ГлаваXiii. Св. Фома аквинский

Фома Аквинский(род. в 1225 или 1226 году , ум. в 1274 году ) считается величайшим

представителем схоластической философии. Во всех католических у чебных заведениях, в

которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как

единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта,

изданного Львом XIII в 1879 году . В результате этого философия св. Фомы не только

представляет исторический интерес, но и поныне является действенной силой, как

философские у чения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, на самом деле большей силой,

чем два последних у чения. В большинстве вопросов св. Фома столь точно следует

Аристотелю, что в глазах католиков Стагирит является авторитетом, чу ть ли не равным

одному из отцов церкви; критика Аристотеля в вопросах чистой философии стала считаться

едва ли не богоху льством

339

. Это положение существовало не всегда. Во времена

Аквинского битва за Аристотеля и с Платоном была еще впереди. Влияние Аквинского

обеспечило победу Аристотеля вплоть до Возрождения; затем Платон, у чение которого

стало более известно, чем в средние века, вновь приобрел главенство во взглядах

большинства философов. В XVII столетии можно было быть ортодоксом и вместе с тем

картезианцем; несмотря на то что Мальбранш был священником, он никогда не подвергался

нападкам. Но в наши дни подобные вольности являются делом прошлого; служители

католической церкви обязаны безоговорочно принимать систему св. Фомы, если они

занимаются философией.

Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте

Кассино, в Неаполитанском королевстве, где началось образование«ангелического доктора» .

Шесть лет он провел в у ниверситете Фридриха II в Неаполе; затем всту пил в доминиканский

орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под ру ководством Альберта

Великого, который был веду щим аристотеликом среди философов того времени. Проведя

некоторое время в Кельне и Париже, св. Фома в 1259 году возвратился в Италию, где прошла

вся его остальная жизнь, за исключением трехлетия, 1269—1272 годов. Эти три года он

пробыл в Париже, где у доминиканцев на почве их приверженности аристотелеизму

339

Когда я так говорил в одном из своих радиовыступлений, на меня посыпались многочисленные протесты

со стороны католиков.

Бертран Рассел: История западной философии 308

возникли нелады с у ниверситетскими властями; их заподозрили в еретических симпатиях к

аверроистам, которые составляли в у ниверситете могу щественную партию. Аверроисты,

основываясь на собственном толковании Аристотеля, у тверждали, что ду ша, поскольку она

является индивиду альной, не обладает бессмертием; бессмертие принадлежит одному лишь

разу му, который безличен и един в различных разу мных с у ществах. Когда аверроистов

привлекли к ответственности, у казав, что подобная доктрина противоречит католическому

вероу чению, они прибегли к уловке в виде« двойственной истины»: в философии, дескать,

существует одна истина, основанная на разуме, а в теологии – другая, основанная на

откровении. Все это навлекло на Аристотеля ду рную славу , и задачей св. Фомы в Париже как

раз и было исправить то зло, которое причинила излишне тесная приверженность арабским

доктринам. С этой задачей он справился с замечательным у спехом.

В отличие от своих предшественников Аквинский обладал действительно полным

знанием сочинений Аристотеля. Друг Аквинского, Уильям Мербеке, снабдил его переводами

с греческого языка, а сам он писал комментарии. До эпохи Аквинского представления людей

об Аристотеле были затемнены неоплатонистскими наслоениями. Он же следовал

подлинному Аристотелю, а к платонизму, даже в том его виде, в каком он предстает в

у чении св. Авгу стина, относился с антипатией. Аквинскому у далось убедить представителей

церкви в том, что систему Аристотеля следовало предпочесть системе Платона в качестве

основы христианской философии и что мусульманские и христианские аверроисты дали

неверное истолкование Аристотеля. Я бы лично сказал, что« О ду ше» гораздо более

естественно ведет к взглядам Аверроэса, чем к воззрениям Аквинского; но церковь со

времени св. Фомы придерживалась иного мнения. Далее я бы сказал, что воззрения

Аристотеля по большинству проблем логики и философии не были окончательными и, как

показало дальнейшее развитие философии, были в значительной мере ошибочными; но

придерживаться этого мнения также запрещено всем католическим философам и

преподавателям философии.

Наиболее значительное произведение св. Фомы – «Summa contra Gent iles» («Сумма

против язычников») – было написано на протяжении 1259—1264 годов. Целью его является

у твердить истинность христианской религии доводами, обращенными к читателю, который

предполагается еще не христианином; по всей вероятности, под этим вымышленным

читателем обычно имеется в виду человек, сведу щий в арабской философии. Св. Фома

написал и другую книгу – « Summa Theologiae» («Су мма теологии» ), – имеющую почти такое

же значение, но для нас представляющую несколько меньший интерес, ибо, в соответствии с

замыслом автора, в ней меньше использ у ются доводы, не включающие в себя заранее

принятие истинности христианства.

То, что читатель найдет на последу ющих страницах, представляет собой краткое

изложение содержания «Summa contra gent iles».

Прежде всего рассмотрим, что подразу мевается под« му дростью». Человек может быть

му дрым в каком-либо частном занятии, вроде строительства домов; это значит, что ему

известны средства к достижению некоей частной цели. Но все частные цели подчинены цели

Вселенной, и му дрость per se имеет дело с целью Вселенной. Что же касается цели

Вселенной, то она заключается в благе разу ма, то есть в истине . Достижение му дрости в

этом смысле является самым высоким, возвышенным, полезным и восхитительным из всех

занятий. Все это доказывается ссылкой на авторитет«Философа», то есть Аристотеля.

Цель моя, заявляет св. Фома, заключается в том, чтобы возвестить истину ,

исповедоваемую каноническим веро у чением. Но здесь я должен прибегну ть к помощи

естественного разу ма, ибо язычники не принимают авторитета Священного писания. Однако

естественный разум недостаточен в том, что касается Бога; он может доказать лишь

некоторые части вероу чения, но отнюдь не все. Он может доказать существование Бога и

бессмертие ду ши, но не троичности, воплощения или последнего су да. Все, что может быть

доказано при помощи разу ма(поскольку дело касается этого), находится в полном

соответствии с христианским вероу чением, и в откровении нет ничего противоречащего

Бертран Рассел: История западной философии 309

разу му. Но важно разграничить и отделить те части веро у чения, которые могут быть

доказаны при помощи разу ма, от тех, что посредством разу ма доказаны быть не могут. В

соответствии с этим из четырех книг, на которые подразделяется «Summa», в первых трех

нет никаких ссылок на откровение, кроме показа того, что оно находится в полном

соответствии с выводами, полу чаемыми при помощи разу ма; и только в четвертой книге

рассматриваются вопросы, которые не могут быть познаны помимо откровения.

Первым шагом является доказательство су ществования Бога. Некоторые полагают, что

в этом нет ну жды, ибо су ществование Бога(как они заявляют) очевидно само собой. Это

было бы верно, если бы нам была известна сущность Бога, ибо(как доказывается позднее) в

Боге сущность и существование совпадают. Но сущность Бога нам неизвестна, если не

считать весьма несовершенного знания. Му дрые люди знают о сущности Бога больше, чем

люди невежественные, а ангелы – больше, чем те и дру гие; но ни одно творение не знает о

ней достаточно, чтобы су меть вывести существование Бога из его сущности. На этом

основании онтологическое доказательство отвергается.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть

также постигну та при помощи веры. Доказательства тру дны и досту пны пониманию лишь

у ченых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому

занятость делами не оставляет досу га изу чать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые у тверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры. Они

ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся

известными нам благодаря чу вственному опыту , как говорится во« Второй аналитике» , то

все, что выходит за рамки чувственного восприятия, не может быть доказано. Но это

заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по

своим чу вственным проявлениям.

Су ществование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргу ментом неподвижного

двигателя

340

. Вещи делятся на две гру ппы – одни только движимы, дру гие движут и вместе

с тем движимы. Все, что движимо, приводится чем-то в движение, и, поскольку бесконечный

регресс невозможен, в какой-то точке мы должны прийти к чему -то, что движет, не бу ду чи

само движимо. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Можно было бы возразить, что это

доказательство предполагает признание вечности движения, – принцип, отвергаемый

католиками. Но такое возражение было бы ошибочно: доказательство имеет силу , когда

исходят из гипотезы вечности движения, но становится лишь еще более веским, когда

исходят из противоположной гипотезы, предполагающей признание начала и потому –

первопричины. В «Summa Theologiae» приводится пять доказательств с уществования Бога.

Во-первых, доказательство неподвижного двигателя, о котором речь шла выше. Во-вторых,

доказательство первой причины, покоящееся опять-таки на невозможности бесконечного

регресса. В-третьих, доказательство того, что должен существовать конечный источник

всякой необходимости; этот аргу мент мало чем отличается от второго доказательства.

В-четвертых, доказательство того, что мы обнар у живаем в мире различные степени

совершенства, которые должны иметь свой источник в чем-то абсолютно совершенном.

В-пятых, доказательство того, что мы обнаруживаем, как даже безжизненные вещи слу жат

цели, которая должна быть целью, у становленной некиим су ществом вне их, ибо лишь

живые существа могут иметь вн у треннюю цель.

Но возвратимся к « Summa contra Gentiles»; доказав су ществование Бога, мы можем

теперь высказать о нем много определений, но все они в известном смысле бу дут

негативными: природа Бога становится известной нам через отрицательные определения. Бог

вечен, ибо он недвижим; он нетленен, ибо в нем нет никакой пассивной потенциальности.

Давид Динант(материалист-пантеист начала XIII столетия)« бредил», бу дто Бог есть то же

самое, что и первичная материя; это чу шь, ибо первичная материя есть чистая пассивность,

340

Однако у Аристотеля из этого аргумента выводится существование 47 или 55 богов.

Бертран Рассел: История западной философии 310

Бог же – чистая активность. В Боге нет никакой сложности, и поэтому он не является телом,

так как тела слагаются из частей.

Бог – это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы

из су щности и существования. (Это важный момент.) В Боге су щность и существование

тождественны др уг другу . В Боге нет никаких акциденций. Он не может быть

специфицирован никакими су бстанциальными различиями; он находится вне всякого рода;

его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в

некоторых отношениях подобны Богу , в дру гих – нет. Более подходяще говорить, что вещи

подобны Богу , чем что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он – благо всякого блага. Он –

интеллект у альный, и его акт интеллекта – его сущность. Он познает при помощи своей

сущности и познает Себя совершенным образом.(Напомним, что Иоанн Скот

придерживался по данному вопросу иного воззрения.)

Хотя в Божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее ему дано

познание многих вещей. В этом можно у смотреть тр у дность, но надо у читывать, что

познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не су ществуют они и per se , как

полагал Платон, ибо формы естественных вещей не могут существовать или быть познаны

отдельно от материи. Тем не менее Богу должно быть досту пно познание вещей до

сотворения мира. Разрешается эта тр у дность следу ющим образом:«Понятие Божественного

интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это – не только подобие

Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых слу жит божественная

сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному

виду , который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое

является божественным Словом»

341

. Каждая форма, поскольку она есть нечто

положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его

сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и где

отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, су щность же

животного – знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет,

но отлично от него тем, что лишено знания; животное подобно Богу тем, что оно обладает

знанием, но отлично от него тем, что лишено разу ма. И всегда отличие творения от Бога

носит негативный характер.

Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание – не привычка, оно не

имеет ничего общего с диску рсивным, или доказательным познанием. Бог – сама истина.

(Это надо понимать в бу квальном смысле.)

Теперь мы подходим к вопросу , над которым бились уже и Платон и Аристотель.

Может ли Бог познавать единичные вещи или его познанию досту пны лишь универсалии и

всеобщие истины? Христианин, поскольку он верит в провидение, должен полагать, что Богу

досту пно познание единичных вещей; но против этого взгляда выдвигаются веские доводы.

Св. Фома перечисляет семь таких доводов, а затем принимается их опровергать. Вот эти семь

доводов:

1. Так как единичное по природе своей материально, оно не может быть познано ничем

нематериальным.

2. Единичные вещи не имеют вечного су ществования и не могут быть познаны, когда

они не существуют; поэтому они не могут быть познаны нетленным существом.

3. Единичные вещи слу чайны, а не необходимы; поэтому о них нет достоверного

знания, за исключением того, что они существуют.

4. Некоторые единичные вещи обязаны своим существованием волевым актам, которые

могут быть известны только тому человеку , от которого исходит воля.

5. Число единичных вещей бесконечно, а бесконечное как таковое непознаваемо.

341

Summa contra Gentiles. В. I , ch.LIII.

Бертран Рассел: История западной философии 311

6. Единичные вещи слишком ничтожны, чтобы Бог у делял им внимание.

7. В некоторых единичных вещах заключается зло, Бог же не может знать зла.

Аквинский, возражая, у казывает, что Бог познает единичные вещи в качестве их

причины; что Он познает вещи, еще не существу ющие, точно так же, как это делает

ремесленник, когда он что-либо мастерит; что Он познает бу дущие слу чайности, ибо сам Он

существует вне времени и потому видит каждую вещь во времени, как если бы она у же

существовала; что Он познает наши мысли и тайные воли и что Он познает бесконечное

количество вещей, хотя нам это и недосту пно. Бог познает ничтожные вещи, ибо нет ничего,

что было бы всецело ничтожным и не заключало в себе чего-то возвышенного; иначе Богу

было бы досту пно познание лишь самого себя. К тому же порядок Вселенной в высшей

степени возвышен и не может быть познан без познания даже ничтожных частей. Наконец,

Бог познает вещи, заключающие зло, ибо познание чего-то доброго предполагает познание

его противоположности – зла.

В Боге заключена воля; Его воля – Его су щность, а ее главный объект – божественная

сущность. Желая самого Себя, Бог хочет также и др у гих вещей, ибо Бог – это конец всех

вещей. Он хочет даже еще не с уществу ющих вещей. Он хочет свое собственное су щество и

благо; других же вещей, хотя Он и хочет их, Он хочет не необходимым образом. В Боге воля

свободна; Его волевому акту может быть приписано разумное основание , а не причина . Он

не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, Он не может сделать

противоречие истинным. Пример Аквинского о том, что есть нечто такое, что находится за

пределом божественной власти, не очень-то у дачен: он говорит, что Бог не мог бы

превратить человека в осла.

В Боге заключены восторг, радость и любовь; Богу неведомо чувство ненависти; Он

обладает созерцательной и активной добродетелями. Он счастлив и есть свое собственное

счастье.

Теперь(в книге II) мы подходим к рассмотрению вопроса о творениях. Рассмотрение

этого вопроса полезно для опровержения заблуждений, противных вере. Бог сотворил мир из

ничего, вопреки мнению древних. Далее, Аквинский возвращается к теме о деяниях,

недосту пных даже Богу . Он не может быть телом или изменить самого Себя ; Он не может

терпеть неу дач; Он не может уставать, забывать, раскаиваться, гневаться или печалиться; Он

не может лишить человека ду ши или сделать су мму углов треу гольника равной не двум

прямым у глам. Он не в состоянии у ничтожить прошлое, впасть в грех, сотворить другого

Бога или сделать Себя не существующим.

В основном же книга II посвящена проблеме человеческой души. Все разу мные

субстанции нематериальны и нетленны; ангелы бестелесны, в людях же душа с у ществует

вместе с телом. Она есть форма тела, согласно воззрениям Аристотеля. В человеке не три

души, а только одна. Вся ду ша наличествует целиком в каждой частице тела. Ду ши

животных в отличие от душ людей не обладают бессмертием. Разум является частью ду ши

каждого человека; неправ Аверроэс, у тверждавший, бу дто су ществует только один разум,

которому сопричастны разные люди. Душа не передается наследственно с семенем, а

творится заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим возникает тр у дность: когда

ребенок рождается не от законного су пруга, то можно поду мать, что Бог является

соу частником су пружеской измены. Но это софистическое возражение. (Есть и веское

возражение, над которым бился уже св. Августин; оно касается наследственной передачи

первородного греха. Ведь грешит-то ду ша, и если ду ша не передается наследственно, а

творится заново, то как она может у наследовать грех Адама? Но св. Фома в обсу ждение

этого вопроса не входит.)

В связи с вопросом о разу ме рассматривается проблема универсалий. Св. Фома стоит

на позиции Аристотеля. Универсалии не су ществу ют вне ду ши, но разум, познавая

у ниверсалии, познает и вещи, находящиеся вне ду ши.

Третья книга касается преиму щественно вопросов этики. Зло непреднамеренно; оно не

существенно, а имеет слу чайную причину, заключающуюся в добре. Все вещи имеют

Бертран Рассел: История западной философии 312

тенденцию у подобляться Богу , который есть конец всех вещей. Человеческое счастье не

состоит в плотских наслаждениях, почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах

тела, оно не носит чу вственного характера. Наивысшее счастье для человека не может

заключаться в деяниях, основанных на нравственной добродетели, ибо последние служат

только средствами; наивысшее счастье – в познании Бога. Но познание Бога, которым

обладает большинство людей, вовсе недостаточно для достижения наивысшего счастья;

недостаточно и познание Бога, достигаемое через доказательства; недостаточно даже то

познание Бога, к которому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано

у зреть Бога и его су щности или достигну ть наивысшего счастья; но в грядущем мире мы

у зрим его лицом к лицу.(Не в буквальном смысле, преду преждает св. Фома, ибо у Бога лица

нет.) Это бу дет достигну то не нашими естественными силами, а благодаря Божественному

свету; и даже тогда нам не бу дет дано у зреть всего Бога. Это видение делает нас

сопричастными вечной жизни, то есть жизни за пределами времени.

Божественное провидение не исключает зла, слу чайности, свободы воли, у дачи или

счастья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хорошего ху дожника, работающего

скверными инстру ментами.

Ангелы не равны между собой; они разделяются на ранги. Каждый ангел является

единственным представителем своего вида, ибо ангелы бестелесны и потому могут

отличаться только своими видовыми различиями, а не своим положением в пространстве.

Астрология должна быть отвергну та, в пользу чего выдвигаются обычные доводы. На

вопрос«Есть ли су дьба?» Аквинский отвечает, что мы можем присвоить название

«с удьбы» порядку , которым провидение поражает наш ум, но благоразу мнее этого не делать,

ибо« с у дьба» – слово языческое. Из этого выводится доказательство того, что молитвы

полезны, несмотря на то, что воля провидения не может быть изменена.(Я не смог понять

этого аргу мента.) Бог изредка творит чу деса, но, кроме Бога, это никому не дано. Магия,

однако, возможна с помощью демонов; но с настоящими чу десами она ничего общего не

имеет и вершится без помощи звезд.

Божественный закон направляет нас возлюбить Бога, а также в меньшей мере –

нашего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с

матерью, пока воспитываются дети. Божественный закон запрещает противозачаточные

меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие по той же причине он не

запрещает. Узы брака должны быть нерасторжимы, ибо отец необходим для воспитания

детей – как потому, что он разу мнее матери, так и потому, что он обладает большей

физической силой, когда детей приходится наказывать. Не всякое плотское совоку пление

греховно, потому что оно естественно; но полагать, что брачное состояние столь же

добродетельно, как и воздержание, значит впадать в ересь Иовиниана. Брак должен

основываться на строжайшей моногамии: полигамия унизительна для женщины, а

полиандрия не позволяет у становить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы

семейную жизнь и потому должно быть запрещено. Весьма любопытен довод, выдвигаемый

против кровосмесительной любви брата и сестры: если с любовью мужа и жены соединится

еще любовь брата и сестры, то взаимное тяг отение окажется настолько сильным, что бу дет

вызывать чересчур частое совоку пление.

Необходимо отметить, что вся эта аргу ментация по вопросам этики взаимоотношения

полов обосновывается чисто рациональными соображениями, а не божественными

заповедями и запретами. Здесь, как и на протяжении всех первых трех книг, Аквинский рад,

завершая рассмотрение того или иного вопроса, процитировать тексты, показывающие, что

разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным

писанием; но к авторитету он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась

достигну той.

В необычайно живой и интересной форме рассматривается вопрос о добровольной

бедности; как и можно было ожидать, Фома Аквинский приходит в конечном счете к выводу ,

находящемуся в полном согласии с принципами нищенствующих орденов; но возражения

Бертран Рассел: История западной философии 313

против своего взгляда он форму лир у ет с такой силой и реализмом, которые свидетельствуют

о том, что он действительно слышал их из у ст белого духовенства.

Затем Фома Аквинский переходит к проблемам греха, предопределения и избранности,

по которым он придерживается в общем и целом взглядов св. Августина. Совершая

смертный грех, человек навеки лишает себя конца в вечности, и потому его заслуженным

у делом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от греха, кроме как при

помощи благодати, но тем не менее грешник достоин осу ждения, если он не обращается на

путь праведности. Человек нуждается в благодати, чтобы держаться пути праведности, но

никому не дано заслужить божественной помощи. Бог не слу жит причиной греха, но

одних он оставляет коснеть в грехе, а др у гих от него освобождает. Что касается проблемы

предопределения, то, по-видимому, взгляд св. Фомы совпадал с взглядом св. Авгу стина:

объяснить, почему одни избраны и попадают на небо, а дру гие остаются проклятыми и

отправляются в ад, – невозможно. Разделял св. Фома и мнение, что некрещеные люди не

могут всту пить на небеса. Но эта истина не принадлежит к числу тех, которые могут быть

доказаны при помощи одного лишь разу ма; она открывается нам в тексте от Иоанна (3;

5)

342

.

Четвертая книга касается проблем троичности, воплощения, папского верховенства,

таинств и воскрешения тела. В целом эта книга обращена не столько к философам, сколько к

богословам, и поэтому я косну сь ее лишь вкратце.

Есть три вида познания Бога: через разум, через откровение и через инту ицию по

вещам, прежде познанным только посредством откровения. Однако о третьем виде

Аквинский почти ничего не г оворит. Автор, склонный к мистицизму, у делил бы этому виду

больше внимания, чем двум остальным, но Аквинский обладал скорее логическим, чем

мистическим темпераментом.

Греческая церковь обвиняется в двух вещах: она отрицает двойное исхожденис Святого

духа и не признает папского верховенства. Аквинский предостерегает читателя, что, хотя

Христос был зачат от Святого ду ха, это не следу ет понимать в том смысле, что он был сыном

Святого духа во плоти.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются ду рными клириками. Это был

важный пункт христианской доктрины. Дело в том, что очень многие священники жили в

смертном грехе, и набожные люди опасались, что такие священники не имеют права

совершать таинства. Создавалось тр у дное положение; никто не мог знать, действительно ли

он женат или имеет ли силу полученное им отпущение грехов. Все это вело к ереси и

расколу , ибо люди, настроенные на пу ританский лад, пытались создать особое духовенство,

отличавшееся более безу пречной добродетелью. В резу льтате церкви пришлось весьма

решительно провозгласить, что грех в священнике не лишает его способности отправлять

свои ду ховные обязанности.

Одним из последних рассматривается вопрос о воскрешении тела. Здесь, как и всюду ,

Аквинский очень отчетливо форму лир у ет те доводы, которые выдвигались против

ортодоксального воззрения. Один из этих доводов на первый взгляд оказывается весьма

сложным. Какая су дьба должна постигну ть, вопрошает святой, того человека, который всю

свою жизнь питался одним человеческим мясом и родители которого делали то же самое?

Представляется несправедливым, чтобы его жертвы лишились своих тел в последний день

из-за его кровожадности; но если им оставят их тела, то что же останется, чтобы составить

его собственное тело? Я счастлив заявить, что эта тр у дность, которая на первый взгляд

может показаться непреодолимой, победоносно преодолена. Тождественность тела,

у казывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек; ведь

пока мы живем, вещество, составляющее наше тело, в резу льтате процессов еды и

342

«Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и духа, не может войти в

Царствие Божие».

Бертран Рассел: История западной философии 314

пищеварения подвергается постоянным изменениям. Поэтому людоед может при

воскрешении полу чить то же самое тело, даже если оно и не составлено из того же вещества,

из которого тело его состояло в момент смерти. Этой у тешительной мыслью мы можем

заключить наше краткое изложение «Summa contra Gentiles».

В своих общих чертах философия Аквинского сходна с философией Аристотеля и

бу дет принята или отвергну та читателем соответственно тому , принимает или отвергает он

философию Стагирита. Оригинальность Аквинского обнаруживается в том, как он су мел

приспособить Аристотеля к христианской догме, подвергнув его у чение лишь самым

незначительным изменениям. В свое время Аквинский считался смелым новатором; даже

после его смерти многие из его доктрин были осуждены Парижским и Оксфордским

у ниверситетами. Еще ярче, чем даже способность к оригинальному мышлению, в

Аквинс-ком обнаруживается дар систематизации. Если бы даже все его доктрины были

ошибочны, « Summa contra Gentiles» все равно осталась бы внушительным у мственным

построением. Когда Аквинский задается целью опровергну ть какую-либо доктрину, он

сначала формулирует ее, зачастую с большой силой и почти всегда пытаясь сохранить

беспристрастие. Замечательны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает

доказательства, полученные при помощи разума, от доказательств посредством откровения.

Аквинский хорошо знает Аристотеля и превосходно его понимает, чего нельзя сказать ни об

одном из предшеству ющих католических философов.

И все же заслуги эти едва ли могут быть признаны достаточными, чтобы оправдать

огромную славу св. Фомы. Его апелляция к разу му должна быть признана в известном

смысле неискренней, ибо вывод, к которому он должен был прийти, определен им заранее.

Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается

св. Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей:(а) потому что он

разу мнее матери,(б) потому что, обладая большей силой, он лу чше справится с задачей

физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что(а) нет никаких

оснований считать мужчин в целом более разумными, чем женщин,(б) что наказания,

требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный

педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли

принимают какое-нибу дь у частие в воспитании детей. Но ни один последователь св. Фомы

не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные

основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование.

Или возьмем в качестве другого примера аргу менты, при помощи которых, как это

кажется св. Фоме, он доказывает существование Бога. Все они, кроме ссылки на телеологию,

обнаруживаемую в безжизненных вещах, покоятся на предполагаемой невозможности ряда,

не имеющего первого члена. Любому математику известно, что это отнюдь не невозможно;

примером, опровергающим посылку св. Фомы, является ряд отрицательных целых чисел,

заканчивающийся числом минус единица. Но и в данном слу чае вряд ли найдется такой

католик, который оставит веру в Бога, даже если он у бедится в несостоятельности

аргу ментации св. Фомы; он приду мает новые аргу менты или найдет прибежище в

откровении.

Утверждения, что сущность Бога есть вместе с тем его бытие, что Бог – это свое

собственное благо, своя собственная сила и так далее, ведут к смешению способа

существования единичного и способа существования всеобщего, которое имело место у

Платона, но считалось преодоленным Аристотелем. Су щность Бога, должно быть

предположено, имеет природу у ниверсалии, а Его существование ее не имеет. Тру дность эту

нелегко сформу лировать у довлетворительным образом, ибо она возникает в системе логики,

которая более не может быть принята. Но тр у дность эта ясно у казывает на наличие

известного рода синтаксической пу таницы, без которой значительная часть аргу ментации

относительно Бога у тратила бы свою у бедительность.

В Аквинском мало истинного философского духа. Он не ставит своей целью, как

платоник Сократ, следовать повсюду , ку да его может завести аргу мент. Аквинского не

Бертран Рассел: История западной философии 315

интересу ет исследование, результат которого заранее знать невозможно. Прежде чем

Аквинский начинает философствовать, он у же знает истину: она возвещена в католическом

вероу чении. Если ему удается найти у бедительные рациональные аргу менты для тех или

иных частей вероу чения – тем лу чше; не удается – Аквинскому ну жно лишь вернуться к

откровению. Но отыскание аргу ментов для вывода, данного заранее, – это не философия, а

система предвзятой аргу ментации. Поэтому я никак не могу разделить мнения, что

Аквинский заслуживает быть поставленным на одну доску с лу чшими философами Греции

или Нового времени.