6-7

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера

Пройдя в своей философской эволюции через прагматизм и неокантианство в его баденском варианте, Г. Зиммель (1858—1918) становится одним из наиболее значительных представителей философии жизни, в которой культурологическая проблематика, подчиняясь инерции движения от Шопенгауэра и Ницше к Дильтею, перемещается в эпицентр философского анализа. У Зиммеля философия жизни становится синонимом философии культуры.

Ключевые подходы к формулировке и анализу ее проблем Зиммель вновь усматривает у Канта и Гете (их творческому наследию посвящены его работы «Кант» и «Гете»). Однако если в XIX в. приоритетное внимание он уделял Канту, то с начала XX в. — Гете, прежде всего в связи с трактовкой последним «индивидуальности» и «бытийности» субъекта культуры. Целостность сознания и бытия личности, единство материальной и духовной культуры общества — главный предмет философского анализа Зиммеля. Он ставит вопрос о «существовании» Гете как своеобразного пра-феномена, предопределившего многообразие и связь его отдельных проявлений, а также его взаимодействие с окружающим миром, оставившее «как бы по ту сторону противоположения субъекта и объекта». «Это бытие, — пишет Зиммель, — больше всего соответствовало лейбницевской монаде: совершенное зеркало мира, которое, однако, свои образы рождает из развития собственных сил»². Жизнь как сознательное развитие личности из некоторого внутреннего центра, по мнению Зиммеля, делает Гете более, чем какую-либо другую историческую личность, примером «культивированностисти».

Грани культуры личности, по Зиммелю, соответствуют структуре культуры общества, и наоборот. Общественная жизнь отливается в различные формы, каждая из которых образует при помощи собственного языка особую «действительность» — «миры» культуры, выражающие, в свою очередь, психологические предпосылки социального бытия. «Цели и принципиальные установки, — пишет Зиммель, — решают вопрос о том, какой «мир» создается душою, и действительный мир (социально-практический. — Т. А.) есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены еще другие коренные требования, кроме насущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры»³. В организации человеческого существования эти миры, по Зиммелю, «также мало могли бы скрещиваться между собой, как тоны с красками. А что все-таки они не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единство содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой — единообразное течение душевной жизни»⁴.

Таким образом, разрабатывая идею «ограничности» жизни и личности, и общества, Зиммель, в отличие от неокантианцев, отмечает влияние неосознанных психических состояний («настроений») на содержание культурных форм, созидаемых в результате активности сознания субъекта. В отличие от неокантианцев, Зиммель также, отчасти под влиянием прагматизма, отчасти развивая мысль Дильтея о значении хозяйственной жизни, вводит в свое понятие культуры общества и материальный ее пласт. Одной из своих культурологических задач он считает сохранение «объяснительной ценности хозяйственной жизни путем включения ее в основания духовной культуры, но чтобы сами хозяйственные формы рассматривались при этом как результат более глубоких оценок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок»⁵. Более того, признавая «так называемую действительность— мир опыта и практики»— лишь одной из форм жизни, Зиммель утверждает, что непрерывная изменчивость форм исторического культурного процесса была установлена впервые в истории мирового хозяйства, имея в виду исторический материализм К. Маркса. По Зиммелю, сама по себе жизнь бесформенна, но через оформление в данном случае она образует определенную экономическую структуру, которая в момент творчества соответствует жизни, затем постепенно становится ей чуждой, и наконец, сносится новой, более отвечающей жизненным запросам. В этом процессе Зиммель видит общую формулу исторической смены материальных и духовных форм культуры. Причем ни одна форма культуры никогда не сможет адекватно выразить жизнь вообще, и культура в любой исторический период являет собой систему символов бесконечного жизненного потока. В отличие от Маркса, у Зиммеля не ставится вопрос о «первичности» и «вторичности» материальной и духовной культуры. По Зиммелю, оба слоя культуры исходят из единого «метафизического» центра, подобно тому, как из «пра-феномена» личности рождаются равно духовные и житейски-практические формы ее существования.

Изначальную согласованность материальной и духовной культуры Зиммель детально рассматривает на примере соотношения социальной структуры и религии. «...Необходимый общественный порядок, — пишет он, — часто выходит из совершенно недифференцированной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом еще в нераздельной целости... а затем уже, глядя по различным историческим обстоятельствам, то одна, то другая органическая форма в своем дальнейшем развитии делалась носителем таких порядков»⁶. И культурное движение, по Зиммелю, есть непрерывный взаимопереход «практического и теоретического жизненного содержания в ходе истории», поэтому «обнаруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в социологических формах существования личности»⁷. Однако по мере исторического развития обе формы разделяются, и «те самые ценности в отношениях, которые, освободившись от составляющих их содержание социальных интересов и возведенные в трансцендентную высоту, означают религию в более узком самостоятельном смысле слова»⁸. Взаимосвязь религии как особой формы духовной культуры с социальной жизнью не более бросает тень на достоинство религии, чем вывод о происхождении человека от низших животных посягает на достоинство личности. Духовная культура в научной, нравственной, художественной, религиозной формах (по кантианской традиции перечисляет их Зиммель) выражает и удовлетворяет иные жизненные запросы, чем культура материальная.

Итак, согласно Зиммелю, культура в целом есть «утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы», если жизненные содержания рассматривать в контексте, к которому они «не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению»⁹.

Центральная точка всей системы мира, сообщающая единый духовный смысл всему существованию человека или общества, — это, считает Зиммель, — место смыкания «бытия и долженствования» для конкретно-исторической эпохи. Величие той или иной исторической эпохи обусловливается прежде всего значимостью такой центральной ее идеи.

Для классического греческого мира это была идея бытия, единого, субстанционального, божественного, воплощенного в пластические формы. Христианское средневековье поставило на ее место понятие Божества, источника всей действительности, требовавшего от человека свободного повиновения. С эпохи Возрождения это место заняло понятие природы, с одной стороны, единственно сущей и истинной, а с другой стороны, идеала, который должно осуществить. В конце эпохи Просвещения преобладающее значение получает понятие личного душевного Я, так что, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление Я, а с другой — утверждение этого Я представляется абсолютным нравственным постулатом. Лишь XIX в. не выдвинул такой всеобъемлющей «метафизической» идеи. Он «создал понятие общества как подлинной реальности жизни, — пишет Зиммель, — а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому. С другой стороны, именно теперь вьвдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое другое долженствование». Лишь на пороге XX в. в широких слоях европейской интеллигенции, объединивших «великих антагонистов Шопенгауэра и Ницше», «понятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок — метафизических, психологических, нравственных и художественных»¹⁰.

Эта новая идея, по Зиммелю, кардинально изменила пути современной культуры. Совершенно беспрецедентно в новейшей культуре жизнь стремится воплотить себя в своей чистой непосредственности и обнаруживает, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, как основной мотив борьбу против формы вообще. Зиммель показывает эту тенденцию во всех формах культуры. В искусстве это — футуризм, избегающий всякой законченности формы. В науке (философии) — прагматизм, согласно которому «не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких потребностей вырабатывающая оценку наших представлений»"' их истинности или ложности. В области этической культуры борьба против устаревших форм морали, в частности в эротической жизни, привела к ничтожным результатам, так как и эротика, если она связана с культурой, требует определенного оформления. Традиционные формы религии заменила мистика — бесформенное состояние религиозной жизни для тех, кто не отказывается полностью от веры в трансцендентное. Осмысляя конфликт современной культуры, а следовательно, и перспективы ее развития, необходимо прежде всего понять, пишет Зиммель, что жизнь, проявляя свою сущность, «может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы...»¹². Поэтому она либо ставит себе целью создание из самой себя новых структурирующих «метафизических» предпосылок, либо остается бесформенной массой, уничтожившей культуру.

Зиммель высказал обоснованную (что сегодня совершенно очевидно) тревогу о возможности разрушения самого моста между предыдущим и последующим культурных форм на рубеже столетий и с позиций философии жизни с ее постулатом «органичности» исторической формы культуры констатировал кризисное состояние современной ему культуры, ее «закат». Эта тема стала ведущей у О. Шпенглера.

Немецкий ученый истории и математики Освальд Шпенглер (1880— 1936) прославился как автор культурологического бестселлера «Закат Европы» (1914), выдержавшего в короткий срок более тридцати изданий. Секрет успеха книги, насыщенной огромным количеством идей и символических образов, относящихся к самым различным областям знания — от математики до религии, от физики до мифологии, — объясняется прежде всего живым художественным воображением автора, способным объединить тысячи разрозненных фактов в цельную пластическую картину. У Шпенглера нет длинных научных рассуждений, которыми заполнены произведения Канта и Гегеля, — он философ-художник, историк-портретист, культуролог-эстетик.

По-своему, не считаясь с общепринятыми трактовками понятий, Шпенглер разработал смысловые оппозиции «природа — культура», «механизм — организм», «пространство — время», «судьба — причинность», «ставшее— становящееся».

Исходное понятие Шпенглера, взятое из европейского романтизма, — «жизнь» как полнота, многообразие переживаний. Нечто первичное, но никак не сводимое к монотонному биологическому существованию. Жизнь — творческий порыв в будущее. Она не удовлетворяется никакими рамками, пределами и постоянно хочет превзойти сама себя. Жизнь лишь отчасти и символически выражает себя в культуре — в человеческих верованиях, образах, архитектурньгх сооружениях, социальных учреждениях. Жизнь — глубже и богаче культуры. Подобно Ницше, Шпенглер называл «жизнью» освобожденную от моральных оболочек «истину», реальность, свободу духа, стремящегося к безграничному расширению, способность рисковать, играть.

Шпенглер нигде не ссылается на Данилевского, хотя известно, что он читал его книгу и многим ему обязан. Шпенглер обсуждает те же вопросы, что и Данилевский: о дискретном характере истории, о судьбах и своеобразии великих культур, о причинах их расцвета и гибели.

Его интересует первичное мироощущение каждой культуры, из которого он выводит все богатство ее конструктивных и символических форм. Каждая культура — одно из возможных решений проблемы человека. Человек — открытое, свободное, незавершенное существо. Он постоянно стоит перед выбором, вопрошая себя и Бога о судьбе и смысле жизни. По Шпенглеру, это даже не вопрос, а ощущение невыразимого и трагического контраста между сознанием ставшего, законченного и явленного в пространстве мира и ощущением становящегося, ускользающего от всяких определений и всякой оформленное™ внутреннего мира человеческого «я». Этот контраст рождает в душе «тоску» по миру, восхищение его завершенностью, красотой и одновременно страх перед миром. Вожделение, побуждающее организм к экспансии и проникновению в мир, — это жизнь. Но растворение в мире, физическое утверждение в нем есть смерть. Из этого двойственного мироощущения рождается импульс к творчеству культуры, в котором человек одновременно и завоевывает мир, и защищается от него.

Культура — антитеза жизни — возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, «душа культуры» выбирает свой «первосимвол», из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах. Как о человеке нужно судить не по его словам, а по манере, интонациям и жестам, так и культуру следует изучать по ее «повадке», выразительным формам. В таком подходе выражается романтическое и антипросветительское понимание культуры. Культура, по Шпенглеру, не тождественна разуму. Она возникает из культивирования «такта» и «ритма». Она напоминает музыку, звучащую в созидающей душе. Вместе с тем, стремясь к окончательному завершению, культура отчетливо выражает себя не в науке и философии, а в «жестких» формах архитектуры, техники, идеологии, в том, что Шпенглер называет «цивилизацией».

Шпенглер решительно порывает с традицией просветительского гуманизма, отождествляющего культуру с суммой выговоренных идей. Ему свойственно «недоверие» к слову, к идеям. Ведь Ницше и философы-програматики показали, что интеллект есть лишь орудие «воли к власти». Уже популяризированы идеи Маркса о том, что разум есть лишь инструмент «классовой воли». Так можно ли доверять разуму? Культура — это не разум, а техника, биржевая игра, промышленные монополии, государственная система. При этом философия, наука и искусство тоже, конечно, входят в культуру. Искусство дает особенно много для ее понимания. Но к нему, как и к философии, следует относиться не как к выражению «вечно прекрасного», «вечно истинного», а как к языку, форме определенной культуры.

Подобно Гете, который хотел воссоздать целое растение из одного листа, Шпенглер стремится воссоздать культуру из ее «пра-души», «первосимвола».

Античная греческая душа, родившись на фоне пересеченного замкнутого пространства гор, островов, полуостровов, выбирает своим первосимволом единичное прекрасное тело. Телесность, образность, зрительная оформленность характерны для сознания греков. Действительность распадается для них на отдельные чувственно воспринимаемые сгустки материи, атомы, которые лишь по причине их малости не видны глазу. Из атомов состоят деревья, камни, души людей. Сами идеи похожи на атомы и называются одним с ними словом «сома». Идеи — телесны, как и боги. Для греков, строго говоря, невозможно идеалистическое мировоззрение.

В отличие от античной аполлоновской души, европейская «фаустовская» душа, родившись на бескрайних просторах Северной Европы, отождествляет себя с чистым, безграничным пространством. Ее мотив — устремленность вдаль, в бесконечность. Эта душа способна «отмыслить», исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое: краски, линии, звуки. Но она не может исключить первичных интуиций пространства и времени. Образ Божества сливается у европейских философов-пантеистов с образом Природы. Бог европейцев — невидим, вечен, бесконечен, всесилен. Бог есть идея, а не чувственный образ. Отсюда, по Шпенглеру, жесткость, догматизм нравственно-религиозных кодексов европейцев, их религиозная нетерпимость. У греков, в отличие от европейцев, не было религиозного фанатизма. Их система верований была либеральной, размытой. Важно было соблюдать религиозные обряды, вести себя благочестиво, вовремя приносить жертвы. Словесно сформулированное «кредо веры» никого не интересовало.

Если античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, то западная — имеет в виду личность как общественное и историческое лицо, как действующий центр социума. Для европейского умонастроения характерно движение к социализму. Ведь в основе социализма лежит забота «о дальнем» и будущем, а не о ближнем и настоящем. Европеец больше живет не «теперь и здесь», как аполлоновский грек, а в прошлом и будущем. Отсюда — глубокий и всепронизывающий историзм европейской культуры, которому мы обязаны археологией, астрономией, историей, собирательством старины, мемуарами и исповедями. Ностальгия о прошлом и мечта о прекрасном будущем — характерные черты европейского искусства. Налет старины облагораживает предмет в глазах европейца. Выход из мгновенности жизни, внимание к ходу времени символизируется широким распространением часов. Время приносит деньги. Его можно менять, продавать, покупать, терять, использовать. Подобной психологии времени не встретишь у греческих героев.

Выступая, как и Данилевский, против «европоцентризма», Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. Европейца — интеллигента и философа — не может удовлетворить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится охватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот .взгляд, названный позже «модернизмом», в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер называет коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше «вращаться вокруг Европы», как Солнце не должно вращаться вокруг Земли. «Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... — писал Шпенглер, — феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта. Каждая из них придает своему материалу — человечеству — собственную форму, обладает собственной идеей, страстями, чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому, как существуют молодые и старые дубы и пинии... но не существует стареющего человечества. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каждая со своей строго ограниченной продолжительностью жизни, каждая... имеет свое собственное цветение и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Отмечая живость, яркость и познавательную ценность культурологии Шпенглера, надо отметить, что его философско-мировоззренческая основа еще более пестра и эклектична, чем у Данилевского.

Шпенглер в духе неокантианцев проводит жесткую границу между историей и природой, при этом историю он отождествляет с живым, становящимся, временным, процессуальным, органическим, а Природу—с мертвым, ставшим, вечным, статичным, пространственным и механическим. Но эта дихотомия груба и бездоказательна. Культуру Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон — антиисторичен. Природу можно подводить под закон, измерять и разлагать. Историю же и ее феномен — культуру — следует творить и сопереживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Сравнительная морфология растений, по Шпенглеру, — ближайший аналог для сравнительной морфологии культур.

Будучи убежденным в уникальности каждой из культур, Шпенглер отстаивал тезис об их «взаимонепроницаемости». Тезис этот опровергается прежде всего собственной книгой Шпенглера о давно ушедших в небытие культурах. Как заметил М. М. Бахтин, многие особенности культуры могут быть правильно поняты и по достоинству оценены не ее творцами и непосредственными участниками, а отдаленными потомками. Так, люди XX в. больше знают об античной культуре, чем сами древние. В результате соприкосновения культур в каждой из них обнаруживаются такие глубины, о которых сами они могли даже не подозревать. Осмысление судеб чужой культуры помогает лучше понять и себя, свое будущее. Без диалога культур нет истории, нет развития.

Культура как форма жизни в философии Георга Зиммеля

После определения в концепции философии жизни А. Бергсона «центра сотворения» как «непрерывного потока», многие исследова-тели, не ставя под сомнение открытие Бергсона, начали экстраполи-ровать данное понимание первооснов жизни в другие области гуманитарного знания. В концепциях философии жизни, последовав-ших за концепцией А. Бергсона, наметилась тенденция своеобразной интеграции концепций гуманитарных дисциплин на основе единого основания. Этим единым основанием выступило понимание жизни как непрерывного потока. Первым, кто попытался экстраполировать данное понимание жизни в область гуманитарных дисциплин и построить на его основе концепцию философии культуры, явился Георг Зиммель (1858–1918). Творчество Г. Зиммеля имело широкий успех при его жизни, было забыто после его смерти и вновь стало востребованным с середины пятидесятых годов прошлого столетия. Как считает Михаэль Ландман, Г. Зиммель в своем становлении прошел три этапа [297]. На первом, раннем этапе, Зиммель исходит из прагматизма, социал-дарвинизма, эволюционизма Спенсера и принципа дифференциации. На второй стадии своей деятельности Г. Зиммель приближается к юго-западному неокантианству: «Он принимает понятия ценности и культуры как сферы, лежащей по ту сторону естественной причинности, становится одним из открывших собственный ранг «атеоретических» произведе-ний и участвует в «критике исторического разума»» [299, 529]. На третьем этапе, под влиянием философии А. Бергсона, Г. Зиммель становится «философом жизни» и вносит свой вклад в развитие данного направления в философии. Аспекты именно третьего этапа в творчестве Г. Зиммеля мы рассмотрим в нашем исследовании. «Способ существования, который не ограничивает свою реаль-ность настоящим моментом, выталкивая тем самым прошлое и будущее в ирреальное, но подлинная длительность которого реально находится по ту сторону подобного разделения, так что его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем, — такой способ существования мы называем жизнью» – пишет Г. Зиммель в своем исследовании «Созерцание жизни» [299, 15]. В этой формулировке жизни прослеживается прямое влияние филосо-фии А. Бергсона. Термины: «существование», «длительность», само понимание феномена жизни – все это мы встречали у А. Бергсона. «Сущностной конституцией жизни является то, что она представляет собой непрерывный поток…» – эта фраза Г. Зиммеля как будто взята из произведений А. Бергсона [299, 16]. Она подтверждает преемст-венность концепций А. Бергсона и Г. Зиммеля. На этот факт указывают и И. Мусский в работе «Сто великих мыслителей» [382], и авторы коллективной монографии «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. Диалектика и проблема иррацио-нального» под редакцией Ю. Давыдова [336] и др. Но Г. Зиммеля неправильно считать апологетом А. Бергсона. Как мы покажем дальше, Г. Зиммель, взяв у А. Бергсона идею непрерыв-ности жизни, жизни как «непрерывного потока», попытался рассмотреть из нее жизнь человека. Г. Зиммеля в отличие от А. Бергсона интересовал не столько феномен жизни, сколько человеческое существование. А. Бергсон как мог полно осветил в своей концепции феномен жизни и его аспекты. Он показал, что полное, окончательное понимание жизни невозможно, потому что для этого нужно перейти в состояние жизни – в непрерывный поток, в порыв. Только жизнь способна постичь саму себя. Поэтому Г. Зиммеля интересовало другое: как из понимания жизни как непрерывного потока можно познать человеческое? Г. Зиммель в своей концепции философии жизни попытался соединить до него мало кем соединяемое. На мой взгляд, Г. Зиммель, пытаясь рассмотреть человеческое исходя из феномена жизни, не то что открыл – утвердил новое пространство исследований: жизнь как пространство существо-вания человека, как Dasеin. Г. Зиммель в чём-то предшествовал и одновременно вторил представителям экзистенциальной философии и феноменологии. И это «что-то» есть распространение феномена жизни, аспектов его понимания на человеческое, на существование человека. Бергсоновская идея жизни как непрерывного потока, порыва, у Г. Зиммеля легла в основу рассмотрения им всего того, что связано с человеческой деятельностью, с культурой. В своей концепции философии жизни Г. Зиммель через феномен жизни попытался объяснить существование человеческого. Понимание «человеческого» в филосо-фии жизни Г. Зиммеля ещё разительным образом отличалось от понимания «существования «человеческого»» в концепциях философии жизни экзистенциалистов. Различие наглядно просматривается в результате сопоставления концепций философии жизни Зиммеля и представи-телей экзистенциальной философии. Этот момент частично отражен в исследованиях Л. Ионина, В. Табачковского, А. Ермоленко и др. У Г. Зиммеля «человеческое» проявлялось в закостеневших фор-мах культуры. Но, несмотря на это, Г. Зиммель создал прецедент возможности рассмотрения «человеческого» через существование жизни. Он распространил иррациональное, релятивистское, неустой-чивое из жизни не только на человеческое познание (человека как субъекта), что было уже сделано до него А. Бергсоном, но и на существование человека, на человека-как-объект. По этому поводу Л. Ионин пишет: «Если традиционный релятивизм растворял в потоке жизни картину мира со стороны субъекта, то у Г. Зиммеля то же самое происходит со стороны объекта. Не только субъект познает внешний по отношению к нему мир в образах и категориях, выра-жающих его собственную духовную структуру, но и сам объект познания лишается «внежизненной» объективности, выступая только в тех категориях и формах, которые предлагает ему жизнь» [307, 50]. В концепции философии жизни Г. Зиммеля «…сущность жизни заключается в единой функции, которую я, символически и несовер-шенно, назвал трансцендированием себя самой. Эта функция непосредственно осуществляется как единая жизнь, и лишь потом она распадается на дуализм чувств, судеб, понятий о потоке жизни и индивидуальной замкнутой в себе форме» [299, 20]. Этим предложе-нием Г. Зиммель создает почву для объединения важных для него и до него разделяемых сторон жизни. А именно жизнь-как-существование и жизнь-как-индивидуальная-жизнь. По мнению Г. Зиммеля, А. Шопенгауэр в своей «воле к жизни» более близок к «безграничной непрерывности», а Ф. Ницше своей «волей к власти» – к «оформленной индивидуальности». Ни тот ни другой, как считает Зиммель, не уловили «абсолютное единство обоих моментов» [там же]. На самом деле, развивает далее свою мысль Зиммель, «жизнь имеет два взаимодополняющих определения: «более жизнь» и «более-чем-жизнь»» [там же]. Г. Зиммель раскрывает содержание понятий: «более жизнь» и «более-чем-жизнь»: «Жизнь есть движение, которое в каждом ее отрезке – будь он беднейшим и ничтожнейшим в сравнении с другим – в каждое мгновение вовлекает в себя нечто иное, чтобы трансформировать его в себе. Какой бы ни была жизнь в своей абсолютности, она может существовать лишь будучи «более жизнью». <…> Стремясь к абсолютной жизни и развиваясь в этом направлении, жизнь делается «более жизнью», но она также устремлена в ничто. Подобно тому как самосохраняющаяся и притом восходящая жизнь является единым актом, таким же единым актом будет и самосохраняющаяся нисходящая жизнь» [299, 21]. Другое измерение трансценденции жизни – «более-чем-жизнь» – проявляется всюду, где проявляемся мы, как творцы. По большому счету «более-чем-жизнь» Г. Зиммеля проявляется в культуре. «Как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего жизнь – в сжатом выражении – всегда есть более-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь: объективное, образ, в себе значительное и значимое» [299, 76]. У Г. Зиммеля «одна только жизнь в состоянии понять жизнь». Вот почему, как считает Г. Зиммель, «…с этой точки зрения всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действитель-но был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и сущностно родственный объект» [298, 507]. Но здесь Г. Зиммель не был оригинален. Первым в этом вопросе, и притом гораздо глубже, разобрался А. Бергсон. Жизнь как существование возможно понять только из самого существования. А понимание существования невозможно охватить интеллектом. А. Бергсон считает, что понимание существования возможно только самой жизнью, т. е. самим существо-ванием, или же с помощью интуиции, своеобразным озарением, которое не фиксирует фрагменты существования жизни, а на мгнове-ние озаряет само существование, поток, в его движении. По Г. Зиммелю: «сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя всё руководящее и искупляющее, все противо-речия, все победы и поражения» [298, 508]. Рассматривая единую, или абсолютную жизнь, Г. Зиммель делает ряд важных заключений. Первое: из своего понимания феномена жизни, как «более жизнь» и «более-чем-жизнь» он выводит опреде-ление духовной жизни. В «Созерцании жизни» Г. Зиммель пишет: «Самым показательным для жизни является то, что наши представле-ния и знания, ценности и суждения в своей предметной рационально-сти и исторической действенности целиком выходят за пределы творческой жизни. Трансцендирование жизнью своей актуально ограниченной формы проходит на её собственном уровне – «более жизни» – в чём заключается её непосредственная сущность. С другой стороны, трансцендирование на уровне предметного, логически автономного содержания наделено уже не витальным смыслом, но неотделимым от него смыслом «более-чем-жизни». Он составляет сущность духовной жизни» [299, 23]. Второе важное заключение, которое Г. Зиммель делает из своего понимания единой жизни как «более жизнь» и «более-чем-жизнь», связано с формообразванием. По Г. Зиммелю: «Пока жизнь существу-ет, ей нужна форма, но так как она является жизнью, то ей нужно нечто большее, чем форма. Такова противоречивость жизни: она находит себе прибежище только в формах и в формы не вмещается, а потому разбивает всякую ей самой воздвигнутую форму» [299, 22]. В исследовании «Конфликт современной культуры» Г. Зиммель пишет несколько иначе: «Жизнь должна или создавать формы, или развивать-ся в определенных формах. <…> Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах, ей противоположных…» [298, 513]. Второе заключение очень важно, так как на его основе Г. Зиммель построил свою философию культуры. Если в рассмотрении Г. Зиммелем содержания феномена жизни было много не его, а заимствовано, главным образом, у А. Бергсона, а то что было его, по мнению многих исследователей творчества Г. Зиммеля, было малоубедительным, то следствия, которые Г. Зиммель вывел из содержания феномена жизни, позволили ему занять достойное место среди классиков социологии, культурологии и некоторых других научных дисциплин. В частности, открытие Г. Зиммелем того, что культура является формой жизни, и рассмотрение многих аспектов культуры, как формы жизни, на чем мы остановимся ниже, заставило заговорить о Зиммеле как о глубоком мыслителе. Культура как «форма жизни» – это мост от жизни как «порыва», «воли», «воли к власти» С. Кьеркегора, Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона к Dasein, к «жизни-как-человеческому-существованию» К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др. Г. Зиммель указал на возможность анализа первооснов человека через существование жизни. Для него человеческое еще оставалось сущностным: устоявшимся, оформленным, поддающимся анализу. Но человеческое как форма жизни само по себе уже было не прочным. Оно пульсиро-вало, проявляло динамичность и с трудом вкладывалось в рамки формы, формообразования. Потребовалось совсем мало времени и минимум усилий, чтобы рамки формы были разорваны существова-нием человеческого, чтобы человеческое стало тем, что было отмечено в феномене жизни А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Ф. Ницше и В. Дильтеем. Выставленное на обозрение «человеческое» как форма жизни, при более близком рассмотрении оказалось существованием человеческого, подобием существования жизни. В существовании жизни и человека оказалось много сходного, хотя содержательно – это два принципиально отличных существования. Следует отметить новаторство Г. Зиммеля в этом вопросе. У А. Бергсона, у которого Г. Зиммель многое взял для своей философ-ской концепции, не столько сама жизнь воплощается в формах, сколько сосуществующее с ней сознание воплощает себя в формах. У А. Бергсона именно сознание является активным началом в жизни. Именно сознание является действием, формовоплощением. На этот момент особое внимание обращает А. Штенберген [596]. На мой взгляд, связь сознания и жизни, «сознание как активное начало жизни», сознание как формообразование, в философии А. Бергсона, с совре-менной точки зрения, являются малоубедительными, искусственно натянутыми. В этой связи показательны исследования Л. Выготского и Л. Лурия [239], Л. Леонтьева [350, 351], Ж. Пиаже [425, 426], С. Грофа [255, 256] и др., в которых сознание рассматривается с качественно иной стороны. Возможно, А. Бергсон был более прав, отдавая активность не жизни, а именно сознанию. Но эта правота заметна с современного уровня развития психологии как науки. Это подтверждают исследования Л. Лурии, Л. Гримака, Л. Выготского, С. Грофа и др. Для начала ХХ столетия, и в той формулировке, которую предло-жил А. Бергсон, связь жизни и сознания действительно была далека от рационального понимания. Она была натянута, призрачна, так как Бергсон ее исследовал методами интуитивной философии. Все его объяснения для нашего поколения звучат неубедительно и поверхно-стно. Хотя сама связь сознания и жизни, как мы покажем далее, на самом деле существует, и А. Бергсон в этом вопросе, как доказала наука спустя почти столетие, оказался полностью прав . Другое дело культура как форма жизни в формулировке, предло-женной Г. Зиммелем. Для Г. Зиммеля активна сама жизнь. Она сама проявляет себя в формах. В этом вопросе в начале ХХ столетия Г. Зиммель был более рационален, чем А. Бергсон. Его доводы более убедительны, связка содержания жизни с наблюдаемыми формами более отточена и приближена к реальности. В разрешении этого вопроса концепция Г. Зиммеля была более прагматична и целена-правленна. Но, одновременно, своим более конкретным пониманием жизни и форм, из нее образующихся, Г. Зиммель не оставил себе шансов на оправдание, на отступление от взглядов. И если с современной точки зрения, которая указывает на приоритет активно-сти разума (сознания) над активностью жизни, взгляды А. Бергсона с натяжкой можно назвать предшествующими, определяющими для своего периода времени, то философия Г. Зиммеля в этом вопросе оказалась менее дальновидной, граничащей, с позиции точных наук, с заблуждением. Это становится особенно наглядным в сопоставлении концепции философии жизни Зиммеля с современными концепциями организации работы сознания. Современные концепции работы сознания предложены С. Пристом в работе «Теории познания» [440]; П. Анохиным «Избранные труды. Философские аспекты теории функциональной системы» [45]; В. Казначеевым и Е. Спириным в исследовании «Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения» [310], частично рассмотрены в работе С. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием» [316]; в коллективной монографии В. Крамаренко, В. Никитина и Г. Андреева «Интеллект человека» [331]; А. Братко, П. Волкова, А. Кочергина, Г. Царегородцева «Моделирование психической деятельности» [160] и др. Получается, что Г. Зиммель, конкретизировав многое из допущений А. Бергсона, обрек себя на конструктивную критику с позиций современного научного знания . Одновременно, что следует признать, именно конкретизация Г. Зиммелем многих вопросов, о которых А. Бергсон говорил вскользь, на уровне интуиции, позволила науке, как и философии, обнаружить важные закономерности, установить истину, особенно в вопросах, касающихся человеческого существования . Но вернемся к рассмотрению концепции философии жизни Г. Зиммеля, к культуре как форме жизни. Для Г. Зиммеля «…культура вообще возникает там, где созданные в жизни и ради жизни категории становятся самостоятельными созидателями обладающих собственной ценностью формообразований, объективных по отношению к жизни» [299, 42]. В другой работе «Конфликт современной культуры» Г. Зиммель пишет: «Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплоще-ния; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор …» [298, 494]. И далее Г. Зиммель раскрывает: «Если одухотворенная жизнь беспрерывно порождает подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, более того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь…» [там же]. Т. е. речь идет о том, что жизнь как порыв, как «непрерывный поток» практически невидима в своем существовании. Но она есть, присутствует в мире через формы, в которых проявляет себя, в которых заявляет о себе. У жизни Г. Зиммеля нет посредников в формообразовании. В отличие от А. Бергсона, у Г. Зиммеля жизнь сама образует формы, не прибегая ни к каким иным посредникам. И эти формы – фиксированные сущности существующей жизни. Эти формы есть ни что иное, как закостеневшая жизнь, ее фрагмент, который, по Бергсону, может понять интеллект. «Но сама жизнь стремится неустанно вперед, и в своем беспокойном ритме, в каждом новом содержании созданных ею форм она вступает в контраст с постоянством бытия этого содержания и его претензий на вневременность. Жизненные силы то в медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление» [298, 495]. Если А. Бергсон рассматривал больше вопрос первооснов жизни, ее познания, лишь косвенно затронув аспекты ее проявления, то Г. Зиммель, наоборот, о познании жизни говорил мало. Поле его исследования – проявления жизни, причем проявления больше в плане человеческого существования, или, если говорить в терминологии Г. Зиммеля, в плане «более-чем-жизни». И вот в этом плане жизнь проявляет себя в формах культуры. В исследовании «Зиммель как диагност времени» Ю. Хабермас указывает, что в понятие «культура» Г. Зиммель вводит «…как объективации, в которые отчуждает себя возникающая в субъектив-ности жизнь, следовательно, объективный дух, так и наоборот, формирование души, восходящей от природы к культуре, следова-тельно, образование субъективного духа» [299, 543]. В «Кризисе культуры» Г. Зиммель пишет: «Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама <…>, а обходным путем, через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства» [298, 489]. Очень важно в философии Г. Зиммеля различение «духа» и «души». «Дух – пишет Г. Зиммель, — есть объективное содержание того, что осознается душой в ее жизненном функционировании; душа же – это та форма, которую дух, т. е. понятийное содержание мышления, принимает за нашу субъективность» [307, 99]. Т. е., как замечает Л. Ионин, духовное содержание в философии Г. Зиммеля «как бы расчленяется в пространстве нашего существования, а лишь душа собирает его в некоторое единство приблизительно так же, как неорганическая материя сплачивается в единство живого организма» [там же]. Отсюда, взаимодействие объективной и субъективной культуры, по Г. Зиммелю, есть соотношение объективного и субъективного духа. «Отставание и относительное обеднение субъективной культуры выступает, следовательно, результатом неспособности индивидуаль-ного сознания охватить и усвоить богатство накопленных в культуре интеллектуальных содержаний. Объективная культура таким образом оказывается противостоящей субъективной» – заключает Л. Ионин в своем исследовании творчества Г. Зиммеля. А сам Г. Зиммель в исследовании «Кризис культуры» пишет, что трагедия культуры заключается в «…отставании совершенствования людей от усовершен-ствования вещей» [298, 491]. По Г. Зиммелю, «развитие субъектов идет через развитие мира объектов, поскольку последний способен к безграничному совершенствованию, ускорению и распространению, тогда как способность субъектов неизбежно остается односторонней и ограниченной» [там же]. Противопоставляя объективную и субъективную культуру, Г. Зиммель отдает предпочтение первой, ставя в зависимость к ней культуру субъективную. Мало того, Г. Зиммель прямо указывает, что смысл субъективной культуры только и состоит в «совершенствовании всех объектов». Напрашивается параллель с бергсоновским сознанием, вносящим активность в течение жизни. У Г. Зиммеля культура – это не только формы человеческого суще-ствования. Культура у Г. Зиммеля – это «объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь…» [298, 490]. Именно поэтому у Г. Зиммеля мы встречаем и культуру вещей, в которые превращаются многие «отжившие» творения творческой жизни. А. Ионин указывает, что в концепции философии жизни Г. Зиммеля культура, возвысившаяся над жизнью, «обретает собственную динамику, собственные относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом будучи оторванной от жизненной стихии, все более и более лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную содержать в себе бесконечное многообразие развивающихся жизненных импульсов» [307, 78]. Оторванная от жизненного содержания культура, как форма, все более закостеневает, превращается в вещь. Со временем из нее выходят все жизненные силы, всё наполняющее её от жизни, с нею связанное. Она становится рудиментом, своеобразным аппендиксом, который до поры до времени не мешает, паразитирует, но со временем становится в оппозицию к потоку жизни, чуждым для нее, иногда даже враждебным. Культурная форма, воплощая в себе момент постоянства, консерватизма, вступает в противоречие с непрерывным потоком жизни, с ее динамикой, постоянной новизной. «Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, всё это есть борьба жизни за свою самость, за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всём, что она выражает, стремится выразить только самоё себя и потому разрушает всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона» [298, 502]. Трагедия жизни заключается в том, что жизнь, по Г. Зиммелю, может выразить себя только в культуре. Но это выражение есть лишь мгновение. Проявив себя в культуре, жизнь обречена на медленную, но верную гибель под натиском новых форм, новых культур, более актуальных, более «жизненных». Г. Зиммель аргументирует свою мысль многочисленными примерами из истории. Этому положению в своей концепции он уделяет достаточ-но много внимания. Одновременно, Г. Зиммель указывает и на трагедию культуры. В его концепции философии жизни культура не в состоянии полностью выразить жизнь, охватить ее в потоке, в непрерывном движении. Культура – это лишь фрагмент жизни, и как любой фрагмент, со временем он теряет свою актуальность и превращается или в вещь, или в своеобразный фетиш, идол, которому поклоняются поколения. Таковы Венера Милосская, Мадонна Рафаэля и др., которые уже далеки от реальной жизни, но которые, благодаря тому первичному охвату жизни, той выразительности формы, в которую та, прошлая жизнь была воплощена, остались в истории как своеобразные идолы, «божки», лишенные жизни, далекие от нее, но поражающие своей монументальностью, совершенством, гениальностью воплощения. По этому поводу Г. Зиммель пишет: «Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Самая форма теряет свое автономное право по отношению к нему» [298, 502]. Зиммель считает, что классическое произведение больше, чем форма. Оно «вообще подчинено чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения» [298, 503]. В своей концепции философии жизни Г. Зиммель установил схему взаимоотношений культуры и жизни. Согласно его философии культуры, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной степени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфлик-том, содержание которого остается прежним. А именно: жизнь стремится выразить себя в культуре. В свою очередь, культура, объективируясь, становясь вещью, тормозит дальнейшее проявление в ней жизни. В результате новое содержание жизни выражается в новой культурной форме, которая, со временем «застывая», снова тормозит воплощение в ней новых жизненных импульсов. Разверты-вается тот же самый конфликт. Л. Ионин считает, что философия культуры Зиммеля и есть его философия жизни. «Процесс бесконечного становления жизни тождественен диалектике развития и смерти культурных форм» – пишет он в исследовании «Георг Зиммель – социолог» [307, 79]. Л. Ионин выделяет три важных момента в философии культуры Зиммеля. Первый момент противопоставляет взгляды Г. Зиммеля Гегелю. В отличие от Гегеля Зиммель считал, что источником развития культуры является не саморазвитие объективного духа, а пульсация жизненной стихии, которую нельзя понять рационально. В жизненной стихии Г. Зиммель видел не просто витальность, порыв, непознаваемое рационально движение, а и творчество человека, его духовное усилие. Второй момент, выделяемый Л. Иониным в философии Г. Зиммеля, связан с тем, что творчество, воплотившееся в определенном конечном продукте, в форме культуры, сразу переходит в сферу отчужденного бытия. Фиксируясь, оно уже не есть жизнь, а лишь ее фрагмент, кадр ее непрерывного потока. Объективная культура у Г. Зиммеля тождествен-на объективному духу. Последний, как пишет Л. Ионин, «замкнут в собственных, наперед заданных формах и по мере изменения содержания жизненных импульсов все более и более утрачивает соответствие стихии жизни, его породившей» [307, 83]. И третий момент, важный в философии Г. Зиммеля: ответ на вопрос о причине гибели культур. По Г. Зиммелю, расхождение жизненных содержаний, в связи с потоком жизни и культурных форм, как зафиксированных фрагментов потока жизни, претендующих охватить содержание этого потока, приводят в конечном счете к конфликту и гибели культуры. Культура, которая не способна вместить в себя изменяющееся содержание жизни, обречена на гибель. Такова неизбежная судьба каждой культуры, согласно философии Г. Зиммеля: «…жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу с продуктами собственной деятельности, отверделыми ее остатками, противящимися ее напору. Но так как ее внешнее бытие может осуществляться лишь в определенных формах, то весь процесс представ-ляется нашему сознанию как процесс зримого вытеснения старых форм новыми» [298, 495]. Связанное с идеей культуры переосмысление бытия находит свое емкое выражение в принципиально ином сопряжении бытия с небытием, в учете и раскрытии онтологической значимости феномена смертности человека, в выведении мировоззренческих следствий из факта конечности и личностной определенности человеческого бытия. Вытекающая из идеи культуры необходимость обоснования бытия в его достоинстве для человека приводит к выводу, что человек представляет собой бытие, для которого открыто небытие, в котором небытие присутствует как нечто реальное. Человек существует всегда на грани небытия. И не только в некотором конечном смысле, т. е. в постоянной возможности своей собственной смерти. Небытие присутствует в процессе существования более универсальным образом в виде всегда возможной утраты человеком достоинства собственного бытия, в виде негарантированности жизни в ее полноценности и желаемой полноте, в виде необходимости собственным жизненным процессом «обретать» и «находить» себя, никогда не будучи совершенно уверенным в достижимости такого обретения и не имея окончательно проясненного образа того, в чём это достижение состоит. Культурные абсолюты и становятся нужны человеку, и вырабатываются им как удержание на этой грани небытия, обоснова-ние и упрочение собственного существования, по самой природе своей постоянно стоящего под вопросом. Продолжая начатое В. Дильтеем, Г. Зиммель безоговорочно утверждал, что жизнь должна пониматься исключительно исторически. Только в этом случае, по Г. Зиммелю, развитие культуры обретает смысл и цель. Таким образом, в концепции философии жизни Г. Зиммеля мы можем выделить два важных, на наш взгляд, момента. Первый: в своей концепции Г. Зиммель пытается развить понимание первооснов жизни, опираясь на отдельные аспекты концепции философии жизни А. Бергсона. В этом плане, как отмечают многие исследователи творчества Г. Зиммеля, в частности, Л. Ионин, А. Михайлов, Н. Плотников и др., Зиммелю не удалось достичь определенных значимых результатов. Второй момент: в своей концепции Г. Зиммель попытался экстраполировать первооснову жизни (по А. Бергсону – «центр сотворения как жизненный порыв») на повседневную жизнь, на систематизацию культуры человечества. И в этом плане, как свидетельствуют авторы коллективной монографии «Культура. Ідеологія. Особистість: Методолого-світоглядний аналіз» В. Андрущенко, Л. Губерський, М. Губерський, М. Михальченко, Г. Зиммель достиг определенных успехов [338]. Философия культуры Г. Зиммеля заняла достойное место в истории философии.