешний мир, а благодаря из­менению им самого себя — укрощению страстей и ограничению потребностей. Любые иссле­дования души человека должны предприниматься с целью очищения ее от греха и улучше­ния. Поскольку все сотворенное из ничего имеет тенденцию к возвращению в небытие (саморазрушению), Бог постоянно заботится о созданном им человеке. Поэтому всем, что люди имеют в себе хорошего, они обязаны Всевышнему.

Такой вывод, с одной стороны, поставил перед Августином проблему ответственности человека за свои поступки. Иными словами, возник вопрос об источнике греховного поведе­ния людей. С другой стороны, почему всеблагой Бог вообще допускает зло? По мнению Ав­густина, играющее такую большую роль в нашем мире зло вовсе не было создано Богом. По­скольку Всевышний имеет благую сущность, он не может быть творцом зла. Поэтому добро и зло в мире неравноправны. Зло представляет собой неполноту добра, то есть нарушение установленного Богом порядка. Кроме того, Бог предполагает одних людей к спасению, а других — нет, и поэтому без Всевышнего человек не может прийти к добру. Иными словами, получалось, что некоторые с рождения предуготованы к жизни вечной (обладают так назы­ваемой благодатью), другие же обречены на муки ада. В результате свобода воли по Авгу­стину противостоит всемогуществу Бога. Однако человек только тогда по-настоящему сво­боден, когда осознанно поступает по необходимости, состоящей в следовании учению Иису­са Христа. В противном случае свобода обращается в произвол и ведет к злу. Таким обра­зом, зло проистекает исключительно из свободной воли человека и выступает как отсутствие добра в его поступках.

Идея мыслителя о предопределенности к спасению стала весьма спорной стороной его учения, поскольку оказались по сути дела бессмысленными добрые поступки людей во имя приближения души к Богу. Поэтому впоследствии концепция Августина была смягчена дру­гими христианскими теологами, которые стали считать, что человек спасается и волей Бога, и своими добрыми богоугодными делами, которые он вполне свободно совершает.

Социальная философия Августина основана на идее о том, что неравенство является не­обходимой стороной иерархической структуры созданного Богом общества. Земная иерар­хия — это отражение иерархии небесной, во главе которой находится Всевышний. Содержа­нием истории Аврелий Августин считал борьбу двух царств («градов») — божьего и земного (света и тьмы, добра и зла). При этом Августин отождествлял божий град с христианской церковью, а земной — с государством. Последнее основано на эгоизме, постоянной борьбе одних против других и поэтому представляет собой средоточие греха. Наиболее ярко сущ­ность государства проявилась в Римской империи, начавшей свое существование с брато­убийства (Ромул убил Рема). Поэтому падение Рима стало вполне естественным завершением его существования. Напротив, церковь основана на любви человека к Богу, и она не разру­шается, а только усиливается. Естественно, что в первом граде находятся те, кто своим рели­гиозно-моральным поведением заслужил у Создателя спасение и милосердие, а во втором — люди самолюбивые и алчные, эгоисты и гордецы, забывающие о Творце. Концепция истории Аврелия Августина эсхатологична, так как полагается, что борьба двух царств должна за­кончиться полной победой божьего града, вторым пришествием Иисуса Христа и окончани­ем земной истории.

Значение социологических воззрений Аврелия Августина в том, что он отверг господ­ствовавшие в античной философии идеи круговорота. История у него линейна, имеет начало и завершение, а также смысл, состоящий в грядущей победе учения Христа. Это подготовило появление последующих теорий общественного прогресса, имеющих как сверхъестественные, так и естественные основания. Главная заслуга мыслителя заключается в систематизации ос­нов христианского мировоззрения. Поэтому его творчество не только создало предпосылки для развития схоластики, но и оказало большое влияние на всю последующую историю за­падно-европейской религиозной философии.

Нашествия варваров на территорию Западной Римской империи завершились ее окон­чательным опустошением и падением (476 г.), а также последовавшим за этим глубочайшим духовным кризисом, растянувшимся на несколько столетий (V—VIII вв.). Города разруша­лись, численность их населения сократилась во много раз, улицы и площади зарастали тра­вой, пришла в упадок торговля, до минимума упал уровень образования.

В условиях только что рухнувшего античного мира жил Боэций, являв­шийся высоким государственным чиновником при варварском короле Теодорихе. Политиче­ская деятельность в конце концов обернулась для Боэция обвинением в измене и казнью. Он перевел на латинский язык ряд трудов стоиков, Платона и Аристотеля. Будучи христианским мыслителем, Боэций испытал и сильное влияние идей стоицизма. Именно поэтому он пытал­ся совместить учение о всемогуществе и промысле Бога с представлениями о судьбе и свободе человека. В своем наиболее известном трактате «Утешение Философией», написанном во время длительного заключения перед приговором, Боэций отстаивал свободу человеческого духа. По его мнению, все преходящие вещи (богатство, слава, удовольствия) никак не могут доставить покоя и радости сердцу человеческому, и поэтому они «не имеют подлинной цен­ности». Поскольку, по мысли Боэция, философия ведет к Богу, то именно занятия ею влияют на твердость духа человека, ведут к спокойствию и дают утешение в беде. Боэций призывал устремлять сердце к добродетели, а дух — к праведным надеждам и к Богу.

В сохранившейся Восточной Римской империи (Византийской) также произошли небла­гоприятные для развития философии изменения. Все более усиливалась нетерпимость теоло­гов к свободному философствованию. Так, в 415 году в Александрии (Египет) была убита фанатиками женщина-философ Гипатия, скептически относившаяся к христианскому учению и излагавшая в процессе преподавания взгляды Платона и Аристотеля. В 529 году император Юстиниан запретил деятельность просуществовавшей почти девятьсот лет Афинской Акаде­мии и других философских школ, а их представителей выслал за границу. Последние века ев­ропейской патристики не принесли сколько-нибудь значительных результатов, однако ее достижения в целом заложили основу для дальнейшего развития христианской философии. Поэтому, когда создались более подходящие социально-экономические и политические усло­вия, интерес к философствованию стал возрождаться.

2.2.3. Схоластика средних веков.

Некоторое оживление в западноевропейской философии началось во времена правле­ния Карла Великого, императора Священной Римской империи. Будучи достаточно образо­ванным для своего времени человеком, знавшим греческий и латинский языки, он учредил ученое общество, названное Академией (по примеру платоновской). Вначале деятельность этой организации сводилась к собиранию и переписке греческих и латинских трудов, а затем появились и самостоятельные работы. Состоявший в Академии Алкуин (730—804 гг.) считал, что человек полностью подчинен Богу как высшему благу, и в самой нашей душе изначально заложено стремление к Творцу. Диалектику Алкуин понимал не просто как искусство мыш­ления и спора, но и как способ систематизации религиозной веры, стремление охватить ра­зумом сущее и принять бытие Бога.

Импульс становлению европейской схоластики придало также учение Иоанна Скота Эриугены, названного «Карлом Великим схоластической фило­софии». Он провозгласил тезис о единстве философии и религии. Этот мыслитель полагал, что между человеческим разумом и божественным откровением нет никакого противоречия. Философам надлежит иносказательно истолковывать Священное писание и раскрывать его подлинный смысл. По сути дела Эриугена пришел к рационализации теологии, заявляя, что «авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета».⁶ Важнейшим орудием разума является диалектика как средство поиска истины в результате рассуждений и споров.

Удивительной для раннего средневековья была точка зрения Эриугены о ценности и значении человека, роли самопознания. Он писал: «...важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?».⁷ Эриугена в духе учения Платона полагал, что общее существует до единичного, конкретного. Поэтому главную задачу философского постижения мира он видел в способности различать уровни и соподчиненность общих понятий, рассматривать роды и виды, отделять их от индивидуальных понятий.

В разгар средневековья церковь осудила как еретические представления Эриугены о большой роли разума в теологии, а также пантеистические тенденции в его онтологии, со­гласно которой «Бог есть во всем... он существует как сущность всего», Бог есть «начало, се­редина и конец» в мировом движении вещей.⁸ Нашло влиятельных противников и учение Эриугены о существующей кроме божественного провидения свободной человеческой воле.

Определенное влияние на становление и развитие средневековой схоластики оказала философия арабского Востока. Положивший начало арабской философии Алъ-Кинди, используя идеи Аристотеля о перводвигателе, развивал учение о всемогущем Боге (Аллахе), сотворившем материю из ничего. Он занимался проблемами классификации наук, определения философии, выявления роли разума и чувств в познании (склоняясь к рациона-лизму).Другой арабский мыслитель, Алъ-Фараби, много работал с текстами произведений Аристотеля, писал к ним комментарии. Предметом философии он считал сущ­ность Бога, а также проблемы возникновения и развития мира и человека. Под влиянием утопического учения Платона о государстве Аль-Фараби написал «Трактат о взглядах жите­лей добродетельного города», где изложил идеи просвещенного абсолютизма и высказал мысль о том, что главная цель человеческой деятельности - счастье.

Выдающимся арабским религиозным мыслителем является Ибн-Сина (Авиценна). Он доказывал бытие Бога, ссылаясь на упорядоченность и иерархич­ность мироздания, наличие в нем движения и причинно-следственных связей. По мнению Авиценны, Бог творит мир из материи, имея в своем всесовершенном разуме идеи о формах вещей. Человек может познать бытие благодаря размышлению и интеллектуальному про­светлению, исходящему от Аллаха. В творчестве Ибн-Рушда. Наи­более заметны рационалистические и естественнонаучные тенденции. Аверроэс добивался независимости философии от теологии. По его мнению, «они спутники по природе» и имеют один предмет (Бога и его творения). Однако философия для постижения этого пред­мета использует рациональные доказательства, религия же применяет способы образного по­знания. Ибн-Рушд пытался преодолеть крайности учений об абсолютном божественном пре­допределении и о полной автономии человеческой воли. С этой целью он анализировал по­нятия свободы выбора и необходимости, внешнего принуждения.

Таким образом, арабская философия IX — XII вв. основную свою задачу видела в обос­новании важнейших положений исламской религии, однако теснее европейской была связана с естествознанием; к тому же и рациональное мышление в это время играло в ней более зна­чительную роль. Когда через покоренную арабами Испанию в Европу стали проникать куль­турные достижения Востока, европейцы познакомились не только с идеями арабских фило­софов, но и с полным наследием Аристотеля (до XII века схоластам были известны в основ­ном его произведения по логике). Дело в том, что вначале работы этого древнегреческого мыслителя были переведены на арабский язык Авиценной и Аверроэсом, а затем вернулись в Европу и вместе с комментариями переводились на латынь.

В период схоластики проблематика средневековой философии оставалась прежде всего религиозной. Цель схоластики заключалась не в нахождении истины, которая уже якобы бы­ла дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью философ­ских рассуждений. В связи с этим схоласты ставили ряд задач. Во-первых, считали они, с по­мощью разума необходимо приблизить догматы веры к человеку. Во-вторых, следует при­дать религиозной истине систематическую форму и, в-третьих, используя философские аргу­менты, нужно исключить критику святых истин. Метод схоластики состоит в том, что на ос­нове выдвижения утверждений «за» и «против» какого-либо положения средневековыми мыслителями делались логические заключения. При этом исследование вопросов, как прави­ло, ограничивалось рассуждениями о понятиях и категориях, без рассмотрения их реального содержания, без обращения к практике и проверки на опыте; с целью доказательства выдви­гались доводы, которые, в свою очередь, нужно было доказать. Высшим и незыблемым авто­ритетом при рассмотрении всех вопросов оставалось Священное писание.

Видным представителем ранней схоластики является Ансельм Кентерберийский. Современники называли его «вторым Августином», что имеет определенное осно­вание в силу сходства их взглядов по ряду вопросов. Как и Августин, Ансельм Кентерберийский считал, что вера выше разума, и положения христианского учения представляют собой незыблемую истину. Вера предшествует разуму и без нее нет подлинного познания. Ансельм говорил, что он стремится размышлять не для того, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Хотя в догматах веры истина уже дана, но во многих случаях она требует дополнительного прояснения; именно для этой цели Бог и дал человеку разум. Таким образом, вера едина с ра­зумом, который выступает как средство укрепления человека в вере. Поскольку вера не противоречит разуму, то все «истины откровения», по мнению Ансельма, доступны рацио­нальному доказательству и это относится прежде всего к тезису о существовании Бога.

Ансельм Кентерберийский исходил из того, что все единичные вещи случайны, и поэто­му они могут быть, а могут и не существовать. Но если бы не было ничего, кроме этих вещей, то мир был бы случаен и неустойчив, призрачен и, очевидно, давно бы исчез, «провалившись» в небытие. Однако Вселенная не только существует, но и разумно устроена и совершенна. Поэтому следует допустить, что за всем случайным, временным и изменяемым стоит что-то необходимое и вечное, неизменное и абсолютное. Следовательно, по убеждению Ансельма, должно существовать особое начало — Бог. Однако здесь можно возразить, что необязательно видеть такое начало именно в Боге, что это тоже надо доказать. Ансельм вы­двинул и другой довод в пользу бытия Всевышнего, восходящий к учению Платона о реаль­ности неизменных и совершенных идей. Поскольку сотворенные вещи несовершенны, то они образуют ряды возрастающего совершенства (например, они более или менее красивы). Но в этом случае, как и в любом реальном ряду, не могущем быть бесконечным, должна иметь ме­сто некая сущность, совершеннее которой уже ничего нет (то есть предельное добро, высшее благо, последняя первопричина и т.п.). Это начало и есть Бог.

Наконец, Ансельм Кентерберийский обосновал так называемое онтологическое доказа­тельство бытия Творца, которое основывается на объективно-идеалистическом представле­нии о том, что чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существо­вание в качестве особой сущности (вспомним иерархию в мире идей у Платона). Ансельм из понятия вещи, в данном случае Бога как идеи высшего совершенства, вывел доказательство его реального существования. По его мнению, Бог должен существовать в реальности, по­скольку если бы он существовал лишь в нашей мысли, то был бы лишен абсолютного совер­шенства, являясь чем-то противоречивым.

Уже современник Ансельма монах Гаунилон подверг эту точку зрения критике. Мысль отлична от бытия, можно мыслить и несуществующее, скажем, из сформулированного нами понятия «совершенный остров» вовсе не вытекает, что он где-то существует. Действительно, мы знаем, что есть определения, не отражающие реальность, любой план вначале всего лишь идея и т.п. Позднейшая философия также опровергла утверждение Ансельма. Так, И.Кант остроумно заключил, что нельзя доказать существование чего-либо из нашей мысли о нем, так как сто талеров в нашей мысли и сто талеров в кармане — это не одно и то же. Не при­няли доказательства Ансельма как современные ему схоласты, так и религиозные мыслители последующих веков.

Иную, чем Ансельм, позицию по вопросу о соотношении разума и веры занимал извест­ный мыслитель средневековья Пьер Абеляр.. Если для Ансельма было несо­мненно первенство веры перед разумом, то П.Абеляр придерживался прямо противополож­ного подхода: нужно «понимать, чтобы верить». Все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, ведь и Христос в спорах с иудеями побеждал их «как [Священным] писанием, так и разумным доказательством и ... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов». Кроме того, Абеляр замечал: «удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед». Нельзя слепо полагаться и на мнения авторитетов, ибо «разве у них [тех, кто счи­тается с авторитетами] не встречается множество заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица изби­рают авторитеты, за которыми следуют».

Для понимания всех вопросов необходима диалектика, рассматриваемая Абеляром как искусство рассуждения, взвешивание доводов «за» и «против». Первым ключом мудрости «является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуж­дает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель». Основыва­ясь на диалектике, Пьер Абеляр пытался примирить противоречащие друг другу высказыва­ния церковных авторитетов и показать, что часто они видят одни и те же истины под разны­ми углами зрения. Однако попытки Абеляра поднять роль разума в обосновании христиан­ских догматов не были в то время положительно оценены теологами, и его учение дважды осуждалось на церковных соборах.

Выдающимся представителем схоластики является Фома Аквинский, продолживший разработку теоцентризма, предпринявший усилия по синтезу учений предше­ствующих христианских мыслителей (прежде всего Августина) и обоснованию принципов теологии с помощью логики Аристотеля. По его мнению, мир представляет собой систему иерархически взаимосвязанных и обусловленных ступеней, сотворенных Богом. Самой ши­рокой ступенью является неживая природа. Над ней находится мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей. Этот мир, в свою очередь, представляет собой переход к духовной и сверхъестественной сферам. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной и смыслом, первой причиной и целью всего имеющегося в мире является Бог, су­ществование которого есть прямой результат его собственной сущности. По мнению Акви-ната (Фома Аквинский по латински — Томас Аквинат), только у Бога сущность тождествен­на (совпадает) с существованием.

Иначе обстоят дела с любым единичным бытием — от ангела до человека и камня. Все вещи сотворены, имеют обусловленный характер, и их сущность не совпадает с существова­нием, она заложена в вещи извне. Иными словами, чтобы нечто появилось, необходим исхо­дящий от Всевышнего особый акт существования. Сущность не определяет всей конкретно­сти существования объектов. Например, данный конкретный человек не обладает всеми ка­чествами человека как такового в соответствии с замыслом Творца. Бог не только создал мир из ничего, он руководит его развитием и постоянно участвует во всех протекающих в нем процессах, поддерживая свое творение. Согласно Аквинату, материальные вещи пред­ставляют собой синтез пассивной материи и активной формы, соединение которых происхо­дит также благодаря Творцу. Таким образом, если у Аристотеля форма и материя более или менее равноправны и выступают в единстве, то согласно Фоме Аквинскому, материя полно­стью пассивна и зависит от идеального.

Фома Аквинский развил учение о человеческой душе, согласно которому она представ­ляет собой чистую форму, независимую от материи, и поэтому является неуничтожимой и бессмертной. Душа неповторима и творится Богом один раз. Имеющуюся у людей жажду бессмертия «ангельский доктор» (а именно такой титул Аквинат получил от церкви) считал доказательством вечности душевной субстанции. Согласно Фоме Аквинскому, человек пред­ставляет собой единство бессмертной души и смертного тела, причем тело является зависи­мым началом. Душа имеется и у других живых существ, однако у растений она выполняет функции роста и размножения, у животных к ним добавляется чувственное восприятие и движение. И только человеку присуща познавательно-разумная способность души.

Фома Аквинский стоял на рационалистических позициях. В своих трудах он исходил из того, что чувства дают человеку лишь поверхностные представления о единичных предметах. Разум же с помощью абстракции открывает сущность, которая заключена в вещах. Как и почти всех мыслителей средневековья, Фому Аквинского интересовала проблема соотноше­ния веры и разума. Он замечал рост роли научного знания и понимал, что нельзя дальше иг­норировать большое значение разума в познании. Поэтому им признавалась правомерность научно-философского подхода к миру. Однако Фома Аквинский видел и опасность для рели­гиозного мировоззрения, состоящую в полной рационализации теологии, что по сути дела наблюдалось в творчестве П.Абеляра. В этом случае философия выходила на первое место, делая догматы веры производными от доводов разума. Не хотел Аквинат признавать и кон­цепцию «двух истин», согласно которой у философии с наукой, с одной стороны, и у религии с теологией — с другой, имеются полностью различающиеся предметы исследования. Поэто­му реальной противоположности между философией и теологией на самом деле нет. У них собственные истины, противоречия же между ними лишь кажущиеся и наблюдаются в том случае, если философия и теология занимаются «не своими проблемами». По концепции «двух истин» получалось, что религиозную догматику нельзя никак разумно обосновать, опираясь на философские принципы.

Поэтому Фома Аквинский разработал собственную концепцию, применяющуюся и до сих пор почти без изменений в католическом вероучении. Он отстаивал положение, согласно которому разум помогает вере, но последняя в конечном итоге всегда выше рационального обоснования, ведь рассуждая, человек непрерывно ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Аквинат признал, что философия и теология действительно полностью различны по методам. Наука и философия постигают истины, опираясь на опыт и разум, а религия черпает их в Священном писании. С одной стороны, существует множество положений, открытых благодаря доводам опыта и рассудка, которые не имеют отношения к теологии. С другой стороны, некоторые истины теологии являются сверхъестественными и сверхразумными, то есть доказать их человеческому уму не под силу. Например, это положения о божественном откровении и благой вести, возникновении мира из ничего и воскресении. Но, вместе с тем, в теологии есть ряд первостепенных догматов, ну­ждающихся в философском обосновании. Правда, теология может без этого обойтись (как и делала раньше). Однако будучи доказанными, ее истины становятся ближе к человеку как мыслящему существу и, следовательно, доводы разума еще больше укрепляют веру в христи­анские догматы. В своей наиболее известной работе «Сумма теологии» Фома Аквинский пи­сал, что «божественное милосердие проявило спасительную предусмотрительность, предпи­сав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все лег­ко смогли быть причастными к познанию Бога без сомнения и ошибки».

Важнейшей истиной, доказываемой философией, является положение о существовании Бога. Фома Аквинский отверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентер-берийского, вытекающее из нашей мысли о нем, и выдвинул пять собственных, базирующих­ся на принципе постижения Всевышнего по его творениям. Первое из них основано на том, что в мире «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное... коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее... Следователь­но, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога».

Второе доказательство вытекает из того факта, что все в мире причинно обусловлено. Следовательно, в цепи причинно-следственных связей должна существовать и самая первая причина — Бог. Третьим доказательством, по мнению Аквината, является зависимость слу­чайного от необходимого и закономерный характер протекающих в мире процессов. Поэто­му следует признать и самую главную, первую и всеобщую необходимость (или закономер­ность). Фома Аквинский сделал вывод, что именно Бог позволяет миру существовать и раз­виваться: от предмета к предмету передается движение, беспрестанно разворачивается на­чавшаяся когда-то цепь причинно-следственных необходимых, а также случайных связей. Однако все дело заключается в том, что данные три доказательства уже предполагают как аксиому наличие у мира начала, что небесспорно.

Четвертым доказательством является наличие у всех предметов степеней качеств, сле­дующих друг за другом (есть вещи более или менее совершенные, истинные, благородные...). Поэтому, согласно Аквинату, существует и нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, благородством и справедливостью, а следовательно, и бытием. В традици­ях объективного идеализма Фома Аквинский считал, что то, что в предельной степени обла­дает некоторым качеством и есть причина всех проявлений этого качества в конкретных ве­щах. Следовательно, по его мнению, имеется некоторая сущность, «являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства». Наконец, пятое доказательство «исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности... Поскольку же сами они лишены разуме­ния, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего; и его мы именуем Богом».

По убеждению Фомы Аквинского, человек призван жить прежде всего для государства, общества. Вместе с тем, государство (лучшей формой которого является монархия) существу­ет для общего блага людей. Власть справедливого монарха подобна власти Бога во Вселен­ной, он должен вести людей к добродетельной жизни. Однако при этом светская власть должна быть подчинена духовной. Сословные различия представлялись средневековому мыслителю вечными и рассматривались как отражение небесной иерархии. Поэтому он был убежден, что покорность подданных-христиан всякой власти есть важнейшая добродетель.

Фома Аквинский признавал право человека на счастье в земной жизни, однако главной целью земного существования он считал подготовку к жизни вечной. Среди религиозных фи­лософов приобрела популярность трактовка Аквинатом соотношения человеческой свободы и промысла божьего. По его мнению, провидение Бога проявляется не в прямом руководстве человеком и предопределенности его к спасению или страданию (как у Аврелия Августина), а в виде социальных и природных законов, установленных Всевышним. Иными словами, чело­век обладает свободой воли в рамках этих законов, он в силах определять свое будущее, сам склоняется к хорошему или плохому, несет ответственность за свои поступки. Зло появляется в результате забвения заповедей Бога.

В учении Фомы Аквинского наиболее ярко проявились основные черты средневековой схоластики. Он систематизировал достижения средневековой философии, предприняв по­пытку соединить разум и веру под руководством последней. В его трудах содержатся класси­ческое для религиозной философской мысли изложение теоцентризма и доказательства бы­тия Бога. Фома Аквинский внес вклад в разработку гносеологии откровения, христианского учения о человеке, его душе и свободе воли. Положение Аквината об установленных Богом законах бытия послужило источником для развития последующих концепций об объектив­ных законах природы и общества.

К XIII веку достигла апогея начавшаяся в период ранней схоластики дискуссия о так на­зываемых универсалиях (то есть общих понятиях, так как по латински «универсалис» — об­щий). Суть вопроса состояла в том, как соотносятся общее, с одной стороны, и единичное (индивидуальное) — с другой. Существуют ли реально такие понятия, как «человек», «животное», или же они являются только обозначениями вещей? Универсалии порождают конкретные предметы (благодаря идее человека появляется тот или иной человек), или же, наоборот, общие понятия служат только результатом абстрагирования нашего ума от мно­гообразных реальных объектов? Решение данной проблемы было весьма важным для теоло­гов, так как следовало философски обосновать догмат о триединстве Бога, то есть о сущест­вовании единого Всевышнего в трех ипостасях.

Крайние реалисты (от латинского выражения «универсалии есть реально»), например, Гилъом из Шампо, в традициях Платона приписывали существование лишь общему, то есть идеям, которые имеются до единичных вещей и порождают последние. Согласно Гильому, универсалии абсолютно реальны и каждая из них целиком и полностью находится в любом предмете своего класса (например, «птица вообще» присутствует во всех конкретных птицах). Индивидуальные же различия между предметами одного и того же класса создаются внешними, случайными обстоятельствами и свойствами.

Сторонники умеренного реализма исходили из учения Аристотеля, считая, что общее ре­ально существует в вещах, но ни в коем случае не вне их. Наиболее развернутую концепцию универсалий изложил Фома Аквинский. Он доказывал, что общие понятия существуют в единичных вещах как их субстанциальная форма. Кроме того, по его мнению, можно гово­рить об универсалиях еще в двух смыслах: они имеются в разуме Бога как идеальная сущ­ность предметов (их «замысел») и как результат абстрагирования от единичного в человече­ском разуме. К реалистам принадлежал также и Ансельм Кентерберийский.

Умеренные номиналисты (от латинского «ноумен» — имя) отрицали реальность общего в вещах, но признавали его существование как мыслей, понятий, имен и названий, играющих важную роль в познании. Так, согласно Пьеру Абеляру, универсалии представляют собой продукт деятельности человеческого ума и существуют только в нем. Общие понятия выра­жаются в словах, которые имеют определенное значение, тот или иной смысл. Человеческое знание есть знание о единичных вещах, которым только и принадлежит реальное бытие. Универсалии же являются результатом абстрагирования, и они служат сказуемыми в наших суждениях о конкретных предметах. Правда, П.Абеляр все-таки признавал и вечные идеи в уме Бога-творца.

Крайние номиналисты считали общее лишь пустым и ничего не содержащим «выходом голоса», звуковой стороной слова. Например, Иоанн Росцелин доказывал, что объективно существуют исключительно единичные вещи. Универсалии — это только имена предметов, «звуки голоса». Поэтому к вещам они имеют по сути дела косвенное отно­шение и лишь помогают нам классифицировать объекты. Скажем, слово «белизна» ничего не выражает, так как в действительности нет ничего, кроме белых предметов. Крайний номина­лизм Иоанна Росцелина привел его к сомнению в догмате о триединстве Бога. Он полагал, что поскольку общих понятий нет, то существует не один, а три бога. Тритеизм («трехбожие») Росцелина был признан церковью ересью, а автора принудили от него отречь­ся.

За спором реалистов и номиналистов скрывалась довольно слабо выраженная в средние века борьба двух тенденций — идеалистической и материалистической. Исходящий из пер­вичности общих понятий (идей) реализм полностью укладывался в рамки объективного идеализма, бравший же за основу единичные вещи номинализм допускал возможность мате­риалистических выводов. Конечно, это не означает, что номиналисты были правы, а реали­сты ошибались. Для того, чтобы определить, где же истина в этом споре, рассмотрим сле­дующий пример. До нашего времени дошел рассказ об одной средневековой дискуссии меж­ду номиналистами и реалистами. Во время нее в зал была внесена корзина яблок. Реалист сказал своему оппоненту-номиналисту:»Возьмите это единичное, отдельный предмет, но лишь так, чтобы он не был общим, не был яблоком!». Противник, конечно, не смог этого сделать, однако ответным вопросом поставил в тупик и реалиста: «А вы возьмите яблоко во­обще, но так, чтобы оно не было вот этим единичным предметом, конкретным яблоком!».

Данный пример указывает на ошибочность позиций спорящих сторон, состоящую в том, что и номиналисты, и реалисты абсолютизировали соответственно либо единичное, либо общее. Однако и единичное, и общее существуют в отдельном и через отдельные предметы, в неразрывном единстве и взаимосвязи, это как бы две стороны одной медали. Например, каж­дый отдельный человек одновременно и в чем-то индивидуален, неповторим, и имеет опре­деленные общие черты с другими людьми.

В XIII-XIV веках в средневековой философии стали заметны тенденции, указывающие на кризис схоластики. Они проявились в творчестве Уильяма Оккама, с именем которого связывается фактическая победа номинализма. Хотя номинализм и высту­пал как разновидность идеализма, но он исходил из реальности чувственного мира и поэтому был по своей сути ближе к материализму. Согласно У.Оккаму, универсалии — это особое устремление человеческой души на предмет познания. Они существуют только в нашем уме как знаки реальных вещей и невозможны в качестве бытия за пределами человеческого соз­нания как в «чистом виде», так и в единичных вещах. В противном случае универсалии явля­лись бы единичными существованиями, что не соответствует их определению. Познание ос­новывается на установлении подобия предметов и знаков, которые их обозначают. Уильям Оккам выделял знание чувственное, интуитивное и полученное в результате абстрагирова­ния.

У.Оккам не отрицал Бога и защищал веру в него, однако считал, что догматы теологии нельзя никак объяснить при помощи разума. Конечно, можно было бы признать обоснован­ными доказательства бытия Бога на основе опытов. Однако они не могут являться достаточ­но убедительными, так как основу всякого нашего знания составляет единичный опыт, а он не может указать на существование обладающего абсолютными качествами Всевышнего. По­этому у теологии и философии свои, совершенно разные пути: то, что истинно для теолога, может и не являться таковым для философа. Таким образом, У.Оккам обосновал теорию «двух истин» — философской и теологической, что выводило разум из под постоянной опеки веры.

Подрывало схоластику и сформулированное У.Оккамом методологическое положение, названное по его имени «бритвой Оккама». Согласно этому принципу, «без необходимости не следует утверждать многое» или «то, что можно объяснить посредством меньшего, не сле­дует выражать посредством большего». Нельзя использовать для объяснения чего-либо тех доводов, которые еще только нужно доказать, скажем, объяснять что-то неизвестное из дей­ствия опять же таинственных «сущностей» и «сил». Понятия, не поддающиеся проверке на опыте и не сводимые к интуитивному знанию, должны быть удалены из науки. Иными сло вами, согласно «бритве Оккама» требовалось «отсечь» всякую бездоказательную схоластиче­скую словесную мудрость.

Кризис схоластической философии проявился и в возникновении в ней так называемого естественно-научного направления. Сказались прогресс ремесленного производства в расту­щих городах и успешное развитие торговли. Произошло знакомство мыслителей с натурфи­лософскими трудами Аристотеля, возникли некоторые новые университетские центры, где изучались не столько сравнительно далекие от жизни теология, диалектика и риторика, сколько астрономия и математика, медицина и другие по преимуществу естественные науки. Так, Роберт Гроссетест переводил произведения Аристотеля, интересовал­ся математикой, астрономиией и оптикой. Он высказал мысль, что изучение явлений начинается с опыта, а затем посредством анализа устанавливается гипотеза. Наконец, из этой гипотезы выводятся следствия, которые снова проверяются на опыте.

Роджер Бэкон в своем творчестве уделял основное внимание гно­сеологии, стремясь выявить пути получения точного знания. По его мнению, существуют три способа познания — вера в авторитет, рассудок и опыт. Слепая вера в истинность мнения выдающихся мыслителей сама по себе совершенно недостаточна: «пример жалкого и недос­тойного авторитета» служит величайшим препятствием для развития действительно полез­ного знания. Поэтому любые точки зрения должны опираться на рассуждения, но и они только тогда убедительны, когда основываются на опыте. Р.Бэкон показал, что «без опыта ничего нельзя понять в достаточной мере», а опытная наука — «владычица умозрительных наук». Любопытно, что любимым занятием этого мыслителя XIII века были физические эксперименты.

Вместе с тем, особое значение Р.Бэкон придавал математике, считая ее основой всех на­ук. Она — «их врата и ключ», только она «остается для нас предельно достоверной и несо­мненной», а «без математических доказательств прочие науки нельзя постигнуть и изъяс­нить». Таким образом, Р.Бэкон предостерегал от характерных для схоластики абстрактных и непроверяемых теоретических построений. Он полагал, что человек будет искать истину до конца света, ибо никогда не будет достигнуто полностью совершенное состояние его мыслей. Следует отметить, что философ стремился не допустить конфликта между верой и знанием. Осознавая, что истины Священного писания не основаны на опыте, он, тем не менее, не под­вергал их сомнению и полагал, что у теологии имеется свой метод. Для познания теологиче­ских, сверхприродных вопросов необходимы «благодать веры и божественное вдохновение».

В конце периода схоластики (XIII—XV вв.) в средневековой философии все больше стал распространяться пантеизм (дословно по-гречески «всебожие»). В трудах некоторых мыслите­лей Бог приравнивался к природе, а его роль заметно ограничивалась. Согласно традициям ор­тодоксальной схоластики, это было неверным, ересью (от греческого «выбор»). Уже в 1210 году было сожжено одно из сочинений Давида Динанского, в котором материя и дух не только дели­лись, но и отождествлялись, объединяясь затем в Боге: «мир есть сам Бог». Сигер Брабантский не отвергал религию и теологию, но стремился к независимости от них философии и науки, считая, что мир вечен и не имел какого-либо начала, а Бог не явля­ется творцом мира и действует в соответствии с законами природы. Поскольку единичные вещи случайны и разнородны, то погруженный в самосозерцание и удален­ный от материи Бог не имеет представления о единичном, конкретном. В силу этого божественное провидение на индивидов не распространяется. Сигер Брабантский и его после­дователи склонялись к детерминизму, считая, что человек подчиняется законам природы. Они пытались естественным образом объяснить развитие общества и Вселенной, обратившись к ан­тичной идее о цикличности всех процессов в мире, а также утверждали, что положение звезд и планет непосредственно влияет на земные события и судьбы людей.

История духовной жизни средневековья показывает, как постепенно все сильнее прояв­лялось стремление философии, попавшей в зависимость от религии, освободиться от теоло­гических пут и преодолеть догматические рамки, перестать быть «служанкой богословия». Особое место в этой связи занимает творчество Аврелия Августина, предпринявшего попыт­ку соединить веру с подчиненным ей разумом под эгидой теологии. В период патристики роль разума или полностью отвергалась, иди же сводилась к распространению и проповеди истин Священного писания.

Для схоластики характерно довольно широкое использование методов философии для до­казательства некоторых религиозных догматов, прежде всего положения о существовании Бо­га. Наиболее ярко это проявилось в творчестве Фомы Аквинского, чья доктрина до сих пор ис­пользуется в католической философии. Наконец, новые тенденции в позднесхоластический пе риод (распространение теории «двух истин» и пантеизма, критика схоластических методов и появление естественно-научного направления) говорили о кризисе средневекового мышления и близком наступлении новой эпохи, когда философия вновь стала самостоятельной.

Заслуга средневековой схоластики состоит в детальной разработке философской терми­нологии, которая применяется до сих пор. В средние века, хотя и через призму теоцентризма, довольно глубоко исследовалась духовная жизнь человека. Мыслители работали над про­блемами свободы его воли и двойственности природы (соотношения души и тела), места в обществе и ответственности за добрые и злые поступки, смысла жизни и призвания. Это под­готовило возникновение антропоцентризма эпохи Возрождения. Изучались некоторые во­просы теории познания и, хотя на первое место в нем ставилось божественное откровение, рассматривалась роль разума, чувств и опыта. Распространение диспутов, уважение к дока­зательности (пусть и понимаемой в духе времени) способствовали развитию логики и диа­лектики. В частности, стимулировал философскую мысль знаменитый спор об универсалиях. Преимущественно в духе теоцентризма и креационизма рассматривались онтологические проблемы. Интерес к природе в период поздней схоластики повлиял на становление натур­философии Ренессанса. Сложился линейный подход к истории, что подготовило развитие теорий общественного прогресса. Таким образом, несмотря на довольно тесные рамки рели­гиозных догматов, философская мысль продолжала развиваться. Средневековая философия представляет собой вовсе не упадок, а восходящий этап на пути развития человеческого духа.

2.2.4. Основные черты и формирование философии итальянского Возрождения. Платонизм и аристотелизм.

Эпоха Возрождения представляет собой весьма важный и интересный этап в развитии мировой философии. Мыслителями этой эпохи период после упадка Древней Греции и Древ­него Рима обычно рассматривался как ничего не давшее человечеству «темное время», тыся­челетие утраты богатейших античных достижений во многих областях жизни. Поэтому они поставили задачу возродить забытые за долгие «темные века» высокие образцы духовной, в том числе философской культуры. В результате утвердились названия двух исторических этапов: возрождения (по французски — Ренессанс), как времени восстановления античной культуры, и средних веков, как периода, находящегося между античностью и Ренессансом.

Неверно полностью противопоставлять культуру Возрождения канонам средневековья, как это часто делали мыслители Ренессанса. Достижения Возрождения стали закономерным следствием развития средневековой культуры. Философия также не отвергла полностью проблематику средневековья, однако переосмыслила ее, во многом по-новому подошла к традиционным вопросам. Вместе с тем, философы рассматриваемой эпохи на деле не столько возвратились к античным достижениям, сколько сами внесли заметный вклад в осмысление мировоззренческих вопросов. Новая культурная эпоха началась в конце XIV века в Италии и продолжалась еще два столетия, распространившись к концу XV века и на другие страны За­падной Европы (прежде всего Францию, Нидерланды и Германию).

Появление мыслителей Ренессанса было связано с разложением феодального общества и зарождением буржуазных отношений. В городах Италии появились мануфактуры, развива­лись торговля и банковское дело, благодаря техническим новшествам (ведь были усовершен­ствованы ткацкий станок и мельничное дело, изобретена доменная металлургия и т.д.) росла производительность труда и усиливалось его разделение. Жизнь стала динамичней, некото­рые горожане разбогатели и искали новые формы потребления. В этих условиях потребовал­ся и более активный человек, а в обществе заметно усилилась роль личностного начала. По­высились запросы на умственный труд, возросло число представителей свободных и творче­ских профессий, живших на доходы от собственной деятельности и независимых от феодалов и церкви. Поэтому главными носителями идеологии Возрождения являлись не только город­ские высшие слои, но и лица свободных профессий, умельцы и представители мещан. К ним можно отнести также некоторых монастырских и церковных интеллектуалов.

Философия Ренессанса складывалась под большим влиянием учений античных мысли­телей, причем не только популярных в средневековье (Платон и Аристотель), но и ранее не­достаточно оцененных или даже незаслуженно забытых (Сократ, Демокрит и Эпикур). Бла­гоприятным образом сказалось и взаимодействие философии с начинавшей формироваться систематической наукой. Определенное влияние на становление ренессансного мировоззре­ния оказало наличие в небольших итальянских государствах различных форм и оттенков правления (в том числе и республиканских), а также значительная на фоне общеевропейского «безмолвствующего большинства» социально-политическая активность населения, что сти­мулировало осмысление происходящих процессов. Некоторое воздействие на формирование философии итальянского Возрождения имела и эмиграция в XIV—XV веках из рухнувшей Византийской империи ряда мыслителей, спасавшихся от турецкого завоевания.

Для ренессансной философии характерна антисхоластическая направленность и критика феодальных порядков. Подвергались сомнению глубоко укоренившиеся схоластические ме­тоды доказательства. На смену оторванным от жизни схоластическим рассуждениям и нев­ниманию к земному бытию пришел интерес к вопросам, имеющим практическое значение и пользу, например, — к поиску путей достижения счастья человека не в потустороннем, а в реальном мире. По-новому были прочитаны произведения Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев, их взгляды рассматривались в историческом контексте и делалась попытка оп­ределить, как они послужили дальнейшему развитию философии. Ренессанс — это прежде всего свободное рассмотрение точек зрения мыслителей античности, отказ от готовых и не­изменных догматов. Древние философы оценивались уже не как непререкаемые авторитеты, а как союзники в трудном деле достижения истины.

В борьбе со средневековым теоцентризмом на первый план в культуре Ренессанса все больше выдвигался гуманизм (от латинского «гуманус» — человеческий), провозглашав­ший высочайшую ценность человека и базировавшийся на вере в его творческие силы и способности. Из идеи гуманизма вытекал антропоцентризм (в переводе с греческого «человек в центре»), ставящий в центр Вселенной человека и исходящий из его важной ро­ли в мироздании. Человек рассматривался как венец природы, к нему стали относиться не просто как к носителю определенной общественной роли (купцу, горожанину, ремесленни­ку), а как к личности, обладающей неповторимыми особенностями и имеющей не только общие, но и отличные от представителей ее социального слоя цели и интересы. Появилась идея всестороннего развития личности. Развитие личностного начала способствовало формированию традиций индивидуализма, согласно которым необходимо исходить из при­оритета интересов и ценностей конкретного человека. В результате все больше стали изу­чаться проблемы человека, его роли в обществе и природе.

С ослаблением господства религии все больше распространялся пантеизм, согласно ко­торому Бог не находится над миром, а растворен во Вселенной. По этой точке зрения, при­рода не получала никакого импульса извне, а обладает собственной творческой силой и спо­собностью к саморазвитию. Подход к гносеологическим проблемам с позиций признания главенствующей роли божественного откровения сменялся все более глубоким исследовани­ем естественных путей познания. Философы выступали уже не как представители закрытых школ, объединенные некоторыми обязательными общими позициями, а как индивидуальные и вполне независимые исследователи, имеющие полное право обосновывать и отстаивать собственную точку зрения.

Гуманистические тенденции впервые проявились в творчестве ряда деятелей итальян­ской культуры, главным занятием которых была не философия, а художественная литерату­ра. Именно в их произведениях пробивали себе дорогу идеи человечности и необходимости создания для личности достойных условий жизни. Многие гуманисты видели источник своих настроений и идей в творчестве выдающегося итальянского поэта Данте Алигьери. С одной стороны, он признавал христианскую догматику, учения Фомы Аквинского и Аврелия Августина. С другой стороны, в его произведениях заметен кризис теологиче­ского мировоззрения. В отличие от ортодоксальных христианских воззрений, Данте скепти­чески относился к аскетизму и исходил из того, что человек предназначен к блаженству не только в небесной, но и в земной жизни. В знаменитой «Божественной комедии» им провоз­глашалась центральная ренессансная идея: «из всех проявлений божественной мудрости че­ловек — величайшее чудо». Данте верил в творческие силы человека, который сам ответст­венен за свое благо, причем решающим являются его личные качества, а не богатство или унаследованное положение. Людям надо самим строить свою жизнь на основе неустанного стремления к «доблести и знанию». Для средневековой схоластики, говорящей о принижен­ности человека, подчеркивание в нем Данте божественного начала являлось неприемлемым. Примечательно, что «Божественная комедия» полна античных образов, и поэт весьма бла­гожелательно относится в ней к творчеству древнегреческих и римских мыслителей.

Поэт и философ Франческо Петрарка в своих произведениях отражал мысли и чувства нового ренессансного человека. В трактате «О невежестве собственном и многих других» он охарактеризовал схоластическую ученость как тщетную и иллюзорную. Именно по отношению к этой учености мыслитель и признавался в невежестве. Правда, вра­жду к схоластике Петрарка перенес на ее (как он полагал) вдохновителя — Аристотеля, хотя и говорил о его великих заслугах перед наукой. Великий поэт не стремился полностью от­бросить религиозное мировоззрение, но желал примирить его с античной культурой. Для этого он пытался синтезировать раннее христианство с его идеалами равенства, справедли­вости и гуманности с воззрениями стоиков. В своих доводах Петрарка искал поддержку так­же и у «царя философов» Платона, высоко оценивал этическое учение Сократа. В диалоге «Моя тайна» гуманист выступил с идеями активной самореализации человека и его самопо­знания, поиска себя в мире, вскрывал глубочайшие внутренние конфликты личности и пы­тался найти способы их преодоления.

Писатель Джованни Боккаччо в «Декамероне» высмеивал духовенство и схоластические рассуждения, восхвалял разум и ориентировался на земные интересы людей. Канцлер Флорентийской республики Колюччо Салютати в трактате «О ро­ке, судьбе и случае» различал божественное провидение и сверхъестественную необходи­мость (фатум, рок), которой нельзя противостоять, а также проявляющуюся через свободу человеческой воли фортуну (судьбу, а фактически социальную необходимость), когда успех или неудача находятся в руках самих людей. В молодости банкир, а впоследствии государст­венный деятель Флоренции, Джаноццо Манетти, написал работу «О досто­инстве и превосходстве человека». Отрицая аскетизм, он стремился реабилитировать в чело­веке телесное начало. Совершенна вся Вселенная, созданная для людей Богом, но вершиной деяний Творца является именно человек — «разумное, предусмотрительное и очень прони­цательное животное». В нас заложена способность к творчеству, и в этом мы сближаемся с природой Всевышнего, который создал мир. Человек же, как бы соперничая с ним, «словно некий смертный бог», творит мир культуры, и в основе его могущества лежит дар «познавать и действовать».

Филолог Лоренцо Валла написал также и ряд философских работ, наи­более известна из них «Об истинном и ложном благе». Он критично относился к схоластике и в духе теории «двух истин» фактически игнорировал теологию. Религия рассматривалась им лишь как область эмоционально-практической жизни человека, не поддающейся никакому разумному объяснению и обоснованию. Выступая с номиналистических позиций, Лоренцо Валла критиковал средневековый реализм. Например, он иронически акцентировал внима­ние на латинских терминах, созданных схоластами для обозначения универсалий («чтойность», «этовость»). В гносеологии Лоренцо Валла являлся сенсуалистом. Для него созерцание и есть процесс познания, который невозможен без наличия и деятельности органов чувств.

Для обоснования полноценности жизни человека мыслитель обратился к этике Эпикура, отстаивая индивидуалистическое положение о том, что добродетельным является все то, что соответствует закону природы «сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что ка­жется вредным». При этом Валла абсолютизировал эгоизм человека, утверждая, что следует думать прежде всего только о себе, а обо всех остальных (родных и близких, а тем более об общественных интересах и родине) — во вторую очередь. Добродетель, по мысли Л.Валлы, есть не что иное, как полезность для людей тех или иных деяний. Подрывало средневековые устои и филологическое сочинение Валлы «Рассуждение о подлинности так называемой дар­ственной грамоты Константина», в котором он убедительно доказывал, что этот документ, датируемый церковью началом IV века нашей эры и дающий римским папам право претен­довать на светскую власть во всей католической Европе, был сфабрикован на много столе­тий позже.

Философия итальянского Ренессанса XV — XVI веков развивалась прежде всего в рам­ках двух направлений — платонизма и аристотелизма, представители которых находили ис­точник авторитетных идей в творчестве соответственно Платона и Аристотеля. Учитывая, что в глазах ренессансных мыслителей Аристотель был скомпрометирован тем, что являлся авторитетом у схоластов, гуманизм итальянского Возрождения в большей степени ориенти­ровался на идеи Платона.

Выходец из Византии Георгиос Гемистос считал, что мир зависит от Бога, однако не был сотворен им во времени, ибо существует вечно. Не только Вселенная, но и сам Бог подчиняются пронизывающей все сущее необходимости. Поэтому мир гармо­ничен, и человек может служить наиболее ярким отражением совершенства бытия, конечно, если он подчинит свою деятельность нравственному и интеллектуальному развитию. Пребы­вание и деятельность Георгиоса Гемистоса в Италии, в частности его лекции о философии Платона (а в знак уважения к нему лектор даже взял псевдоним Плетон), способствовали уг­лублению интереса к ней среди гуманистов.

Развитие платонизма связано также с именем Марсилио Фичино, возгла­вившего учрежденную во Флоренции по образу платоновской Академию. В трактате «Платоновская теология о бессмертии души» он отстаивал пантеистические взгляды. Бог — повсюду во Вселенной, он представляет собой бестелесное абсолютное первоединство и пер­вопричину иерархически построенного мира. Философию Марсилио Фичино рассматривал не как служанку, а как «сестру» теологии: философия совершенствует теологию, она является «ученой религией». По мнению Фичино, все религиозные и философские учения — это лишь проявления универсальной (общей) религии, вытекающей из имеющейся у всех людей врож­денной идеи Бога как единого и совершенного бытия. К этой религии и должно прийти че­ловечество, преодолев бессмысленные теологические споры.

Гуманизм мыслителя хорошо заметен и в его учении о человеке, который рассматрива­ется как вершина в иерархии мира. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего соци­альным миром (семьей, государством, народами), Марсилио Фичино считал его способным к господству и над природным миром. Поэтому перед индивидом ставилась задача — совер­шенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему сущему, то есть Богу. Важнейшим качеством человека является стремление к свободе и счастью. Так же, как и Платон, Марси­лио Фичино рекомендовал законодателям и правителям прежде всего хорошо знать филосо­фию, чтобы быть мудрыми в решении политических вопросов.

Еще одним виднейшим представителем итальянского платонизма был граф Пико делла Мирандола, в творчестве которого антропоцентризм выражен весьма ярко. Взгляды Мирандолы пантеистичны. Бог, согласно его учению, «интегрирует мир из хаоса» и является завершающей сущностью Вселенной. В речи «О достоинстве человека» Пико делла Мирандола в гуманистическом духе переосмыслил библейскую историю творения людей. По его мнению, закончив создание мира, Всевышний пожелал, чтобы был кто-то, способный оценить его красоту. Поэтому и было решено сотворить разумное существо. Но все дары Творца были уже распределены, и человеку Бог не мог дать ничего особенного. В результате Господь определил, чтобы разумное существо имело общим с другими все, что было свойст­венно отдельным творениям. Человек создан как особый микрокосмос, проникающий через все три сферы иерархически устроенного мира (ангельскую, небесную, элементарную или материальную), он есть «четвертый мир». Кроме того, Бог поставил человека в самом центре Вселенной, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мирозда­ния. Мыслитель считал, что «человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, яс­ности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и те­кущим временем, ... стоящий немного ниже ангелов».

Настоящим лозунгом гуманизма можно считать следующие слова мятежного графа (а он преследовался инквизицией): «на земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум и душа». Высоты человеческого духа опре­делены свободой воли и правом выбора людьми самых различных путей. Хотя Бог и зало­жил в индивида огромное количество разных возможностей, именно сам субъект может определить свой образ по свободному выбору: ему по силам как опуститься до животного состояния, так и подняться до ангельского совершенства. Пико делла Мирандола крити­ковал фатализм и поэтому отверг астрологию как лженауку. Он считал, что судьбу чело­века определяет вовсе не положение звезд и планет, а его собственная свободная активная деятельность. По его мнению, необходимо не верить в чудеса, а углубляться в природу ре­альных вещей и выявлять их действительные причины.

С течением времени итальянские гуманисты стали осознавать несправедливость одно­сторонней критики Аристотеля и обратились к его творчеству. Одним из наиболее известных представителей аристотелизма являлся Пъетро Помпонацци. В своем тракта­те «О бессмертии души» он поддержал теорию «двух истин». Религиозная истина, изложен­ная в виде притч и служащая образцом морального поведения для людей, противопоставля­лась им истине философской, основанной на разуме и направленной на естественное объяс­нение мира. Поэтому религию следует сохранить лишь для воспитания народа. Кроме того, Помпонацци развивал материалистическую концепцию человеческого разума и души. Он показывал, что бессмертие души нельзя рационально обосновать, в это можно лишь верить.

Отвергая обвинения в том, что отрицание бессмертия души ведет к падению моральных устоев, Пьетро Помпонацци подчеркивал, что большинство людей, верящих в посмертное существование своих душ, «если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем эти веч­ные блага... Считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основам добродетели». Бессмысленно рассчитывать на награду в загробной жизни, а поэтому нужно с полным осознанием необходимости этого сделать максимально насыщенным и полезным именно земное бытие человека.

Трактат Пьетро Помпонацци вызвал бурю негодования среди церковников, и это про­изведение было публично сожжено. Последующие работы были изданы лишь после смерти мыслителя. В них Помпонацци обращался прежде всего к онтологическим проблемам. Он призывал отказаться от поисков любых сверхъестественных причин для всего происходяще­го во Вселенной, так как любое «чудо» может быть объяснено, опираясь только на явления природы, хотя зачастую это и очень трудная задача. Философ считал, что случайные собы­тия в конечном итоге восходят к необходимым, и поэтому в мире имеется всеобщая естест­венная необходимость. В этой связи им развивались идеи детерминизма: даже деятельность самого Бога и его провидение подчиняются природной необходимости (фатуму). В результа­те Бог у Пьетро Помпонацци фактически лишился творящих функций, а Вселенная была объявлена существующей вечно. Однако Помпонацци не принял идею развития, а возвра­тился к античным представлениям о круговороте. Если мир подчинен вечному закону дви­жения и в нем все возникает, изменяется и разрушается, то это в конце концов якобы приво­дит к постоянному повторению событий во Вселенной.

Сравнивая платонизм и аристотелизм, следует отметить, что в них было много общего, объединяющего их как философские направления Ренессанса и, прежде всего, — интерес к человеку, критика схоластики и возвышение философии в сравнении с теологией. Вместе с тем, сказались исходные философские позиции тех выдающихся мыслителей античности, на творчество которых ориентировались итальянские гуманисты, в силу чего в платонизме не сколько сильнее проявились идеалистические тенденции, а в аристотелизме — материали­стические.

2.2.5. Становление и развитие натурфилософии Ренессанса.

Начав с рассмотрения проблемы человека, философия Возрождения довольно быстро обратилась и к теме природы. Рост интереса к природе был обусловлен более активным и прагматичным отношением людей к окружающему миру вследствие развития материального производства. В борьбе с теоцентризмом рождалась новая научная картина мира. Основные характерные черты периода столкновения и взаимодействия традиционного религиозного и формирующегося научного мировоззрения нашли отражение в творчестве уроженца Южной Германии (из местечка Куза) Николая Кузанского, ставшего в зрелые годы кардиналом католической церкви. Его творчество представляет собой своеобразный проти­воречивый синтез средневекового теологического подхода к миру и нового ренессансного мышления. Конечно, Николай Кузанский признавал Бога, но обходил стороной проблему рациональных доказательств его бытия. В произведениях философа были заметны сомнения в креационистской версии о сотворении мира из ничего и развивались идеи, имеющие пан­теистическую направленность. Естественно, присущие природе порядок и соразмерность свидетельствуют о творящих возможностях Бога. Однако Всевышний находится не над при­родой, он представляет собой ее разумное основание и фактически с ней совпадает. Кузан­ский писал, что «творец и творение одно и то же» и «бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», «в едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем». В результате в мире есть «удивительное единство вещей» и их «чудодейственная связь, благодаря которым все пребывает во всем».

Философ-кардинал наметил некоторые идеи Нового времени, говоря о принципиальном единстве законов небесного и земного мира, об отсутствии центра Вселенной и движении Земли. Особенно важное значение в этой связи имели диалектические мысли Николая Кузан­ского, хотя и пантеистически оформленные, но направленные по сути дела против теологии. В частности, он отстаивал положения о всеобщей связи явлений и процессов, о единстве про­тивоположностей. Мир мыслился им как совпадение и слияние противоположных начал — темного и светлого, конечного и бесконечного. Впервые со времен античности Кузанский вновь сделал движение предметом философского исследования, считая, что оно «есть распо­ложенный в ряд покой». В мире нет ничего устойчивого и абсолютного, в том числе и по­коя, а исключение составляет только бесконечность. Философом была также высказана до­гадка о развитии как восхождении от низшего к высшему.

Николай Кузанский определял человека как «малый мир» (микрокосмос). Он отражает «большой мир» (природу), который, в свою очередь, является подобием «максимального ми­ра» (Бога). Люди представляют собой единство телесного и духовного, они конечны как земные телесные существа и бесконечны как духовные (божественные). Согласно Кузанскому, человек близок к Богу, он «образ Бога» и его природа лишь ненамного уступает ангелам. В силу этого люди обладают способностью к преобразованию Вселенной: «как Бог есть тво­рец реальных вещей и естественных форм, так и человек — творец логического бытия и ис­кусственных форм». Произведения Николая Кузанского пронизаны верой в безграничные возможности и творческие способности человека, его всестороннюю активность.

Для гносеологии Кузанского весьма показательно его отношение к мнению великих предшественников: «Ничей авторитет мной не руководит, даже если побуждает меня к дви­жению». Как ренессансный мыслитель, он ориентировался на традиции платонизма, хотя его привлекали и идеи пифагореизма. В частности, Николай Кузанский считал, что «первый образ в уме творца есть число». Он также ратовал за разработку точных методов исследо­вания в науке, исходя из того, что истину можно познавать прежде всего с помощью матема­тики. Применительно к познанию Кузанский выдвинул и ряд диалектических идей. Он пола­гал, что постижение людьми мира представляет противоречивый процесс, в котором истина находится рядом с заблуждением. Каждое отдельное правильное суждение есть лишь часть многообразной истины. Человек способен к бесконечному познанию мира, двигаясь от менее полного к более полному знанию.

Процесс познания начинается с восприятия предметов, поскольку «способность ума не может получить осуществления ... без посредствующих чувственных представлений». Далее рассудок оперирует конкретными образами. Возвышающийся же над рассудком разум «не погружен во временное и вещное, он абсолютно свободен от них» и «постигает только все­общее, нетленное и постоянное». Тем не менее, и разум подчинен закону противоположно­стей, поэтому для него справедливы либо «да», либо «нет». В результате при помощи разума возможно познание лишь конечных вещей. Бог же, как бесконечное, несоразмерен с миром конечных вещей, и в нем сливаются все противоположности. Следовательно, философия не может выяснить его сущность. Вместе с тем, вера не должна быть слепой: «вера руководит разумом, разум распространяет веру». Творчество Николая Кузанского оказало заметное влияние на формирование натурфилософии Возрождения.

К середине XVI века для итальянских гуманистов окончательно стала ясной бесперспек­тивность применения умозрительных схоластических методов для познания Вселенной и сре­ди них усилился интерес к конкретному и достоверному исследованию мира. На развитие философии природы повлияли также успехи естествознания того времени.

Одним из основоположников науки Нового времени стал Леонардо да Винчи. Он занимался проблемами математики и физики, механики и химии, астрономии и био­логии, географии и метеорологии, техники и геологии, был талантливым инженером. Лео­нардо да Винчи критиковал «софистические науки», опирающиеся на пустые, оторванные от жизни рассуждения. В этой связи он пришел к выводу о решающем значении опыта в науч­ном познании. Именно опыт является «истинным учителем», и он «никогда не ошибается, ошибаются только ваши суждения, ожидая от него такого действия, которое не является следствием ваших экспериментов». По мнению Леонардо да Винчи, всякая мудрость - «дочь опыта». На основе опытных данных разворачивается деятельность разума, при этом должны применяться прежде всего математические методы, ибо математика — «основа на­ук» и благодаря ей постигается количественная сторона мира (размеры, расстояние, вес).

Мыслитель отверг телеологическое объяснение природы, согласно которому у всякого действия имеется некая высшая цель. Вместо этого Леонардо да Винчи одним из первых сформулировал принцип детерминизма, признав объективность и естественность закономер­ных взаимосвязей и причинных обусловленностей всех явлений мира. Важное место в твор­честве Леонардо да Винчи занимала проблема соотношения и взаимосвязи философии, нау­ки и искусства. По его мнению, человек в своей деятельности не просто подражает Богу (как у Николая Кузанского), а благодаря искусству сам творит новую природу или мир культуры. Искусство выступает как форма познания качественной стороны явлений и процессов Все­ленной, постижения с помощью художественного образа предметов в целом. Особую роль в исследовании природы Леонардо да Винчи отводил живописи, которая сама «является фило­софией», «вся она состоит из тончайших умозрений».¹⁸ Творчество великого итальянского мыслителя стало символом взаимопроникновения ренессансной науки, искусства и филосо­фии.

Большой вклад в становление европейской науки внес Николай Коперник, разработавший гелиоцентрическую систему. Согласно учениям Аристотеля и Птолемея считалось, что Солнце и другие планеты вращаются вокруг центра конечного мира — не­подвижной Земли (геоцентризм). Николай Коперник доказал, что Земля не является непод­вижным центром Космоса, а представляет собой обычную планету, вращающуюся вокруг своей оси и Солнца как центра мира. По его мнению, все планеты движутся равномерно. Вселенная представлялась Копернику в виде очень сложной машины, созданной «лучшим и любящим порядок зодчим» (Богом). Принципы действия этой машины можно открыть, изу­чая законы движения ее частей, что и делает такая наука, как механика.

Значительную роль в разработке механистического мировоззрения сыграл и Иоганн Ке­плер. Он считал, что Вселенная напоминает огромный часовой механизм и сотворена Богом в соответствии с числовыми закономерностями, проявляющимися в весе, расстоянии, мере и скорости. Кеплер ввел понятие гравитации как притягательной силы ме­жду планетами и Солнцем, благодаря которой небесные тела движутся по определенным за­конам, однако не равномерно и по кругу, а по эллипсу. Основные принципы механистиче­ского истолкования природы сформулировал Галилео Галилей. Он доказы­вал, что законы механики определяют движение земных и небесных масс, имеют принуди­тельную силу и для всех людей. Роль Бога заключается в том, что сотворив мир и установив законы природы, он уже больше не вмешивается в естественное течение событий. Такой под­ход в философии называется деизмом (от латинского «деус» — Бог). Галилей с помощью ас­трономических наблюдений в созданный телескоп наглядно подтвердил гелиоцентрическую систему Коперника.

Основоположником натурфилософии Ренессанса считается Бернардино Телезио. По его мнению, философия должна освободиться от теологии и исследовать при­роду, а не Бога. Тем не менее, Бог признается творцом природы. Вначале он создает материю и два бестелесных начала — тепло и холод, а затем уже не вмешивается в происходящие во Вселенной по ее собственным законам процессы. В учении Телезио содержатся элементы стихийной диалектики. Заполняющая всякое пространство пассивная материя приводится в движение внутренне присущими ей и борющимися между собой, а также стремящимися к са­мосохранению и преобладанию друг над другом противоположностями — теплом и холодом. В столкновении этих двух начал и состоит содержание космического процесса.

Бернардино Телезио считал, что в познании нельзя уповать на авторитеты и попытался сформулировать принципы научной методологии, базирующиеся на сенсуализме. Согласно им, постижение окружающего мира начинается с восприятия. Мышление же значительно менее совершенно, чем чувство, составляющее основу познания, поэтому чувственный опыт и является критерием истинности знания. Однако Телезио не пошел дальше — он не увидел, что данные опыта необходимо математически обработать.

По мнению итальянского мыслителя, человек состоит из тела (особого вида материи) и неразрывно связанной с ним души. Вместе с тем, по убеждению Телезио, душа имеет божественное происхождение и бессмертна, на что указывает то обстоятельство, что человек способен духовно совершенствоваться и нравственно себя вести. В центре этики философа находились индивид и его интересы, а главным содержанием социальных отношений считалось стремление человека к самосохранению. Поэтому общество рассматривалось всего лишь как средство, необходимое для защиты индивида от грозящих ему опасностей (природных бедствий, а также угроз друг другу). Правда, Телезио пришел к выводу, что человек все-таки способен по моральным соображениям отказаться от достижения собственных целей и даже пожертвовать жизнью.

К вершинам философской мысли эпохи Возрождения принадлежит пантеистическая натурфилософия Джордано Бруно. Он использовал материалистические идеи Демокрита и Эпикура, что заметно в его учении об абсолютном пределе делимости сущего, по сути дела атоме. По его мнению, первоосновой мира является материя, которая служит неразвернутой причиной всего существующего. Джордано Бруно стремился объяснить мир без привлечения каких-либо посторонних ему сверхъестественных сил и без внешнего первотолчка. С этой целью он провозглашал бесконечность, несотворимость и неуничтожимость Вселенной. Все в природе взаимопревращается, возникает и уничтожается, и одна она остается вечной. В мире нет центра и границ, поскольку понятия «верх» и «низ», «справа» и «слева» применимы только к отдельным, ограниченным и временным системам, но не к вечному и беспредельному Космосу. Изменяются лишь отдельные части мира, но в целом он покоится, ибо нет ничего иного, по отношению к чему он мог бы двигаться. Таким образом, по мысли Джордано Бруно, «целое, если оно бесконечное и неподвижное, не нуждается в том, чтобы для него искали источники движения».

Д.Бруно выдвинул идеи единства мира, всеобщей связи явлений и процессов во Вселенной, в том числе космоса и человека (как микрокосмоса, по-гречески «малого мира»): «все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах; мы в ней — она в нас». Во всех частях мира действуют одни и те же законы. Для обоснования этих идей было принято положение об удерживающей все существующее в целостности так называемой мировой душе и развивались гилозоистские представления. По мнению Джордано Бруно, во всех вещах присутствует оформляющая их духовная субстанция, природа одушевлена и полна бессознательного творчества, подобием которого является способность человека создавать новое.

Для того, чтобы объединить духовное и материальное, мыслитель все же возвратился к Богу, но он понимался уже не как Творец и Всевышний, а в качестве синонима единства приобретающей самостоятельность природы. Бог у Джордано Бруно — это Мировой Разум, удерживающий природу в состоянии единства и многообразия и гарантирующий исполнение ее законов. Он есть «бесконечное в бесконечном, он находится во всем и повсюду, не вне и над, но в качестве наиприсутствующего», «природа есть Бог в вещах». Мы видим Бога «в бесконечной способности природы все создавать и всем становиться», «в неодолимом и нерушимом законе природы». Бог и природа отождествлялись настолько, что иногда даже говорят о материалистическом пантеизме Бруно.

Джордано Бруно отстаивал гелиоцентрическую систему Коперника. Вместе с тем, он полагал, что Солнце само вращается и является только относительным, а вовсе не абсолютным центром Вселенной, оно всего лишь рядовая звезда. В противовес теологам, утверждавшим, что Бог сотворил один-единственный мир, сконцентрированный вокруг Земли, Бруно считал, что повсюду имеются многообразные, в том числе и населенные разумными существами миры. Земля представляет собой лишь ничтожную пылинку, затерянную в беспредельном космосе.

Джордано Бруно отрицательно относился к схоластике, зачастую даже сатирически изображая богословскую ученость: «священная ослиность, святое отупение. О, глупость пресвятая, блаженное незнание». По его мнению, познание есть бесконечный процесс, потому что и предмет его бесконечен. Оно начинается с восприятий и идет к представлениям, рассудку и разуму. Но чувственное познание само по себе явно недостаточно. Роль разума в постижении человеком мира выше, чем чувств, ибо последние пригодны лишь для того, чтобы «возбуждать разум, они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение... чувства не бывают без некоторой мутной примеси», чувственное ощущение «не видит бесконечности... ибо бесконечное не может быть объектом чувств». Недаром, Д. Бруно весьма высоко ценил математику, но интерес к экспериментам у него от­сутствовал.

Веру и разум мыслитель полностью разделял, не допуская никакого вмешательства в ис­тины философии и науки со стороны религии. По его мнению, с развитием в будущем обра­зования народа, место религии откровения должна занять «религия разума». Догматическая же вера требуется лишь для наставления «грубых народов», которые «должны быть управ­ляемы». Д.Бруно провел восемь лет в тюрьме и, так и не отказавшись от своих взглядов, был сожжен по приговору инквизиции. Он стал символом бескомпромиссной борьбы нового на­учного мировоззрения со средневековыми предрассудками. Тесно связанная с развивающей­ся наукой натурфилософия эпохи Возрождении в целом имела большое значение. В ее рамках на базе формирующейся научной картины мира протекала постепенная замена теоцентризма пантеизмом. Новые методологические подходы Ренессанса подготовили становление рацио­нальной философии XVII-XVIIIbb.

2.2.6. Общество и человек в философских учениях позднего Возрождения.

Вместе с поворотом Ренессанса к человеку наблюдалось повышение интереса и к соци­альным проблемам, стремление объяснить существование и развитие общества исходя из ес­тественных причин, а не промысла Бога. Выразителем этой тенденции стал Никколо Макиа­вели - политический деятель Флоренции и идеолог цен­трализованного государства. Социальная философия Макиавелли индивидуалистична. В качестве центрального он ввел понятие «человеческая природа». Главной чертой природы людей является эгоизм, ведь любого человека в конечном итоге волнуют прежде всего собственные интересы (стремление к удовольствиям, власти, славе). Важней­шим же стимулом его деятельности служит желание получить и сохранить собственность, что в наибольшей мере обеспечивает удовлетворение всех других интересов: «люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества». Поскольку людьми руководит неискоренимый эгоизм, то они «неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, их отпугива­ет опасность, влечет нажива». Таким образом, чтобы ввести человека в определенные рамки поведения, необходимо подчинить его действия каким-то правилам, и это может обеспечить лишь жесткая государственная власть.

Макиавелли отделял политику от теологии и считал, что государство является не ре­зультатом промысла Бога, а делом человеческих рук. Политика выступает как воплощение свободы человеческой воли в рамках проявляющейся в мире необходимости («фортуны»). Однако необходимость не фатальна, это не предопределение по Аврелию Августину. Необ­ходимость никогда не достигает степени, полностью подавляющей волю человека: «фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной, или около то­го, она предоставляет нам самим». Поэтому люди могут использовать фортуну и достичь успеха, если, конечно, правильно поймут, куда движется ее колесо, и будут действовать ак­тивно. Таким образом, Макиавелли отверг средневековую покорность человека судьбе. Вме­сте с тем, в концепции фортуны он приблизился к пониманию объективной исторической за­кономерности. По его мнению, свобода воли вовсе не есть произвол, так как благополучны лишь те люди, «чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благопо­лучие те, чей образ действий не отвечает своему времени». В наибольшей степени смогли вы­разить дух своего времени и достичь успеха известные исторические личности.

Мотивы политической деятельности определяют реальные противоречивые интересы индивидов — их корысть и зависть, жажда славы и удовольствий и т.п. Поэтому главным приоритетом в политике Макиавелли считал общее благо, то есть интересы государства. Ис­ходя из этого приоритета правитель не должен быть связан в укреплении своей власти мо­ральными, религиозными или правовыми нормами, если нужно, то он может быть жестоким и хитрым, коварным и вероломным, грешным и беспощадным. Мудрый государь гибок и со­четает в себе качества изворотливой лисы и прямолинейного льва. Однако жестокость нико­гда не должна быть самоцелью, и правителю следует применять насилие лишь для исправле­ния, а не для бессмысленного разрушения и уничтожения. Тем более, Макиавелли вовсе не отрицал необходимости соблюдения социальных норм всеми другими людьми.

В эпоху Возрождения появилась теория естественного права. В средние века полагали, что право есть проявление божьего суда, многие же мыслители античности рассматривали право как продукт договора людей (который, естественно, мог быть произвольно изменен). Голландский мыслитель Гуго Гроций обосновал идею, согласно которой имеются как божественное, так и человеческое право. В свою очередь, в последнем выделя­ются гражданское и естественное право. Если гражданское право действительно зависит от договоренности людей и определяется историческими условиями жизни данного государст­ва, то естественное право проистекает из самой природы человека как общественного суще­ства, его потребности к объединению и совместным действиям для обеспечения собственных интересов. Естественное право изучает философия, и в ее лице разум должен помогать ре­шать социально-правовые конфликты.

В произведениях ряда мыслителей проявилось недовольство некоторых социальных слоев нарождающимися буржуазными отношениями, становление которых сопровожда­лось кризисом привычного уклада жизни, зачастую хищническим первоначальным накоп­лением капитала с одновременным ростом нищеты. Антииндивидуалистическая трактовка человека и общества характерна для творчества английского гуманиста Томаса Мора. В своем главном труде «Утопия» (дословно по-гречески «место, которого нет») после анализа современных ему социальных условий Томас Мор пришел к выводу о необходимости некоего идеального общественного устройства. По мысли гуманиста, все существующие государства не представляют собой «ничего, кроме некоего заговора бога­тых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах». Значительное влияние на творчество Томаса Мэра оказали теория идеального государства Платона и идеалы раннехристианского всечеловеческого равенства. В «Утопии» мыслитель нарисовал картину не существующего, но, по его мнению, в принципе возможного общества. Утопи­ческие порядки могут быть установлены при помощи образованного и мудрого властителя. Роль правителя в будущем государстве вообще очень велика, от него «как из какого-нибудь неиссякаемого источника, распространяется на весь народ все доброе и злое».

Томас Мор декларировал равенство утопийцев. Оно заключается прежде всего в их одинаковом вкладе в совместный труд. Однако поскольку необходима определенная орга­низация общества, то в Утопии существует централизованное руководство, и должностные лица избираются всеобщим тайным голосованием, правда, только лишь из небольшой ка­тегории одаренных и посвятивших себя умственному труду людей. Все остальные обязаны заниматься специализированным ремесленным и сельскохозяйственным трудом. Примеча­тельно, что утопийцы обязаны не менее двух лет отработать в деревне. Понимая неспра­ведливость все-таки имеющегося уже в силу разделения труда неравенства, Томас Мор предлагал устранить этот недостаток с помощью частой перемены утопийцами видов дея­тельности. Кроме того, в принципе каждый житель благословенного острова может дос­тичь «духовной свободы и просвещения». С этой целью в предрассветные (!) часы до нача­ла работы для всех желающих устраиваются специальные чтения. Однако естественные науки жители Утопии знают плохо. Декларируется высокая производительность труда, хо­тя о его механизации или хотя бы разделении на мануфактурах речи не ведется. Поэтому непонятно, как островитяне могут работать всего лишь шесть часов — по меркам XVI века это смехотворно мало. По-видимому, исправляют положение предназначенные для особо тяжелого и непривлекательного труда рабы, в которых обращают опасных преступников.

По мнению Т.Мора, частная собственность ведет к безудержному эгоизму, она — ис­точник социального неравенства и всякой несправедливости. Поэтому в Утопии ее нет, и «все принадлежит всем», а не отдельному индивиду — «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты». На острове даже культивируется отвращение к золоту, здесь нет денег и торговли. Томас Мор считал, что справедливым является равное распределение общест­венного богатства, независимо от производительности труда. У утопийцев общие столовые, одинаковая для всех одежда и пища. Главной ценностью для них является человек и его нравственное и физическое развитие, а не деньги или материальные блага. Жители Утопии ценят мир и воюют только лишь вынужденно. На острове имеется своеобразная универсаль­ная религия, исходящая из веры в единое всемогущее существо. Правда, утопийцы вправе придерживаться и других религиозных воззрений. Т.Мор полагал, что подобное устройство общества приведет к всестороннему развитию личности, однако на деле человек в Утопии отрицается как индивидуальность, культивируются аскетизм, несвобода и всеобщее равенст­во в бедности.

Итальянский мыслитель Томмазо Кампанелла также являлся противни­ком индивидуализма и называл макиавеллизм чумой своего времени. Он довольно верно за­мечал, что политики не верят в Библию или Коран, не считаются с па­пой, потому что подчиняют всю свою жизнь лишь собственной выгоде. Т.Кампанелла изло­жил собственную концепцию идеального государства, названного городом Солнца и «представляющего собой результат деятельности человеческого разума». Мыслитель исхо­дил из того, что «в первую очередь надо заботиться о жизни целого, а затем уже его частей», а «себялюбье — корень главных зол».

Важнейшим аргументом Кампанеллы является идея о необходимости установления в соответствии с идеалами раннего христианства царства божия на земле. Поэтому в городе Солнца люди живут общиной, здесь нет частной собственности и «все является общим». Труд граждан идеального города (соляриев) хорошо организован, среди них нет ни богатых, ни бедных, а потребности всех достаточно скромные, и не люди «служат вещам, а вещи слу­жат им». В результате нет тяжелых и обременительных видов труда, отсутствуют рабы, а солярии занимаются ремеслами и сельским хозяйством всего четыре часа в день. В свободное время люди в целях развития изучают естественные науки, что позволило также сделать мно­го облегчающих труд изобретений, например, двигающиеся без лошадей повозки и плыву­щие без парусов и весел суда. Однако для того, чтобы достигнуть подобной организации общества и поддерживать ее в устойчивости, Кампанелла предлагал установить весьма жест­кое управление.

Город Солнца представляет собой идеализированную теократическую систему, где сли­ты воедино светская и церковная власть. Здесь имеются выбираемые в соответствии с крите­риями образованности и мудрости высшие руководители, выполняющие также роль священ­ников. Существует рационализированная религия и культ Солнца. Законодательство и мо­раль сводятся к библейскому правилу: «чего не хотите самим себе, не делайте этого другим, и что вы хотите, чтобы люди делали вам, делайте и вы им». Государство в лице высших руко­водителей имеет тотальный контроль над состоянием общества, в том числе над умами лю­дей и их личной жизнью, которой фактически нет. У соляриев отсутствует семья, а воспроиз­водство населения находится под контролем особых чиновников.

Утопический социализм Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы стал своеобразной ду­ховной реакцией на острые социальные проблемы и конфликты формирующегося буржуаз­ного общества. Несмотря на наличие многих весьма спорных, наивных и опровергнутых ис­торией идей, в нем воплотилось законное стремление человека к разумному устройству об­щественной жизни, справедливости и счастью.

В конце эпохи Возрождения (XVI век) идеалы гуманизма получили заметное распро­странение в передовых странах Европы. К наиболее известным представителям неитальян­ского («заальпийского») гуманизма принадлежит Эразм Роттердамский. Эразм призывал к возрождению идей и идеалов перво­начального христианства. Главным в христианстве он считал моральное содержание и имен­но к его выявлению призывал максимально стремиться. Нидерландский философ порвал с традициями средневекового аскетизма, утверждая, что смысл бытия человека состоит в ра­зумном использовании жизненных благ. По его мнению, в этом отношении христианство должно учиться у античности. Греческая и римская культура рассматривались им как равные в правах с христианской. Вместе с тем, по его убеждению, вера христианина должна укреп­ляться в борьбе с телесными соблазнами и сочетаться с твердыми житейскими правилами. Нужно придерживаться фундаментального этического принципа древних — «ничего сверх меры».

Философии Эразм предлагал сойти «с неба на землю» и заниматься основными вопро­сами естественной жизни человека. Схоласты же совершенно оторваны от реальных про­блем, они «мастерят по своему усмотрению новые сферы небесные» и «описывают преиспод­нюю с такими подробностями, словно много лет были гражданами этой республики». Фи­лософ в сатирической форме выступил против «схоластической дребедени», критикуя псев­доученость в своем знаменитом произведении «Похвала Глупости». Восхваляющая саму себя госпожа Глупость замечает, что средневековые философы-схоласты «ничего в действитель­ности не зная, воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать», «легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов, альбертистов, оккамистов, скотистов...» (имеются ввиду последователи Фомы Аквинского, Альберта Великого, Уильяма Оккама, Иоанна Дунса Скота). Сарказмом пронизана и сле­дующая рекомендация, вложенная автором в уста Глупости: «весьма умно поступили бы христиане, если бы вместо мощных когорт, которые уже давно с переменным успехом ведут войну с турками и сарацинами, они послали в бой крикливых скотистов, упорных окками­стов, непобедимых альбертистов и всю прочую схоластическую рать: мы бы узрели тогда самую изысканную в истории битву и победу, никогда доселе не виданную».

В работе «Жалоба Мира» Эразм Роттердамский решительно осуждал войны, которые обычно ведутся всякого рода подонками общества и рождены безумием людей. Гуманист не раз подчеркивал, что война может быть привлекательной лишь для тех, кто ее не изведал. В трактате «О свободе воли» Эразм доказывал, что божественное провидение вовсе не отменя­ет свободы человеческой воли, ибо без этого теряют смысл понятия греха, наказания, добро­детели. Начало и конец жизни находятся в руках Бога, но ее протекание невозможно без сво­бодно-волевых действий людей. Человек должен постоянно обуздывать свою волю силою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость. Мыслитель полагал, что все люди от природы примерно равны, и в связи с этим большее значение имеет не врожденная одаренность, а образование и воспитание. Истинная знатность заключается не в благород­ном происхождении, а в активности и непрерывной борьбе за свое нравственное совершенст­вование.

Одним из духовных наследников Эразма Роттердамского был французский гуманист Мишель де Монтень. Его произведение «Опыты» посвящено проблеме человека. В процессе работы Монтень использовал самонаблюдение и факты из современной ему жизни, а также идеи античных мудрецов, прежде всего стоиков и скепти­ков, Лукреция Кара и Эпикура. Вместе с тем, он довольно равнодушно относился и к Плато­ну, и к «богу схоластической науки» Аристотелю. Через весь его труд красной нитью прохо­дит идея независимости и самостоятельности человеческой личности. Поскольку каждый че­ловек отличается от всех остальных, то основой этики, по мнению Монтеня, должен стать индивидуализм.

Французский философ-гуманист отмечал, что хотя религия и утверждает бессмертие души, природа и разум с этим не соглашаются. Смерть есть такой же элемент вселенского порядка, как и жизнь, которую по этой причине необходимо особенно ценить. Следователь­но, люди должны жить согласно законам матери-природы и отвергнуть аскетизм. Согласно М.Монтеню, основным двигателем человеческих поступков является стремление к счастью и удовольствиям. Поэтому вслед за Эпикуром он прославлял земные радости. Вместе с тем, индивид должен подчинить свои действия разуму и не предаваться крайностям, помня, что наше существование невозможно и без страданий, которые оттеняют удовольствия и застав­ляют сильнее ценить их. Мишель Монтень критиковал суетность людей и их увлечение дела­ми, не приносящими на самом деле никакой пользы для человека. В этой связи мыслитель выдвинул и отстаивал идеал умеренной добродетельной жизни.

Большое внимание Мишель Монтень уделял критике схоластического догматизма. Тео­логия не является наукой и поэтому лишь закабаляет разум, уводит его с верного пути по­знания. Вместе с тем, Монтень все-таки признавал помимо разума существование также и сферы религиозной веры, не отрицал бытие Бога. По его мнению, разум бессилен в объясне­нии сверхъестественного и должен применяться лишь в земных делах. Поскольку сущность Бога непознаваема, то ни одна из религий не имеет преимуществ перед истиной. Выступая в этой связи против религиозного фанатизма, гуманист иронически замечал, что «заживо поджарить человека из-за своих домыслов — значит придавать им слишком большую це­ну».

Согласно Монтеню, определенное объяснение Бога все-таки возможно. В своем толко­вании Всевышнего мыслитель развивал античный тезис, согласно которому представление о Боге создается людьми по своему образу и подобию. Поэтому французский философ старал­ся освободить характеристику всемогущего существа от любых человеческих признаков. В результате Бог фактически отождествлялся им с природой. По его убеждению, все сущее подчиняется скорее не божественному руководству, а определенному Вселенскому порядку (по сути дела законам природы). В этой связи вполне естественно отрицание Монтенем лю­бых чудес, ибо за их признанием всегда скрывается незнание конкретных причин, порож­дающих то или иное событие.

В теории познания Мишель Монтень находился под заметным влиянием древнегрече­ского скептицизма. Воспроизводя аргументы античных авторов, он сделал своим девизом вопрос «А что я знаю?». Однако скептицизм Монтеня имел особый характер и не предпола­гал отказа от познания. Скептицизм рассматривался французским мыслителем как метод по­стижения истины, опирающийся на сомневающийся разум. Поэтому изучение любого вопро­са необходимо начинать с размышления об истинности имеющихся догм и положений, ведь «только глупцы могут быть непоколебимы в своей уверенности» и «кто рабски следует за другим, тот ничему не следует». Познание человека — это процесс, постоянно протекаю­щий между знанием и незнанием: «если хочешь излечиться от невежества, надо в нем при­знаться. ... В начале всякой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом — незнание».

В деле постижения мира важны прежде всего чувства, поскольку «знание начинается с них и ими же завершается». Однако М.Монтень подчеркивал недостаточную достоверность человеческого чувственного восприятия. Поэтому за чувствами всегда следует разум, обла­дающий способностью рассуждать. Возможность сопоставлять наши идеи с чувственно вос­принимаемой действительностью, то есть суждение — это главное интеллектуальное качест­во, которое необходимо развивать в человеке. По мнению Монтеня, ни авторитет, ни дав­ность воззрения, ни его распространенность не могут выступать в качестве решающего кри­терия истинности наших знаний. Прийти к выводу о правильности тех или иных положений и достигнуть личной убежденности каждый человек может на основе собственного чувствен­ного опыта, необходимо дополненного рассуждениями разума, который выше любого авто­ритета, обычая или «непреложной» истины.

Творчество Эразма Роттердамского и Мишеля Монтеня показывает, что заальпийский гуманизм не просто воспринял, но и в определенной мере развил передовые идеи Ренессанса. Была продолжена разработка антропоцентризма и обоснованы оригинальные подходы в других областях философского исследования (прежде всего, в гносеологии и этике), усилена критика схоластики.

* * *

Эпоха Ренессанса представляет собой весьма важный и содержательный этап в развитии философской мысли. В это время происходило постепенное развитие свободомыслия и ос­лабление зависимости философии от религии. Теология еще играла значительную роль, од­нако философия приобретала все более светский характер, и в ней протекал процесс перехо­да от теоцентризма к рационализму. Философы при ответе на мировоззренческие вопросы признавали важную роль Бога, однако его понимание существенно изменилось. На смену теоцентризму пришел пантеизм как форма компромисса между религией и естественно­научным подходом к миру. Вместе с тем, в рамках пантеизма проявились даже материали­стические тенденции. Все большее внимание уделялось исследованию природы. Усилилась взаимосвязь философии с науками, прежде всего гуманитарными. Следует отметить, что Возрождение представляет собой такой этап в развитии философии, когда она довольно ак­тивно взаимодействовала и с искусством. Повысился интерес к теории познания, в которой все больше утверждалась теория двух независимых истин — философской и религиозной. Предпринимались попытки объяснить общество не как продукт божественной воли, а как результат деятельности людей, рисовались картины его разумного устройства.

Особенно значительные изменения произошли в объяснении человека, который был вы­двинут на первый план и сделался предметом самого пристального внимания. Хотя Бог и ос­тался началом всех вещей, но именно человек стал рассматриваться как центр мира. Он уже не должен был надеяться на Всевышнего, ему следовало самому выбирать свою судьбу, быть свободным и неограниченным в замыслах, самоутверждаться и проявлять свой талант, само­стоятельно решать, что истинно, а что нет. Если раньше по отношению к окружающей дей­ствительности преобладало созерцательное отношение, то теперь деятельный и активный, выступающий в этом аспекте как сотрудник Бога-творца человек не только формирует себя как личность, но и преобразует природу, господином над которой он является. Благодаря человеку природное бытие становится миром культуры. Наконец, перестало восприниматься как «оковы души» тело человека, была реабилитирована его земная жизнь. Значение фило­софии эпохи Возрождения состоит в том, что она создала основу для развития философской мысли Нового времени.