3. Ириней и ипполит

До сих пор, рассматривая взгляды апологетов, мы связывали их как бы по принципу контрастной ассоциации, Иринея и Ипполита скорее можно сравнивать по принципу подобия. Их творчество — свидетельство того, что в конце II — начале III в. христианские идеологи помимо уже известной нам задачи — защиты своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры — должны были решать и другую, столь же жизненно важную для них задачу — защиты христианской религии от ее внутренних врагов — гностиков.

Известно, что путь из христианства в гностицизм был в эту эпоху очень короток и увлекал многих перспективой интеллектуальной свободы и независимости от формирующейся авторитарной церкви. Главным козырем гностиков в этой драматической игре с церковью было обещание ими своим сторонникам «просвещенного» знания вместо «невежественной» веры. Выиграть эту трудную партию церковь могла только единственным способом: она должна была уличить гностиков в фальсификации, доказав, что на самом деле их хваленое знание (гносис) есть сплошное невежество, а христианская вера и есть истинное знание. Решение этой задачи и возложили на себя Ириней и Ипполит, хотя в ее выполнении первый больше проявил себя как «верующий», чем как «знающий», а второй — больше как «знающий», чем как «верующий».

Трактат Иринея⁵²«Обличение и опровержение лжеименного знания», вскоре переведенный на латинский язык под названием «Против ересей» (Сопѣга Ьаегезез), содержит, во–первых, весьма добросовестное и подробное изложение гностических теорий и, во–вторых, его аргументацию против этих теорий.

Общая мировоззренческая позиция гностиков парадоксальна: предельно пессимистический взгляд на мир сочетается у них с беспредельно оптимистическим взглядом на гносис. Как опытный критик Ириней противопоставляет гностикам позицию менее «предельную» и в то же время как бы перевернутую по отношению к гностической: его взгляд на мир довольно оптимистический, взгляд же на познание довольно скептический. Гностики претендовали на обладание полной истиной, что для них означало прежде всего знание бога и «божественных предметов» — тайного смысла религиозных символов, содержать щихся в христианских писаниях и мистериях. Осуждая гностическую самонадеянность, Ириней настаивает на двух положениях: (1) непостижимости и трансцендентности бога; (2) конечности и греховности человеческого существа и вытекающей отсюда ограниченности его познания.

«По своему величию, — пишет Ириней (Сопіг. Ьаег. I 11), — бог выше нашего понимания, и всякое стремление человеческого разума постичь его тщетно. Паши слова о боге не выражают его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных». Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию творения мира или порождения Логоса заранее были обречены на неудачу, ибо человек может мыслить только человеческими образами и понятиями, а предметы божественные требуют и понятий божественных. Именно поэтому гностики не пошли дальше уподобления сакраментального происхождения Логоса какому‑то низкому животному порождению (ІЬій.). Порицая в гностиках злоупотребление антропоморфными аналогиями и аллегориями, Ириней косвенно предупреждал против подобных же ошибок и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, следующему здесь Библии, создан «из ничего», из «ничтожества», как и все тварное. Это «ничтожество» человек несет в себе всю свою жизнь, как след своего происхождения. Отсюда его несовершенство, выражающееся в его изменяемости, в ограниченности его познаний и неполноте добродетели (ІЬісі.). Но положение это не безнадежно. Хотя человек произошел из «ничтожества», он сотворен богом, и, следовательно, в нем есть божественная искра — божественное «подобие», состоящее в дазуме и свободной воле. Хотя он изменяем и несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не знает достоверно не только о боге, но и о мире (Іьій. 11), стоит ему только сделать правильный выбор, и он преуспеет также и в познании. «Умей соблюдать порядок в познании, — говорит Ириней гностикам, —и не старайся опередить самого бога» (ІЬій.). Однако теперешнее состояние человека есть состояние детства, и он не может в поисках истины вдложиться только на самого себя, как это делают гностики, нарушая «порядок в позпашш» и имея результатом не истину, а детские, наивные фантазии. Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном учителе, которым, по мнению Иринея, может быть только церковь, предназначенная для этого самим богом. Другими словами, единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через церковь (ІЫД. IV 38) —концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья.

Таким образом, введение «свободы воли» немного скрашивало гносеологический пессимизм Иринея. Но как мы уже сказали, другая, более оптимистическая сторона его позиции проявилась в учении о мире. Ириней отвергает космологическую фантасмагорию гностиков как логически несостоятельную, надуманную и в своей основе пантеистическую.

Сторонники Валентина, подражая Платону, делили всю область сущего на сферу блага и истинного бытия— «плерому», которая у них охватывала бога и все его эманации (30 эонов) и которую они называли «полнотой всего», и сферу неистинного бытия «кеному» —область психического и материального, где властвуют зло, непостоянство и смерть. Ириней справедливо указал, что подобный дуализм противоречит самому понятию плеромы (полноты всего). Или плерома не плерома, рассуждает Ириней, или кеномы не существует. Если плерома — полнота всего, то она включает в себя и кеному; если же кенома охватывает плерому, то она и есть истинная плерома (ІЪісІ. II 1). Нетрудно заметить, что Ириней рассуждает здесь в пространственных категориях и его доказательство напоминает нам топологическое доказательство Афинагора. Здесь мы опять обнаруживаем все то же влияние стоиков.

Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации — эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам бог, а лишь низший из его фонов . Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли бога, то бог не всемогущ; если по его воле — то бог зол (ІЬШ.).

Одним словом, пантеистический принцип у гностиков (как позднее и во всех других пантеистических школах) вступал в очевидное противоречие с христианским представлением о боге. Но уже Ириней хорошо понимал, что это представление должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением бога, она полна красоты и блага. Именно, эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца: «Природа видимая есть арфа, звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью музыки, которая рождается от гармонических сочетаний различных звуков, не скажет, что каждый из них производится силами многих отдельных музыкантов, поскольку точно знает, что одна и та же рука — виновница гармонических звуков арфы и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. То же самое — и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего творца» (ІЪій. II 24). Увлеченный борьбой с мироненавистническими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла — проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния — его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе . Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им (ІЬіі. II 19). Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Раэум не есть особое начало, но лишь естественное Свойство души (ІЪіі II 29). Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, или, лучше сказать, смесь идей стоицизма и платонизма, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе, — представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек — творение бога, венец природы; свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой — конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание па то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека — такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: «Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов» (ІЬісЗ. IV 33).

Так же думал и ученик Иринея Ипполит ⁵³, хотя он имел значительно более тонкий вкус в отношении знания и куда меньшую бдительность в отношении веры. Ипполит прославился как знаток античной философии. Иероним Стридонский позже назовет его самым образованным христианским писателем, у которого не знаешь чему больше удивляться — богословским или философским познаниям (Ер. 70). Герман Дильс включит его в число главных доксографов Греции. Однако Ипполит вовсе не ставил перед собой цель быть историком языческой философии. Судя по его главной работе «Философумены>, или «Опровержение всех ересей» ⁵⁴, в его задачу входило доказать: (1) что источником гностицизма служит не Писание и божественное озарение (как заявляли сами гностики), а языческая философия и мифология; (2) что из этого языческого наследия гностики отобрали для себя' идеи наиболее темные, экстравагантные и сомнительные и притом взятые больше из языческих суеверий, чем собственно из философии; (3) что наиболее рациональное в языческой философии совпадает не с мифологией гностиков, а с учением христианской церкви; (4) что обвинение гностиками христиан в невежестве беспочвенно и опровергается самой эрудицией автора этого сочинения.

Отсюда понятно, зачем понадобилось Ипполиту подробно излагать историю философских учений, историю языческих суеверий, мифов и мистерий, дополняя это изложение множеством сведений из тогдашних наук ⁵⁵. Мы должны быть признательны Ипполиту за то, что он невольно стал для нас важным и подчас единственным источником сведений по античной духовной истории. Излагая и оценивая языческих философов, Ипполит распределяет их по трем рубрикам: физиологи (натурфилософы), куда он относит досократиков, этологи (моралисты), куда относятся Сократ и Платон, и диалектики (логики), куда помещаются Аристотель и стоики, особенно «древние» стоики. Заметим, что эта классификация — не просто логическая или хронологическая, но, так сказать, «логико–историческая» —будет хорошо известна последующим столетиям. Интересно также, что уже ко времени Ипполита в силу известной конвергенции трех школ эллинической философии: аристотелизма, платонизма и стоицизма ⁵⁶ — платоновское понятие диалектики («Софист» и «Парменид») было слито в общем мнении с аристотелевско–стоическим понятием логики (как мы бы сказали — формальной логики). Как раз в этом, эллинистическом, значении термин «диалектика» вошел в западное средневековье. На востоке благодаря Проклу еще долго будет жить платоновское понимание диалектики. Что касается Ипполита, то, посвящая Платону больше всего места в «Философуменах», он, конечно, вовсе не интересуется его диалектикой, находит у него почти исключительно только космологию и этику и видит их в свете так называемой теологии Платона. Вместе с современными ему платониками он делает упор на тройственном делениисущего у Платона: демиург — идеи — материя; на отождествлении материи с началом зла; на учении Платона о верховном боге, бессмертии души, посмертном воздаянии и т. п. Многое из этого Ипполит одобряет у Платона. Он принимает в целом и платоновскую этику, в частности учение о четырех добродетелях, изложенное Платоном в «Государстве». Но он не приемлет учения Платона о совечности материи и бога, его космогонию и его доктрину метемпсихоза. В общем Ипполит трактует Платона в духе современного ему «среднего платонизма» и в этой интерпретации естественно находит у него больше родственного христианству, чем чуждого. Вследствие этого он считает Платона величайшим из философов (РЫ1. IV 3). Меньше чести достается Аристотелю и стоикам (ІЬій. I 17—20). Но особенно далеки от христианства два учения — скептицизм Пиррона и эпикуреизм, которые Ипполит даже не находит возможным включить в какую‑либо рубрику упомянутой классификации учений. Этот отец церкви хорошо понимал, что эпикурейский материализм и пирронистский скептицизм — два опаснейших и извечных врага догматической христианской теологии. Настолько хорошо понимал, что практически исключил их даже из числа философских учений. И это понятно: для религиозного мыслителя той эпохи философия и теология были одним и тем жѳ. По своему замыслу труд Ипполита был в большей степени «теологуменами», чем «философуменами», история мудрости совпадает в нем с историей богоискательства. Поэтому‑то Ипполит добавляет к главам о философах главы о теогонии Гесиода, о мудрости брахманов и мудрости друидов.

Изложив таким образом мнения тех, кого он относил к разряду философов, и показав, что гностики свои немногие философские идеи заимствовали у них, Ипполит утверждает, что к этим идеям гностики ничего не добавили, кроме чужих и собственных суеверий. Поэтому в IV книге своей работы он разбирает различные суеверия его времени. Он выступает против всякого рода псевдонаук: магии, астрологии, физиогномики, некромантии и т. п., высмеивая незатейливую подоплеку магических и мантических чудодействий, доказывая в то же время, что именно в этой псевдомудрости гностики черпали большую часть своих сведений. Наконец, X книга «Философумен» содержит собственное учение Ипполита, которое он противопоставлял «всем ересям».⁵⁷. Центральное положение в его учении занимают христологические проблемы, в решении которых Ипполит проявил типичный для его времени субординационизм, т. е. подчинение «персоны» Логоса «персоне» богаОтца, и имел, видимо, тенденцию к дитеизму, в котором его обвинял папа Зеферип. Сливая стоическое понятие семенных логосов с платонической концепцией идей, Ипполит одним из первых среди христиан трактовал божественный ум как вечный «топос» идей — парадигматических причин всего существующего. Отсюда — платонический, а не пантеистический смысл его стоико–павлинистской формулы: «Все было в боге, и он сам был все» (Сопіг. ЙоеЪ. X 50). Вообще его историко–философский интерес сделал из него классического эклектика христианской эпохи. Но, будучи эклектиком, он, как и все апологеты II‑III вв., предпочитал стоицизм. Последний проявился в космогонии Ипполита. Хотя, по его мнению, мир сотворен из ничего, все сотворенное представляет собой тело. Вначале были сотворены четыре простые субстанции: земля, вода, воздух и огонь. Эти субстанции бессмертны, ибо они просты и не могут быть разложены (смерть есть разложение). Затем из этих простых субстанций образовались сложные, которые смертны, поскольку все сложное разложимо. Субстанциально простыми из всего сотворенного остались только ангелы, которые состоят из одного огня. Души людей, как и звезды (которые подобны душам), состоят из огня и воздуха; тела — из воды и земли. Присоединение воды служит причиной разделения полов… и дальше в том же духе (РЬіІ. X 32). Нарисованная здесь картица, пожалуй, даже древнее представлений стоицизма и возвращает нас чуть ли не к Эмпедоклу.

Ипполит интересен для нас отнюдь нѳ глубиной философской мысли, но тем, что своим сознательным и всеобъемлющим эклектизмом он продемонстрировал, что в начале III в. христианство в лице своих идеологов все смелее шло на сближение с языческой Феологизирующей философией. Переболев младегічёской болезнью гностицизма и пережив также внутреннюю антцрационалистическую реакцию на него, христианская идеология, закаленная и ободренная непрерывно возрастающей крепостью церковных институтов (своей, так сказать, материальной базы), могла теперь снова вернуться к вопросу о своем отношении к языческой философии. Но как показал прошлый опыт, для серьезного состязания с философией язычников христианской идеологии недоставало систематичности и доказательности. Даже приемы и идеи, предложенные в этот век ранней апологетики, еще требовалось систематизировать и свести в одно общее учение, которое могло бы и по языческим критериям считаться философским. Эту задачу в той или иной мере решали Климент и Ориген.