Сен-симонизм, как учение антиреволюционное, мог еще обращаться к христианскому идеалу за основным принципом любви, но и ему пришлось из этой отвлеченной формулы строить новую религию, новый идеал для того, чтобы получить свои социалистические выводы. Наши богочеловеки поступили совершенно последовательно, когда они, положив в основание своего новохристианского учения любовь к людям вообще, тем самым отказались от революционной деятельности: все элементы христианского идеала, так, как он выработан историей, антиреволюционны. Но мысль Вейтлинга, которую думают восстановить иные современные революционеры, о революционной пропаганде на христианской почве совершенно противуречит всем историческим ассоциациям христианства. Это была бы не социалистическая деятельность при помощи христианского идеала, но опять-таки проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно надерганных из древней христианской литературы и никогда не игравших видной роли в историческом развитии христианства. Но если дело идет о новой религии, то трудность ее установления нисколько не уменьшится от того, что в нее войдут несколько незамеченных прежде текстов Евангелия; не проще ли, не своевременнее ли обратиться в подобном случае прямо к проповеди рационализма?
Место не позволяет мне развить предыдущее с большею подробностью, как это было бы желательно, и потому, ограничиваясь сказанным, резюмирую.
Приверженец рабочего социализма не может искренне смотреть на христианский идеал как на совпадающий с личным и общественным идеалом рабочего социализма.
Он знает, что в текстах Евангелия, в словах, вложенных в уста Иисуса, можно найти и свидетельства в пользу коммунизма, и свидетельства в пользу полноправного, произвольного распоряжения личною собственностью (см. особенно притчу о работниках в винограднике у Матф., XX, 1--16). Он знает, что на один текст, где можно с натяжкой истолковать "царство божие" как земное блаженство, можно привести десять текстов, где это сделать невозможно.
Он знает, что тексты, цитируемые Вейтлингом и некоторыми другими в революционном смысле, совершенно исчезают пред множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т. п., и знает, что христиане не участвовали в революционном движении евреев, движении, современном древнейшим произведениям христианской литературы; что весь первый период христианства, до начала IV века, не представляет ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, что ни в каких влиятельных христианских общинах первого времени упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. На всех этих основаниях рассуждающий социалист нашего времени не может искренне считать первобытное христианство ни движением решительно коммунистическим, ни движением сколько-нибудь революционным.
Он не может искренне считать аскетический христианский идеал источником нового социалистического идеала, потому что первый заключает учение чисто эгоистического стремления к личному загробному блаженству и отрицание всякой общественной солидарности.
Он не может искренне считать идеал христианской любви источником нового социально-революционного идеала, потому что первый заключает в себе учение смирения и терпения, учение презрения к земным благам, в виду благ небесных, учение, отрицающее всякий насильственный революционный порыв.
Он не может искренне отожествить христианство в его идеальных формах с основами рабочего социализма, потому что христианство во всех господствующих формах проповедует не общее пользование богатствами, но отрицание богатств, не коллективный труд, а созерцательность, не солидарность трудящихся для всеобщего реального развития, а взаимное поучение о презрении всякого реального развития, не демократическое общежитие, а, в одном случае, грубый мистический эгоизм, в другом -- общежитие личностей, равнодушных ко всяким политическим и общественным формам, приготовляющихся не к жизни, а к смерти.
Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего. Социалист-революционер, в противность мнению Кабэ и Вейтлинга, не может искренне считать себя христианином в каком бы то ни было смысле.
Остаются вопросы: может ли он, не веря ни в сближение исторических форм христианства с задачами рабочего социализма, ни в аналогию которого-либо христианского идеала с идеалом социалистическим, употребить христианские верования масс как орудия для своих социально-революционных целей? или не может ли он, пользуясь всеми наличными народными и общественными верованиями: Евангелием и верой в домовых, учением хлыстов и спиритизмом129, создать новую религию, способную направить массы на путь социальной революции с большею силою, чем могла бы это сделать рационалистическая проповедь социализма?
К этим вопросам я вернусь при первой возможности130.
ТЕОРЕТИКИ СОРОКОВЫХ ГОДОВ В НАУКЕ О ВЕРОВАНИЯХ131
Верования играли всегда такую значительную роль в жизни человеческих обществ и в человеческой истории, что должны были неизбежно обратить на себя внимание исследователей, как только люди получили возможность что-либо исследовать. Древнейшая поэзия создала лирические формулы для выражения верований; древнейшая эпика была эпика мифов; древнейшие предания заключали в себе весьма незначительный элемент реальных фактов, перемешанный с массою рассказов, принятых на веру; древнейшее философское мышление лишь постепенно выработалось из мышления религиозного.
Но научная разработка верований должна была неизбежно явиться весьма поздно, так как самая постановка научным образом вопросов в этой области требовала весьма значительной подготовки в других областях мысли. Поэтому "наука о верованиях" или "наука религий" поставлена на очередь лишь в самый последний период развития человеческой мысли; да и теперь, когда задача ее поставлена, в ней открываются все новые отрасли, приходится перерешать и углублять решения, которые еще недавно казались удовлетворительными, и трудно сказать, скоро ли установится самая система вопросов, которые, в своей группировке, составляют эту недавнюю отрасль завоеваний человеческого ума.
Само собою разумеется, что наука верований могла иметь место лишь относительно чужих верований. К собственным верованиям, пока это действительно верования, никто научно относиться не может. Но человек может относиться критически к тому, чему веруют другие, потому ли, что это -- верования иного культурного племени, или иного культурного слоя его же общества, или потому, что он, по своему развитию, оставил за собою верования того культурного слоя, к которому сам принадлежит, или, наконец потому, что он сам пережил верования своих ранних лет и может относиться к своей вчерашней мысли критически во имя своей мысли сегодняшней.
Всякое знание доработывается более и более до состояния науки, внося постепенно новые и более тонкие различия в то, что, с первого взгляда, представлялось бесформенною и безразличною массою. Так было и в области изучения верований.
К самому началу истории восходит первоначальное, грубое различение, не требующее вовсе критики и усвоенное всеми народами на всех ступенях цивилизации; это -- различие между культурными формами религии "моего" общества и всеми "чужими" религиями, как одним странным и враждебным целым. Гораздо позже, уже на исторической почве, вырабатывается в единицах, исключительно поставленных, различие внутри одних и тех же культурных верований, различие сектаторское, вызванное желанием глубже проникнуть в мистический смысл священного предания и священного обряда или приноровить древнее предание и древний обряд к новым требованиям умственным и нравственным, которые внесены в общество процессом истории; и это различие нельзя отнести собственно к критике, или, по крайней мере, его приходится приписать бессознательной, непроизвольной критике, которая подготовляет почву науке, но не есть наука.
Начало науки становится возможным лишь на более поздней трчке общественного развития, вследствие одного из следующих событий.
При сектаторском разделении учений две или более секты вырабатываются лучше и полнее других, оттесняют своих соперниц в борьбе за существование на задний план, если не совершенно заглушают их рост, и, наконец, вступают между собою в борьбу уже не как случайные различия в толковании преданий и обрядов, но как обработанные и обдуманные системы верований, требующие систематической апологетики и полемики. Обыкновенно бывает так, что одна из этих систем верований является на почве истории прежде других, как господствующая, общепринятая, ортодоксальная религия, а другие -- как разные виды раскола или ереси, борющиеся как с ортодоксиею, так и между собою. Здесь полемика опирается, большею частью, на одно и то же предание, так или иначе понятое и истолкованное, или на предания, выходящие из общего источника. Поэтому критика узка и слаба; узка потому, что заключена в пределах лишь одной отрасли преданий, слаба потому, что страдает внутренним противоречием, с одной стороны, признавая безусловный божественный авторитет предания, которое служит основанием и ортодоксии, и всем ересям, с другой стороны, находясь в необходимости взвешивать, обсуждать, истолковывать и перетолковывать, словом -- подвергать самым разнообразным, а иногда и весьма опасным критическим приемам тот самый авторитет, пред которым всё преклоняется.
Значительно шире почва критики и свободнее ее деятельность в другом случае, когда история поставила рядом в одной стране две или более системы верований настолько различных, что они смотрят друг на друга как на совершенно различные религии (хотя иногда между ними и существует более глубокая историческая связь), но политические обстоятельства не позволяют им ни уничтожать, ни игнорировать друг друга, ни относиться друг к другу с тем презрением, с которым относится приверженец религии цивилизованного народа к верованию дикого племени или поклонник господствующего идола к идолу, низвергнутому ходом истории. При подобных условиях приходится объяснять одновременное существование нескольких систем верований с противоположными преданиями, приходится, следовательно, становиться на почву, лежащую вне этих преданий, и охватывать их разнообразие какою-либо общею формулою, общим понятием. Эту формулу, это понятие приходится черпать или из метафизики132, или из науки, но первая, в борьбе школ, сама неизбежно ведет в область второй, следовательно, этим путем неизбежно исследователи приходят к задаче научного понимания различия систем верований. Конечно, при этом научное понимание вырабатывается лишь на почве крупных религиозных систем, заключающих в себе, вследствие долгого исторического развития, значительный элемент художественного творчества и философского построения, в ущерб чисто-религиозному элементу первобытных верований. Поэтому научная задача ставится и неполно, и неверно. Она вовсе не касается огромного большинства верований, именно самых интересных по своей непосредственности и по своему психологическому значению; она рассматривает и в области, на которую обращена, гораздо более второстепенные особенности, привычки, перенесенные на ствол верований из области философии, искусства, нравственности, чем собственно-религиозные элементы. Но тем не менее, раз научная задача поставлена, она собственною своею силою расширяется, определяется в своих частностях, переходит в новые, более полно и более верно поставленные задачи и окончательно вызывает целую научную систему задач в данной области.
Третий случай представляет наиболее узкую почву, но ведет вернее всех других к правильной постановке научных задач и нуждается лишь в материале для того, чтобы идти к построению науки верований. Он представляется в том случае, когда личности, достигшие, вследствие более выгодного положения, до более высокого умственного или нравственного развития, находят невозможным примирить свои умственные и нравственные требования с народным преданием, около них господствующим, и прямо противопоставляют верованиям -- мистическое или научное миросозерцание. При этом ошибка, которая может всего скорее возникнуть и возникает, состоит в трудности понять самый психический процесс верования на точке зрения, отрицающей всякое верование. Это дает начало воззрению на все верования, как на басни, едва достойные внимания, и высокомерному противуположению аристократического миросозерцания для немногих грубым верованиям для масс. Впрочем, дальнейший успех научных исследований побеждает и это препятствие. Лучше понятая история доказывает громадную роль верований в истории человечества. Лучше изученная антропология133 дает в диких и полудиких племенах фактические образцы религиозной мысли в ее элементарных фазисах. Лучше исследованная психология указывает родственность всех процессов мышления, их взаимное влияние и постепенность переходов между ними. Лучше сознанные задачи социологии ставят пред мыслителем в этой области требование устранить разделение между миросозерцаниями разных слоев общества. Тогда приобретенные привычки строгого мышления, при накоплении материала и при разработке других областей знания, позволяют установить надлежащим образом и всю систему вопросов, входящих в науку верований.
Все эти элементы развития имели место и действительно в истории. На почве сектаторства и борьбы против еретических воззрений выработались некоторые данные и некоторые приемы науки верований в патриотической и схоластической литературе Европы134, в особенности же в протестантизме, при переходе его в рационализм и в идеализм. Подобные же явления можно указать в меньших размерах в исламизме, в иудаизме, в сектах брахманизма и буддизма135. На почве неизбежного сравнения христианства, исламизма и иудаизма в средние века выработались другие данные и приемы той же области; затем они расширились неизбежным внесением в ту же сферу сравнения классического язычества в эпоху возрождения; затем, уже в новейшее время, они еще расширились неизбежным сравнением мифов и верований, входящих во все языки индо-европейского семейства; наконец, в самое последнее время эти данные дополнились столь же неизбежным сравнением мифов и верований, встречаемых у всех племен низшей культуры, с элементарными фазисами религий исторических народностей. Параллельные этому явления -- хотя и отрывочные -- представляют в Индостане попытки сравнительного изучения религий при Акбаре в XVI веке и община Кэшуб-Хундер-Сена, с ее уважением ко всем сектам и ко всем прежним или настоящим предметам верования. (О них читатель может найти кое-что у Макса Мюллера: "Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft", Strassburg {Введение в сравнительное религиоведение, Страсбург (нем.).}, 1874, с 62--93 и 5--6.) На почве рационалистической критики, метафизической или научной, выработались воззрения на мифы и на народные верования в школах греческих философов, в трудах просветителей новой Европы, у писателей левой стороны гегелизма136, в позитивизме и т. п. Параллели этому можно найти также на востоке.
Для настоящего положения науки, составляющей предмет этих заметок, важно совпадение всех этих трех путей развития, которые одновременно содействовали выработке и постановке вопросов сравнительного изучения верований. [...]
Но наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исторической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма, спиритизма137 и т. под. Факты науки верования распространяются от доисторических амулетов, находимых со скелетами каменного периода, до самоновейших проявлений штунды, папской непогрешимости или нового арабского мессии -- кабалиста Хахама138. Лишь систематическая группировка и удовлетворительное пояснение всех этих фактов в их генезисе, в их связи и в их зависимости от других современных им явлений, может удовлетворить задаче научного понимания верований.
Но для этого приходится пересматривать и самые основы всего объяснения, именно психологический факт, лежащий в основании всех разнообразных форм верования и культа, и роль этого факта вообще в истории человечества. В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан; работа только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации.
Таким образом наука верований, подготовленная уже довольно давно, лишь в самое последнее время в достаточной степени очертила область фактов, к ней относящихся, установила свои методы, определила основные вопросы в главных своих отраслях и приступила к систематической разработке этих отраслей. [...]
Как необходимое введение к теоретическим взглядам на генезис народных верований, установленным в начале сороковых годов Фейербахом и Контом, приходится упомянуть о их предшественнике, который почти за сто лет до того набросал в этой области те самые основания, которые потом должны были, в значительной степени, войти в науку. Я говорю здесь о замечательной личности Давида Юма, который имел влияние на развитие самых крупных представителей мысли последующего времени и выказал гибкость своего ума в самых разнообразных областях, развивавшихся в его время. Эмануил Кант и Огюст Конт одинаково видели в нем предшественника критического идеализма и предшественника позитивизма; он в рождающейся политической экономии замечал и исправлял ошибки Адама Смита, в истории понимал отношение культуры к политическим событиям так, как понимал это Вольтер; наконец, в той области, о которой мы говорим, его приходится признать (и Гэтнер уже заметил это) прямым предшественником Лудвига Фейербаха. [...]
Начало сороковых годов, когда появились произведения Фейербаха и Конта, было уже совсем иное время, чем то, когда писал Юм. Это была уже не эпоха энциклопедии139 и Руссо, полная надежд на победу "просветителей" в мире идей, причем борьба направлялась преимущественно против ненавистного клерикализма, союзниками же революционеров умственного мира являлись Екатерина, Фридрих, Иосиф, даже папа Клемент XIV, а движение масс входило в расчет тех, которые участвовали в движении мысли. Это была уже не эпоха господства французской литературы, как передовой, и нравственного сознания представителей литературы, что они обязаны бороться с существующим злом, насколько это дозволяют существующие условия. Ряд разочарований развратил все партии, все оттенки влиятельной литературы. Кровавые сцены первой французской революции140 испугали всех тех, которые приготовлялись вести войну без одной капли крови. Началась реакция в мысли. Реторика Шатобриана, похвала палачу де Мэстра стали видными, чуть не самыми любимыми явлениями в литературе. Первая империя, священный союз, влияние Меттерниха сменили идеал республики141. Дидро и Гольбах были забыты и презрены для туманного идеализма Фихте и Шеллинга. В отечестве Юма ни одно сочинение, направленное противу христианского предания, не могло рассчитывать на какой-либо успех. В отечестве Вольтера господствовала литература искусства для искусства, литература Мюссэ и Бальзаков, считавшая своею заслугою политический и общественный индифферентизм; господствовала межеумочная философия эклектиков142, заимствовавшая свои "начала" из Шотландии, из Германии, из древней Александрии, но строго отрицавшая наследство XVIII века. Революция 1830 г. только прибавила новые разочарования к старым. Десять лет буржуазного королевства143 разочаровали умы Франции в либерализме знаменитой хартии, в литературе, науке и философии, централизованной в "голове мира", как Гюго называл Париж. Гегелизм, поглотив в себя все прежнее развитие идеализма и придя к оправданию, как "разумной действительности", той жалкой действительности, под которою задыхалась Германия тридцатых годов, разочаровал умы, увлеченные немецкою метафизикою, в ее "безусловности". Возрождение верований, на которые рассчитывали в первые десятилетия нового столетия, оказалось невозможным; в нем стали вполне очевидными лицемерие, искусственность, рутина. Завоевания эмпирической науки были так громадны и охватили столь обширную область, что эмпирическая точка зрения стала для них уже слишком тесна. Отношения между наукою, философиею и религиею, между теоретическими и практическими вопросами, установленные современниками Вольтера, были уже несостоятельны, потому что устарели; решения этих же вопросов, предложенные идеалистами и эклектиками двадцатых годов, были тоже несостоятельными, потому что были проникнуты стремлением к "компромиссу", к внешнему примирению непримиримого, к прикрытию туманными формулами всех затруднений, которые представлялись мыслителю в теоретической и практической области. Существовала потребность в установлении новых объединяющих начал для мысли, новых воззрений на практические задачи, способных рассеять старое разочарование и одушевить новое поколение новыми идеалами. Конечно, это было возможно, лишь связав новое движение с традициями XVIII века и возродив его задачи, дополненные всем тем, что человечество приобрело в теоретическом знании и в практической опытности в полвека, проведенные в бурях революции или немецкого Sturm und Drang {Бури и натиска144 (нем.).}, в унижении наполеоновского милитаризма и меттерниховских тайных канцелярий145, в увлечениях романтизмом и идеализмом, в удивлении аристократической разочарованности Фаустов, Манфредов и Чайльд-Гарольдов146, в новых революциях и политических реформах, которые окончились лишь установлением повсюду господства промышленных и биржевых спекуляторов и адвокатов.
Под этими явлениями в конце тридцатых и в начале сороковых годов явился ряд произведений, из которых ни одно не охватило вполне задачи своего времени, далеко не все имели одинаковое значение, далеко не все оказали немедленное влияние на ход европейской мысли, но которые все вместе обозначали новую эпоху в развитии этой мысли и окончательно имели немалое влияние на это развитие.
Первую группу борцов за новое дал гегелизм в своей "левой" стороне. В 1835 г. появилась книга Давида Штраусса и началась деятельность Фердинанда Христиана Ваура в том направлении, которое сделало столь знаменитою новую тюбингенскую школу богословов. С 1839 г. по 1845 г. Лудвиг Фейербах издал главные свои произведения. С 1838 г. начали выходить "Hallesche Jahrbücher" {"Галлеские ежегодники" (нем.).}, обратившиеся в 1841 г. в "Deutsche Jahrbücher" {"Немецкий ежегодник" (нем.). } и перенесенные в 1844 г. в Париж под названием "Deutsch-Französische Jahrbücher" {"Немецко-французский ежегодник" (нем.).}, причем на них появилось имя Карла Маркса147.
В то же время, выделившись из школы сен-симонистов и явно признавая свою связь с XVIII веком, писал в 1830--1842 годах Огюст Конт свой "Cours de philosophie positive" {"Курс позитивной философии" (фр.).}. Он был незамечен или презираем господствующею школою эклектиков и доктринеров, но, тем не менее, его требование тесной связи между эмпирическою наукою и философией должно было пустить глубокие корни в будущем. В 1843 г. появилось и первое издание "Системы Логики" Дж. Ст. Милля, первая попытка дать логику современной науки.
Рядом с этим и в области практических вопросов начиналось новое движение, уже не похожее ни на либерализм Гизо, Тьеров и даже Каррелей, приведший к полному разочарованию, ни на утопии сен-симонистов и фурьеристов, но опять-таки связывавшее свои требования с традициями XVIII века. Еще в 1836 году единственный крупный представитель кончающегося периода, 65-летний Роберт Оуэн, печатал свою "The Book of the New Moral World" {"Книга о новом нравственном мире" (англ.).}. В 1840 г. начиналась деятельность Прудона его мемуаром "Qu' est ce que la propriêtê" {"Что такое собственность" (фр.).}, в 1846 г. появились его "Contradictions èconomiques" {"Экономические противоречия" .... или "Философия нищеты" (фр.).}. Рядом с этим, из массы литературы, вызванной вопросом об "организации труда" во Франции, выдвинулась брошюра Луи Блана (в 1839 г. в "Revue du progres", в 1840 г. особо) "Organisation du travail" {"Организация труда" (фр.).}, и его "Histoire de dix-ans" {"История десятилетия" (фр.).}, начатая 1841 г., имела огромный успех. В то же время 1839--1846 гг. действовал в Швейцарии Вейтлинг. В 1847 г. появилась критика Прудона, написанная Карлом Марксом, и "Der Komunistische Manifest"148, в то самое время, как и старая школа политической экономии, в лице Дж. Ст. Милля, склонялась к признанию важности новых возникающих общественных вопросов, вызванных размножением пролетариата.
Припомним, что у нас в России эти годы были годы деятельности Белинского, Грановского, Лермонтова, Гоголя и др.
Конечно, для цели этих статей, мне нечего останавливаться на большинстве названных мною лиц. Я счел нужным припомнить читателю их одновременную деятельность в разных сферах лишь для того, чтобы он мог, так сказать, одним взглядом охватить одновременное влияние исторического течения во всех странах Европы и чтобы для него эти разнообразные деятели, с их достоинствами и недостатками, предстали не только как более или менее талантливые обособленные личности, но и как различные выразители умственных и нравственных потребностей одного и того же исторического момента.
Нам придется остановиться лишь на трех из них: на Лудвиге Фейербахе, на Огюсте Конте и сказать несколько слов о Прудоне149. [...]
Если Фейербах разработал особенно психологическую, антропологическую сторону вопроса, Конт -- отношение религиозной мысли к метафизической и научной, то у Прудона заслуживают указания преимущественно заметки о политической роли верований.
ПРИМЕЧАНИЯ
Из обширного литературного наследия идеологов революционного народничества П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, М. А. Бакунина и В. В. Берви-Флеровского по вопросам религии, церкви и атеизма в настоящем сборнике представлена лишь незначительная часть. Составители старались включить по возможности произведения, достаточно рельефно характеризующие позицию народнических мыслителей и наиболее соответствующие теме сборника. Поневоле приходилось печатать некоторые работы либо с сокращениями, либо в отрывках. Сокращения обозначены отточиями в квадратных скобках. Произведения печатаются по их последним изданиям, однако некоторые из них, ранее не издававшиеся, публикуются по первоисточникам и впервые вводятся в научный оборот. Источник перепечатки в каждом случае указывается в примечаниях. При необходимости производилась сверка с первой публикацией или с рукописью, если она сохранилась. В настоящем сборнике в основном тексты печатаются в соответствии с современной орфографией и пунктуацией при сохранении некоторых особенностей авторского написания.