філософія

38,філософські ідеї і творчості мислителів епохи київської русі Якісно нового змісту набуває філософська думка у Київській Русі. Становлення філософії Русі відбувалось у процесі розв'язання суперечностей між слов'янським міфологічним світоглядом та християнством. Суттєвий вплив на розвиток Київської Русі здійснило хрещення Русі у 988 р. Ця історична подія привела до того, що через Візантію в культуру давніх русичів входить антична філософія, християнська література, завдяки чому Русь познайомилася з досягненнями культури, філософії давньоєвропейських народів. Але здобутки античної філософії проникали в культуру Русі через християнських авторів і в християнській "обробці". Внаслідок цього філософія сприймається русичами як частина теології, яка підпорядкована теології. Християнство було відоме лише вузькому колу духовної еліти суспільства. Основна маса населення Русі продовжувала вірити у традиційних язичницьких богів Це призвело до того, що філософія Київської Русі на перших порах свого розвитку мала перш за все просвітницький характер, її основне завдання вбачалося в тому, щоб роз’яснювати народу основні положення християнства і християнської філософії. Саме тому давньоруські автори писали свої твори не у формі наукових трактатів, а у вигляді послань, проповідей, звертань тощо. Світоглядна культура Русі акцентує увагу на таких важливих проблемах, якпротистояння духу і природи, душі і тіла, духовного і тілесного, Бога і Дияволата інших. При цьому в центр названої піраміди проблем ставиться людина в етико-моральному світлі, її почуття і розуміння світу. Основою проблемою філософії цього періоду була людина, сенс її буття, розуміння людського щастя та шляхів його досягнення, співвідношення Бога і людини, тобто морально-етична проблематика. Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру: проповіді, повчання та ін. Морально-етичний напрямок у філософії Київської Русі започаткував митрополит Іларіон, який у 1051 р. написав вже згадуваний твір "Слово про закон і благодать", в якому осмислюється історія людства, вказується на її цілісний характер, розглядаються проблеми сенсу людського життя, свободи людини у світі на основі християнських догматів. Філософія Київської Русі охоплює період з ХІ ст. - ХІV ст. Найбільш ранньою оригінальною пам’яткою цієї доби слід вважати "Слово про закон і благодать"Іларіона. Закінчується цей період в середині ХІV ст., із втратою незалежності Галицько-Волинським князівством, культура якого безпосередньо розвивала здобутки Київської Русі. Впродовж цього періоду філософія існувала яксукупність філософських ідей, які структурували світогляд і відображалися у всьому масиві результатів культурно творчості. Тобто філософія ще не виділилась у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу. Однією з найяскравіших постатей серед діячів культури Київської Русі ХІІ ст. єКирило єпископ Туровський. Творчість Кирила безпосередньо пов’язана з грецькою культурою, перш за все з візантійською, а через неї - і з античною спадщиною. Кирило Туровський обґрунтовує позицію християнського антропоцентризму, згідно якої кожна людина, як праведник, так і грішник, є предметом Божої уваги. Виходячи з такої позиції, Кирило обґрунтовує співвідношення тіла і душі, яка є однією з центральних у творчості мислителя. Розглядаючи історію давньоруської філософії, не можна обійти і її гносеологічні проблеми. Серед них значне місце займає проблема значення серця в пізнанні і житті людини. Підкреслюючи роль розуму, давньоруські мислителі не заперечували і значення почуттів та волі в пізнавальній діяльності людини, вищою метою якої є досягнення спілкування, злиття з божественною істиною.Серце є центром, завдяки якому людина приєднується до вищого, сакрального світу. Серце - як та ланка, яка зводить воєдино розум, почуття і волю людини. Саме виокремлення ролі серця суттєво вплинуло на подальший розвиток української філософської думки, однією з своєрідних рис якої стало зосередження уваги на розробці “філософії серця”, перш за все у творчості К.Транквіліона-Ставровецького, Г.Сковороди, П.Юркевича. У філософії як складової культури періоду Київської Русі відображаються переважно дві суперечності давньоруського суспільства: боротьба трудящих проти соціального гноблення та міжусобиці в панівному класі суспільства Цітеорії соціального примирення звернені передусім до сфери моралі, адже виховання кожної людини в дусі принципів любові, милосердя і терпіння має привести до мирного і дружнього соціального життя (мабуть, це звучить актуально й для сьогодення в Україні). У розвиток соціально-філософської думки цього періоду значний внесок зробили численні “Патерики”, особливо знаменитий “Києво-Печерський патерик”, в яких формується етичний ідеал української культури.. Саме в цей період зростає інтерес до окремої особистості, до особливостей її внутрішнього світу та своєрідності життєвого шляху. Проблема добра і зла поєднується з проблемою святості і гріховності людини, з поняттям плоті і душі, тіла і духу. За часів Київської Русі виникають перші спроби осмислення історії та її сенсу, долі та призначення батьківщини, ролі християнства в історії, співвідношення необхідності (тобто “закону”) та свободи (“благодаті”).

39,філософська культура україни 15-середини 17 століття. Як систематичне знання, філософія виникла в Україні щойно з розвитком інституційної вищої освіти в 16 — 17 ст. під впливом західно-філософських ідей. Проте філософське мислення і пошук відповідей на основні, життєві питання були притаманні українському народові здавна, вони пов'язувалися з його світоглядом і релігієюще за дохристиянських часів. Християнство визначило новий шлях і дало вагомий стимул для філософської думки, вносячи в нього елементи іудейсько-грецькі, а згодом і римської духовної культури. Все ж слов'янсько-українська основа і підхід мислення, менш спекулятивний, радше контемплятивний, визначили характер філософської думки в Україні та її поширення. Серед українців назагал знаходимо мало «чистих» філософів, зате філософське мислення притаманне багатьом письменникам, митцям, історикам, суспільним теоретикам. Тому історія української філософії включає, поряд з філософами типу Г. Сковороди, П. Лодія, С. Гогоцького, також М. Гоголя, П. Куліша, Тараса Шевченка, В. Липинського й ін. Ці українські мислителі висловлюють свої погляди менш теоретично й абстрактно, а передають їх найточніше, у контексті з життям, призначенням і життєвими ситуаціями людини. Вони представляють радше свої світоглядові думки і життєві настанови, аніж абстрактні схеми і теоретичні арґументи. У світосприйнятті, а тим самим у філософії українців переважають емотивні елементи над раціональними. Прагнення до синтези і гармонії також прикметне для українського світогляду, у висліді чого майже не заступлені серед українців крайні і чіткі філософські системи. Більшість мислителів і філософських течій, поширених в Україні, представляють синкретичні думки і пізнання. Так само властивою для українського способу мислення є релігійна настанова, «шукання Бога» і вартостей віри як такої, а не обов'язково пов'язання їх з конкретними релігійними доктринами. Ці риси української збірної ментальності знайшли свій вираз у філософських дослідах і пошуках.

40,головна філософська проблематика києво-могилянської академії. Формуванню Києво-Могилянської академії передувала діяльність братських шкіл, що виникають в Україні в XV ст. В той час як майже всі православні ієрархи прийняли унію, а магнати і значна частина шляхти — католицизм чи протестанство, саме братства стали головними осередками опору, захищаючи економічні, ідеологічні інтереси православних, їх віру і культуру. Києво-Могилянська академія виникає на базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря, які були об'єднані зусиллями митрополита Петра Могили в 1632 році. Завдання академії було чітко окреслено: збагатити вихідців з різних земель України знаннями, Києво-Могилянська академія відіграла відчутну роль у розвитку та поширенню філософії не лише в Україні, але й у всьому слов'янському світі. Це виявилося в тому, що професори академії, в ті чи інші часи, були відомими діячами культури російської (Ф.Прокопович, С.Яворський та ін.), білоруської (Г.Кониський). Професори академії читали курси богослов'я, риторики, філософії в учбових закладах інших країн. Крім того, варто врахувати і те, що випускники академії працювали в учбових закладах інших слов'янських народів, а представники цих народів навчалися в Київській академії. Все це разом сприяло тому, що думки та ідеї, які витворялися в академії, розповсюджувалися у слов'янському світі, входили в культуру і філософію інших народів. 2. Проблема відношення Бога і світу, Бога і людини в філософії . представників академії. При висвітленні другого питання варто пам'ятати, що всі без виключення професори академії при вирішенні проблем буття виходили із релігійних позицій. Тому для академії загальноприйнятою була точка зору, що Бог є началом і абсолютною основою існування Всесвіту. Разом з тим потрібно звернути увагу і на те, що відношення Бога і світу тлумачилося неоднаково. Одні професори притримувалися пантеїстичного розуміння зв'язку Бога і природи (Бог майже іманентний природі, розчинений у ній — Ф.Прокопович); інші виходили з деїстичної позиції (Бог створив природу і вклав в неї певні закони, але після акту творення більше не втручається в природні процеси — І.Гізель, Г.Кониський). В цьому ж руслі розглядалося і питання зв'язку Бога і людини. 3. Натурфілософські дослідження в Києво-Могилянській академії. Натурфілософія в академії розвивалося також в рамках теології. Однією із найважливіших проблем, які розроблялися професорами академії, була проблема матерії. Основні висновки, до котрих приходили Г.Кониський, Г.Щербацький, Ф.Прокопович та інші, були такі: 1) матерія в якийс^ певний час була створена Богом; 2) вона є єдиний і універсальний субстрат всіх конкретних тіл; 3) матерії притаманна внутрішня активність, саморух; 4) матерія вічна, не народжується і не знищується після акту творіння; 5) земна і небесна матерія одноякісні, тобто небесні і земні тіла побудовані з однієї і тієї ж матерії; 7) матерія завжди знаходиться в русі; рух є універсальною (атрибутивною) характеристикою матерії.

41,вихідні принципи філософської концепції Г.Сковороди. 4. Г.С.Сковорода — видатний представник філософії українського Просвітництва. Г.С.Сковорода (1722-1794 рр.) — видатний український філософ, просвітитель-гуманіст, людина високої моралі. Філософська концепція Сковороди — це пантеїзм. Бог і природа складають єдине ціле; кожна людина має в собі Бога, він не існує десь поза людиною. Головна проблема філософії Сковороди — це проблема людини. Він цікавиться насамперед моральною проблематикою. Праведне життя можна побудувати лише на правильних знаннях, на правильній філософії. Своє завдання Сковорода вбачає в тому, щоб донести до простих людей істинні уявлення про світ, про людину, її щастя і шляхи його досягнення. Тому усі твори Сковороди написані в художній формі: у вигляді віршів., діалогів, байок. Він усвідомлює філософію як практичну систему життєвої орієнтації. На "думку Г.Сковороди, життя необхідно творити як філософський трактат. І він сам реалізує цей експеримент — будує власне життя на засадах, осяяних правдою істини. Філософські трактати Г.Сковороди можна поділити на чотири цикли. Перший-цикл творів (1767-1772 рр.) відкриває праця “Наркіс”. Розмова про те: пізнай себе». Сюди належить твір «Симфонія, звана книга Асхань про пізнання самого себе», діалог «Розмова, звана Двоє про те, що блаженним бути легко». У цьому циклі, виходячи з теорії двох натур будь-якого буття, Г.Сковорода стверджує, що людина невід'ємна від зовнішнього світу, від природи, має спільні з нею засади існування і тому через пізнання своєї родової натури осягає і принципи людяності, і закони природи. Людина за своєю природою є перш за все істота плотська, земна і в такому вигляді не може безпосередньо поєднатися з світом вишнім Основними положеннями філософської системи Сковороди є вчення про дві натури та три світи. Вихідним для нього є погляд на світ, що складається з двох натур. «Весь мір, — пише він, — состоит з двох натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видима — називається тварь, а невидима — Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает й содержит; везде й всегда  єсть й будет». Однак дві натури мають неодинакове значення. Основою речей, їх діяльною і рушійною силою є саме невидима натура — Бог. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він є вічний закон у тварному світі. Видима натура є минущою, не може бути істинною. Але протиставляючи дві натури, Сковорода постійно підкреслює їх нерозривний зв'язок. Невидима натура визначає сутність всього сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовби тінню, що нерозривно пов'язана з тим, відбиттям чого вона є. Все існуюче, на думку Сковороди, розділяється на три специфічні види буття (світи) — великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний (Біблія). Великий світ — це світ речей. Всесвіт. Великий світ нескінченний і безмежний, він складається з безконечної кількості світів. Слідом за античними мислителями Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюють чотири елементи — вогонь, повітря, вода і земля. Концепція двох натур поширюється й на розуміння Сковородою мікрокосму. Не лише у великому світі, а йв малому світі, в людині є два єства: тіло земне і тіло духовне, таємне, приховане, -вічне. Не заперечуючи реальності тілесного в людині, Сковорода наголошує, що справжньою людиною не зможе стати доти, поки не збагне, що кров і плоть є ніщо, а істинну людину утворює її духовне начало. Суть цього невидимого, духовного начала утворює серце, ця найглибинніша глибина людини. Саме людина, мікрокосм є стрижнем всієї філософської системи Сковороди. Біблія виступає у Сковороди як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Другий філософський цикл (1772-1774 рр.) - «Дружня розмова про душевний світ». У цьому циклі Г.Сковорода розробляє свою філософську антропологію: вчення про людину, людське щастя і загальні засади моральності. Цими засадами, на його думку, є принципи наслідування природи, принцип спорідненої («сродної») праці, найповнішого розкриття здібностей людей чи їхньої нерівної рівності. До третього циклу (1775-1780 рр.) належать «Ікона Алківіадська», «Жінка Лотова». У цих творах Г.Сковорода аналізує символічнийсвіт, який створює особливу сферу культурного буття, а також обґрунтовує вчення нро загальний ідеал життя. У четвертому циклі (1783-1784 рр.) — «Сварка архістратига Михайла з Сатаною про те, чи легке бу-.і б./іапім», — йдеться про те, з чим повинна боротися справжня людина, що слід перемогти і від чого потрібно звільнитися. В творі «Діалог. Ім'я йому — Потоп зміїний» викладається вчення про незнищеність матерії, про нескінчений процес перетворення її форм. Необхідно також чітко уяснити суть вчення Сковороди про «сродну працю». При його розробці філософ виходить з того, що кожна людина має природні схильності до якоїсь певної праці, до певного роду діяльності. І саме цю працю вона виконує найбільш якісно, з натхненням, і лише ця праця приносить людині задоволення і є основою для щасливого життя. Однак сучасне суспільство, зауважує Сковорода, влаштоване недосконало, нерозумно: люди змушені під тиском зовнішніх умов займатися не тією працею, яка їм «сродна», відповідає їх нахилам і здібностям, а тією, котра нав'язується їм примусово. Це шкодить і людині, і суспільству, спричиняє невдоволення життям,  є витоком нещастя.  В ідеальному, справедливому суспільстві праця буде розподілена, за думкою Сковороди, у відповідності із здібностями і уподобаннями людей.

42, філософські ідеї представників Кирило-Мефодіївського товариства. За всі роки свого існування україн-ці завжди визначались великою демо-кратичністю і тому в січні 1846 в Ки-єві була створена таємна антикріпос-ницька організація – це так зване Ки-рило-Мефодіївське Братство. Його засновниками були М.Костомаров, В.Білозерський, П.Куліш. В квітні до нього вступив Т.Шевченко. Вже тоді українці мріяли про всеслав’ян-ську спілку вільних народів. Своєю метою Братство ставило виз-волення слов’янських народів, в т.ч. і укр., та утворення з них слов’янської федерації. Братчики марили, що Київ буде центром цієї слов’янської федер. Для укр.життя, для політ. розвитку укр.громадянства мав далеко більше значення той соц. і пол.зміст, який братчики вкладали в цю слав’янську рамку, і ті підстави, які вони вказува-ли в укр.минувщині для тих основ свободи, рівності й народовластя, на котрих вони хотіли оперти новий лад України й всього слов’янства. Члени Братства відрізнялись за своїми поглядами, але одностайні бу-ли щодо необхідності ліквідації крі-посництва, нац.визволення укр.нар. Т.Шевченко був вороже настроє-ним до всього, що тяжіло на українсь-кім народі. Він був готовим добива-тися повного, корінного знищення цього та оновлення життя до самих підстав хоч би насильством, повстан-ням, переворотом. Але більшість стояли за роботу культурну, через просвітні товариства, поширення се-ред поміщиків свідомості потреби нар.освіти й поліпшення селян.життя. На цім грунті виникали гарячі дебіти, завзяті суперечки, в котрих вигладжу-валися найрізкіші протилежності й намічалася спільна, середня програма політичної роботи. Перейти до роботи Братство не встигло, бо було захоплено серед самого ще свого творення. Братчиків похватали і позачиняли у в’язниці, а на українців і наїхню літ-ру з того часу почали позирати лякливим оком. Найтяжча кара впала на Шевченка: його віддано в солдати і вислано в закаспійську пустиню, заборонивши писати й малювати. Укр.рух притих. Але мислі К.-М. братчиків зоставили глибокий слід, вони жили далі й будили політ. і соц. українську мисль. Від Кирило-Мефо-діївського Братства веде свою історію весь новий укр.політичний рух. Визначну роль у суспільно-політичному житті України зіграло Кирило-Мефодіївське товариство - таємна антикріпосницька організація, що була створена в Києві в січні 1846 року. Його засновниками були М.Костомаров, В. Білозерський , П. Куліш. У квітні до нього вступив Т. Шевченко. Члени товариства різнилися своїми поглядами, але одностайні були щодо необхідності ліквідації кріпосництва, національного визволення українського народу. В програмних документах «Статут і правила товариства», а також у «Книзі буття українського народу» розвивались ідеї щодо самобутності українців, необхідності встановлення справедливого суспільного ладу , де всі люді будуть рівними, а земля буде власністю народу. Ліберальне крило товариства, на противагу радикалам, не вважало за можливе революційні дії проти царизму, просвітники наполягали на необхідності йти в народ, до селян, пропагувати ідеї народного правління. Царський уряд жорстоко розправився з товариством у 1847 році.

43,київська релігійно-філософська школа. Починаючи з третього десятеріччя й в середині XIX ст. найзначнішим центром філософського життя України стає Київ. У ньому цього часу склалась релігійно-філософська школа, представники якої відіграли і сотну роль не лише в історії української, а й російської культури. За всього розмаїття поглядів кожного з представників школи їх загалом об’єднує спільність в історико-філософській зорієнтованості і у спрямуванні, з огляду на яке здійснювався синтез ідей найзначніших представників світової філософської думки. Щодо останнього представники київської школи виявляють передусім глибокий інтерес до творчості речників німецької філософії, насамперед, Шеллінга, Гегеля, німецьких містиків. Центром школи стає Київська духовна академія, яка після закриття Києво- Могилянської академії розпочала свою роботу з 1819 р. Згодом другим осередком розробки філософських ідей в дусі школи київських “теїстів” стає Київський університет. В тім, найзначніші університетські представники школи були вихованцями Київської духовної академії. Особливо сприятливі умови для розвитку філософії у Київській духовній академії склались за часів ректорства з 1830 по 1840 р., близкучого професора і проповідника Інокентія (Івана Борисова). Сам вихованець академії (він був магістром першого курсу її 1819 – 1823 рр.), він створив передумови для зростання плеяди філософів, що становили основу Київської релігійно-філософської школи: В.Карпова (магістр другого курсу 1821- 1825 рр.), О. Новицького (магістр другого курсу), Й. Михневича і П. Авсенєва 9магісри шостого курсу 1829-1833 рр.), С. Гогоцького (магістр восьмого курсу 1833 – 1837 рр.). пізніше Київську духовну академію закінчує назначніший представник школи П.Юркевич (магістр XV курсу 1847 – 1851 рр.). В.Карпов працював у Київській, а потів Петербурзькій академії, О. Новицький і С. Гогоцький були професорами Київського університету, Й. Міхневич – Рішельєвського ліцею в Одесі, П.Авсенєв викладав в Київській духовній академії. Там саме до переведення на посаду декана філософського факультету Московського університету працював П.Юркевич. Але де б не протікало творче життя представників цієї школи, грунт їхніх поглядів закладався насамперед саме у стінах Київської духовної академії. З 1819 по 1849 р. професором філософії в академії був протоієрей І.М.Скворцов. По суті, з нього в академічній філософії розпочинається рух від однозначного сприйняття вольфіанської філософії притаманного останньому етапу історії Києво-Могилянської академії, до більш широкого засвоєння досягнень німецької класичної філософії. Найбільше уваги І.М. Скворцов приділяє філософії І. Канта, яка сприймається ним з погляду вихідної для І.М.Скворцова проблеми про співвідношення віри й розуму. В опублікованій 1838 р. статті “Критичний огляд Кантової релігії в межах одного розуму” І.М.Сворцов підкреслює три ідеї, заслуга обґрунтування яких належить, на його думку, І. Кантові. Це, по-перше, ідея, згідно з якою ніши розум не безмежний у своїх можливостях, йому не дано пізнати речі надприродні; по-друге, І.М.Скворцов поділяє переконання І.Канта про те, що початки моральності, які ґрунтуються на принципі задоволення, є неморальні, й, зрештою, що людина за своєю природою є недосконалою і розбещеною. Разом з тим для І.М.Скворцова є неприйнятим намагання І.Канта в дусі деїзму віддалити людину від Бога і Бога від людини, а також властивий І.Кантові, на думку І.М.Скворцова, натуралізм, чужий всьому надприродному й відданий лише вимогам практичного розуму. Спеціальну увагу І.М.Скворцов приділяє обґрунтуванню місця і ролі філософії. Мислячій дух людський, на його думку, не є абсолютним і творчим началом. Він не творить істину, а сприймає і пізнає її. Первісним відношенням духу до істини є відношення сприйняття почуттів. На цьому ґрунті зростає віра як перша форма пізнання істини, даної Богом людству. Наступним є ступінь, на якому реалізується прагнення зрозуміти безпосередній зміст віри, піднести віру до рівня знання. Цю потребу реалізує наука і філософія. Отже, філософія не суперечить вірі, вона спирається на віру й прагне через аналіз розумної природи людського духу відкрити закладені у ній основні елементи істини, виклавши їх в ясних і точних поняттях. До Платона, його ідей, прагнучи органічно поєднати їх із вченням німецьких містиків, Я. Беме передусім, а також до Ф. Шеллінга і шеллінгіанців, звертається П.С.Авсенєв, який в 1836 році працював на філософській кафедрі в Академії. На цій посаді він був до 1850 р. За своїми поглядами П.С.Авсенєв – шеллінгіанець, зокрема прихильник представників релігійно-містичного напрямку цієї течії, репрезентованого працями Баадера, Стеффанса, Шуберта. Особливо йому імпонувала обґрунтована Шубертом теорія душі, в руслі якої П.С.Авсенєв звертається до розгляду проблем психології. Під психологією він розуміє науку, що вивчає “будову і життя душі” для того, щоб привести людину в “істинне самопізнання”. Тим самим психологія набирає характеру філософської дисципліни, яка перебуває у тісному взаємозв’язку з філософією загалом. Психологічні ідеї повинні перевірятись філософськими теоріями. Разом з тим, вважає П.С.Авсенєв, без психологічного обґрунтування філософські теорії будуть позбавлені свого обґрунтування. Отже, подібно до шеллінгіанців, розуміючи психологію як “теорію душі”, особливу увагу П.С.Авсенєв приділяє вивченню “історії душі”, прагнучи вийти за межі вузько раціоналістичного її пояснення. Симпатії до шеллінгіанства поділяє однокурсник П.С.Авсенєва Й.Г.Михневич, який обґрунтовує своє бачення філософії, здобуте в стінах Київської академії, під час викладацької діяльності у Рішельєвському ліцеї в Одесі. Тут він видав “Досвід простого викладу системи Шеллінга, що розглядається разом із системами інших германських філософів”. Разом з цим в цій та інших працях спостерігається початок переорієнтації з філософії Шеллінга на сприйняття ідей гегелівської філософії. Це виявляється вже в обґрунтуванні Й.Михневичем предмета філософії. Філософія, на думку Й.Михневича, це наука, яка вивчає все і те, що є в усьому, тобто загальні начала, первинні форми, вічні закони й останні цілі. Філософія виникає у результаті розвитку розумової діяльності людини, що як в усьому людстві, так і в окремому індивиду проходить історично ряд стадій. Головними стадіями розвитку свідомості є: 1) промислове задоволення потреб, притаманне первісній людині; 2) поява суспільності і громадянства, що має місце вже на стародавньому Сході; 3) зародження мистецтва, наук і, зрештою, появи науки наук – філософії, що вперше виникає у давній Греції. Після закінчення навчання у Київській духовній академії О.М.Новицький вчителював у семінарії в Переяславі, був доцентом Київської духовної академії, а з 1837 по 1850 р. – професор київського університету. 1837 р. на урочистому зібранні університету О.Новицький проголошує доповідь “Про дорікання, що робляться філософії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість”, яка, за оцінкою Г.Шпета, була першим у Російській імперії твором, написаним зі справді філософським смаком, чуттям і співчутливим розумінням завдань філософії. Зміст філософії, на думку О.М.Новицького, закладено у глибині нашого власного духу. Філософія, народжуючись у дусі, освітлює його світлом ясної думки. Свідомість на шляху до пізнання власної сутності “виходить з себе”, звертаючись до оточуючої її дійсності як предмета пізнання. Але в філософії свідомість обертається, звертаючись до себе, перетворюючи себе на центр, а оточуючі предмети – на переферію пізнання. Філософія звертається до вічного неперехідного, необмеженого, незмінного, сутнісного, а це все віддзеркалюється лише в ідеях. Світ всезагально підвладний лише розуму, а не досвідові. Але досвід не відкидається у процесі пізнання – він завжди непорушно з’єднаний з умоспогляданням. Досвід дає зміст, умоспоглядання – форми, закони. Шлях пізнання розпочинається з чуттів. Те, що закладене як можливість розумового пізнання на рівні чуттів, виявляється за допомогою розсудку. Вищою формою пізнання є розум. О.Новицький стверджує, що розум, який безпосередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунтовує три головні ідеї: ідею істинного – того, що у світі духовному є; ідею доброго – того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого й ідею прекрасного – того, що може бути у світі явищ за умови відношення цього світу до вищого порядку речей. Процес розкриття ідей здійснюється шляхом поступового прояснення їх, рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості. Головними етапами на шляху цього процесу є: а) сприйняття ідей розуму серцем, що породжує відчуття істинного, доброго прекрасного; б) з сфери почувань ідеї переходять у фантазію, де вони утворюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея добра – релігійного діяння і сподівання; ідея краси – релігійної символіки і сердечного прагнення; в) наступний етап позначений діяльністю розсудку, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень; г) діяльність розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра розвивається законодавством; мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатство у мистецьких витворах; а наука як вираз істини – у системах науки наук – філософії. Якщо вже у поглядах О.М.Новицького простежується безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє гегелівську філософію, то ще більший вплив філософія Гегеля справила на С.С.Гогоцького. Випускник Київської духовної академії він з 1841 р. викладав в ній, а з 1843 р. і, по суті, до кінця життя діяльність його пов’язана з Київським університетом. Оскільки філософія, зрештою, є спробою осмислити життя, то розмаїті підходи, що ми їх спостерігаємо в історії філософії, зводяться врешті-решт до двох альтернативних позицій: “Чи так розуміти життя, що воно являє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього розуму і знаряддя розумних цілей буття?” Перша позиція, матеріалістична, категорично відкидається С.С. Гогоцьким як “найнижчий та безглуздий напрямок філософії”, оскільки він суперечить ідеї вищого начала й веде до атеїзму. Натомість “всі вищі істини і закони діяльності, що облагороджують людське життя, доступні лише ідеалізму”. Звертаючись до “Критики чистого розуму”, заслугу І.Канта С.С.Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці між розсудком, який має справу лише з явищами, і розумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо існує нездоланний рубіж між мисленням та сутністю речей, якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога виявиться за межами свідомості. У цьому, на думку С.С.Гогоцького, полягає найбільша вада філософії і.Канта. С.С.Гогоцький виходить із твердження про те, що існує два типи пізнання: нижчий:, який спирається на діяльність розуму і приводить до істини, яка відображає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчається; другий, вищий тип пізнання пов’язаний із вірою, з внутрішнім досвідом. Лише цей другий шлях дає змогу осягнути сенс життя “моральних істот”. Найзначнішою постаттю у колі представників Київської релігійно- філософської школи був П.Д.Юркевич. Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на полтавщині в сім’є священика. По закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р. поступив на XV курс Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. З цього часу і до 1861 р. він викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і саме П.Д.Юркевич, за словами Г.Шпета, виявився в Російській імперії єдиним “достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження філософську кафедру”. У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, логіки, психології, педагогіки, а з 1869 р. і до смерті виконував обов’язки декана історико-філологічного факультету Московського університету.