Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

лящего как такового и воление же полагает волимое как та ковое. Воление есть решимость, направленная на себя, но на себя как на то, что в волении волит волимое, полагаемое как таковое. Каждый раз воля от себя привносит в свое во ление пронизывающую его определенность. Тот, кто не знает, чтü он волит, совсем не волит и вообще не может это го делать: воления вообще просто не существует, «ибо воля, как аффект повеления, есть решающий признак самовла стия и силы» («Die fröhliche Wissenschaft», 5 Buch, 1886; V, 282). В противоположность этому стремление может быть неопределенным — как по отношению к предмету устрем ленности, так и по отношению к самому устремляющему ся. В стремлении и напоре мы вовлечены в саму устремлен ность к чему то и даже не знаем, что именно поставлено на карту. В простом стремлении к чему то мы, по существу, не находимся лицом к лицу с самими собой, и поэтому здесь нет также и возможности устремиться за свои пределы, возвыситься над собой: мы просто стремимся и в таком стремлении решительным образом возвращаемся к себе — нет возможности волить выше себя. Часто подчеркивая повелительный характер воли, Ницше не имеет в виду предписание и указание на исполнение какого либо дей ствия; равным образом, он не имеет в виду и волевой акт в смысле решения: речь идет о самой решимости, о том, бла годаря чему воление в своем полагании простирается на волящего и волимое, а также об этом простирании как ут вержденной, непреложной решительности. По настояще му повелевать — и это не следует отождествлять с простой отдачей приказов направо и налево — может только тот, кто не просто способен, но всегда готов сам принять пове ление. Через эту готовность он сам ввел себя в круг вни мающих повелению, ввел как того первого, чье повинове ние служит мерилом для других. В этой выходящей за свои пределы решительности воления заключено господство над, властительство (das Mächtigsein) над тем, что раскры вается в волении и удерживается в нем, в решимости, как постигнутое.

Само воление есть вырывающееся за свои пределы гос подство над; воля в себе самой есть власть, а власть — в се

43

бе постоянное воление (in sich ständige Wollen). Но тогда получается, что выражение «воля к власти» не имеет смыс ла? Да, на самом деле не имеет, как только мы начинаем понимать волю в смысле ницшевского понятия воли. И тем не менее Ницше, употребляя это выражение, реши тельно отмежевывается от расхожего понимания воли и особенно от того, как ее понимал Шопенгауэр.

В свою «волю к власти» Ницше вкладывает такой смысл: воля, как ее обычно понимают, есть, по существу, лишь воля к власти. Однако и в таком пояснении может скры ваться недоразумение. Выражение «воля к власти» не под разумевает, что, хотя воля в соответствии с обычным пред ставлением о ней являет собой некое вожделение, она все таки стремится не к счастью и наслаждению, а к власти. Несмотря на то, что Ницше, стремясь дать хотя бы предва рительное разъяснение этого вопроса, в некоторых местах говорит именно так, он, делая целью воли не счастье, на слаждение или самовыражение, а власть, меняет не только цель воли, но и ее сущностное определение. Согласно строго ницшевскому понятию воли власть никогда нельзя полагать как цель воли, как будто власть есть нечто такое, что можно изначально представить вне этой воли. Так как воля есть решимость, обращенная к себе самой как превос ходящее самое себя господство, так как воля есть превоз могающее самое себя воление, она есть властность (Mächtigkeit), которая как бы овластлевает самое себя в своем стремлении к власти (die sich zur Macht ermächtigt).

Таким образом, выражение «к власти» всегда означает не какое то дополнение к «воле», а разъяснение сущности са мой воли. Только так разъяснив ницшевское понятие воли, мы поймем смысл тех наименований, с помощью которых Ницше часто отсылает нас к «сложному», звучащему для него в простом слове «воля». Волю — и, следовательно, волю к власти — он называет «аффектом» и даже говорит («Der Wille zur Macht», n. 688): «Моя теория сводилась бы к тому, что воля к власти представляет собой первобытную форму аффекта, что все прочие аффекты есть лишь ее виды». Кро ме того, Ницше называет волю «страстью» или «чувством». Если такие обозначения мы будем воспринимать — как это,

44

собственно, постоянно и происходит — в контексте обыч ной психологии, тогда легко возникает искушение сказать, что Ницше осмыслял сущность воли в ракурсе «эмоцио нального» и освобождал ее от ее неверного рационалистиче ского истолкования, предпринятого идеализмом.

Здесь можно поставить два вопроса:

1.Что имеет в виду Ницше, подчеркивая, что в воле есть что то от аффекта, страсти и чувства?

2.Что понимают под идеализмом, полагая, что идеали стическое понятие воли не имеет ничего общего с поняти ем воли у Ницше?

Воля как аффект, страсть и чувство

Впоследнем приведенном нами отрывке Ницше гово рит о том, что все аффекты суть «виды» воли к власти, и ко гда возникает вопрос о том, что же такое воля к власти, Ницше отвечает: это изначальный аффект. Аффекты — это формы воли, воля же есть аффект. Такое определение на зывают порочным кругом. Расхожее разумение мнит себя на высоте, когда ему удается отыскать такую «логическую ошибку» даже у философа. Аффект есть воля, воля есть аф фект. Мы уже знаем — по меньшей мере, приблизитель но — что, когда речь заходит о воле к власти, встает вопрос

ио бытии сущего, которое уже не определяется на основа нии какого либо другого сущего, потому что само его оп ределяет. Если мы вообще как либо обозначаем бытие, если не хотим, чтобы это обозначение впустую повторяло уже сказанное, предлагаемое определение с необходимо стью приходится брать из сущего, и круг замыкается. Од нако в действительности дело выглядит не так просто. В рассматриваемом нами случае Ницше вполне обоснованно говорит о том, что воля к власти есть изначальная форма аффекта; он не говорит, что она и есть аффект, хотя неред ко в мимолетной полемике у него встречается и такая ма нера выражения.

Вкакой мере воля к власти представляет собой изначаль ную форму аффекта, то есть то, что вообще составляет бы

45

тие аффекта? Что такое аффект? Ницше не дает на это ясно го и точного ответа, равно как и на другие вопросы. Что та кое страсть? Что такое чувство? Ответ («виды» воли к вла сти) не продвигает нас вперед, а ставит перед нами следую щую задачу: исходя из того, что известно нам как аффект, страсть и чувство, выявить то, что характеризует волю к вла сти. Благодаря этому раскрываются определенные свойст ва, которые годятся для того, чтобы яснее обозначить и со держательно обогатить уже намеченные контуры сущност ного понятия воли. Эту работу мы должны сделать сами. Од нако упомянутые вопросы (что такое аффект, страсть, чув ство?) остаются без ответа. Ницше сам нередко даже ото ждествляет все три понятия и следует расхожему и по сей день бытующему представлению. Тремя упомянутыми на именованиями, которые легко взаимозаменяются, принято описывать так называемую нерациональную сторону ду шевной жизни человека. Для обычного представления это го, наверное, достаточно, для истинного же знания нет и тем более нет, когда речь заходит о том, чтобы определить бытие сущего. Однако все это не годится и для того, чтобы углу бить распространенные «психологические» объяснения аф фектов, страстей и чувства. Прежде всего надо понять, что здесь речь идет не о психологии и даже не о психологии, подкрепленной физиологией и биологией, а о глубинном способе человеческого вот бытия (Dasein), о том, как чело век проживает это «вот», проживает ту открытость и в то же время сокровенность сущего, в которых находится.

Нельзя отрицать, что к аффектам, страстям и чувствам принадлежит и то, чем занимается физиология: опреде ленные телесные состояния, изменения внутренней секре ции, мускульные напряжения, нервные процессы. Однако зададимся вопросом о том, достаточно ли мы с метафизи ческой точки зрения осмыслили все эти телесные состоя ние и само тело, чтобы тотчас что то заимствовать из фи зиологии и биологии (что, правда, и сам Ницше повсюду делал себе во вред). Здесь надо как следует осмыслить одну вещь: вообще не существует каких либо данных какой ли бо науки, которые когда либо можно было напрямую ис пользовать в философии.

46

Как нам понять сущность аффекта, страсти и чувства, причем понять так, чтобы каждый раз это понимание было плодотворным для толкования сущности воли как ее пони мал Ницше? Здесь мы можем предаваться анализу лишь в той мере, в какой он способствует прояснению ницшев ской характеристики воли к власти.

Аффектом, например, является гнев, но когда мы гово рим о «ненависти», мы имеем в виду не просто нечто от личное от «гнева». Ненависть — не просто другой аффект: это вообще не аффект, а страсть. Однако и то, и другое мы называем чувством. Мы говорим о чувстве ненависти и чувстве гнева. Гнев мы не можем предупредить и сдержать, он обрушивается на нас, захватывает, «аффицирует». При ступ гнева внезапен и неистов; мы возбуждаемся всем сво им существом, он будоражит нас, то есть выводит из себя, причем настолько, что в приступе возбуждения мы уже не владеем собой. Говорят: он совершил это в состоянии аф фекта. В народе очень верно подметили такую ситуацию, говоря, что человек, пришедший в возбужденное состоя ние и совершающий в нем какие то действия, просто «не в себе». Находясь в таком возбуждении, мы действительно перестаем быть «в себе» и оказываемся «вне себя». Мы так же говорим: он вне себя от радости.

Ницше учитывает этот существенный момент в аффек те, когда стремится охарактеризовать волю с данной точки зрения. Эта извергнутость из себя самого (Hinausgehoben sein), потрясение всего нашего существа, когда мы в при падке гнева уже не владеем собой, это «не» ни в коей мере не означает, что, гневаясь, мы не возносимся над собой: напротив, как раз не самообладание (Nicht Herrsein), в ко торое мы ввергаемся, находясь в состоянии аффекта, в со стоянии гнева, подчеркивает, что здесь властная вознесен ность над собой (Über sich Herrsein) превращается в пре вознесенное над собой ис ступление из себя самого (Über sich Hinaussein), в котором мы что то утрачиваем. Противное мы называем недобрым. Гнев мы называем так же не+волей, поневоле влекущей нас прочь от себя, причем так, что мы уже не сопутствуем самим себе, как в воле, но как бы теряем себя; воля выступает здесь как не воля.

47

Ницше переиначивает существо дела: формальная сущ ность аффекта есть воля, но воля, рассматриваемая теперь лишь в ракурсе состояния возбужденности, ис ступления из себя.

Так как Ницше говорит, что воление есть воление за свои пределы, в ракурсе вне себя бытия в аффекте (Über sich hinaus sein im Affekt), он может сказать: воля к власти есть изначальная форма аффекта. Однако, стремясь оха рактеризовать волю по существу, Ницше, по видимому, хо чет вспомнить и о другом аспекте, свойственном аффекту, а именно о том, что поражает и захватывает нас, когда мы находимся в таком состоянии. Как раз это и характеризует волю, хотя и в весьма неоднозначном смысле. Это воспри нимается на уровне возможности, потому что сама воля — взятая в отношении к сущности человека — есть просто внезапный порыв, который вообще и приводит к тому, что мы, так или иначе, можем оказаться вне себя и зачастую оказываемся.

Само воление не может быть волимым. Мы никогда не можем решиться иметь волю, в том смысле, чтобы каким то образом загодя обзавестись ею, так как такая решимость и есть само воление. Когда мы говорим, что он хочет про явить волю по отношению к тому то и тому то, то здесь под таким «проявлением воли» подразумевается ее обрете ние, схватывание себя во всем своем существе и проявле ние собственного господства над ним. Однако именно эта возможность и показывает, что мы всегда, так сказать, на ходимся в воле, причем даже тогда, когда не волим. Под линное воление, проявляющееся во взрыве решимости, сказанное нами «да» есть то, благодаря чему упомянутый порыв всего нашего существа обрушивается на нас и втор гается в нас.

Так же часто, как аффектом, Ницше называет волю стра стью. Отсюда, однако, нельзя сразу заключать, что он ото ждествляет аффект и страсть, даже если он и не дает точно го и всеобъемлющего разъяснения сущностных различий и связи между аффектом и страстью. Есть основания пред полагать, что Ницше знает различие между ними. Прибли зительно в 1882 году он так пишет о своем времени: «Наша

48

эпоха — эпоха возбуждения и как раз поэтому ее нельзя на звать эпохой страсти; она непрестанно горячится, ибо чув ствует, что в ней нет тепла, она промерзает до костей. Я не верю в величие всех этих „великих событий“, о которых вы говорите» (XII, 343). «Наперекор всему эпоха величайших событий станет эпохой мельчайших результатов, раз уж люди — резина, да еще такая тягучая». «Теперь есть только одно эхо, благодаря которому события приобретают „вели чие“,— эхо газет» (XII, 344).

Почти всегда Ницше в смысловом отношении отождест вляет страсть с аффектом, однако если, например, гнев и ненависть, или радость и любовь, не только отличаются друг от друга как один аффект от другого, но и различаются как аффект и страсть, тогда здесь необходимо дать более точное определение. К ненависти тоже нельзя прийти в ре зультате решения, она, по видимому, тоже обрушивается на нас внезапно, как и приступ гнева. Тем не менее такое «нападение» имеет совсем иную природу. Ненависть может внезапно выплеснуться в какой нибудь поступок или вы разить себя как то еще, но только потому, что она уже ов ладела нами, потому что она уже давно закипала в нас и, как мы говорим, питалась нами; питать можно лишь то, что уже в нас присутствует и живет. В противоположность этому мы никогда не говорим, что гнев тоже можно питать

ине считаем, что это возможно. Так как ненависть гораздо изначальнее гнева пронизывает все наше существо, она, как и любовь, собирает нас воедино, привносит в наше су щество изначальную решимость и вводит нас в некое отно сительно продолжительное состояние, в то время как гнев, внезапно обрушившись на нас, так же скоро проходит или, как мы говорим, затухает. Ненависть, излившись, не зату хает, но продолжает расти и крепнуть, она вгрызается в нас

ипоедает все наше существо. В то же время эта непрестан ная замкнутость, которая через ненависть входит в челове ческое вот бытие, на самом деле не замыкает его, не делает слепым, но наделяет зрением и взвешенной оценкой. Гне вающийся теряет рассудительность, ненавидящий доводит свою рассудительность и осмотрительность до «оконча тельно выверенной» злобы. Ненависть никогда не стано

49

вится слепой, она всегда зорка, слеп лишь гнев. Любовь никогда не становится слепой, она всегда глубоко прони цательна, лишь влюбленность слепа, мимолетна и уязви ма, ибо это аффект, а не страсть. Страсть широко выпле скивается наружу, раскрывает себя; в ненависти происхо дит то же самое, когда она постоянно и всюду преследует ненавидимое. Однако этот выплеск страсти не просто ли шает нас головы: он собирает наше существо воедино и возвращает его на его исконную почву, он открывает эту почву только в таком собирании, и, таким образом, страсть есть то, через что и в чем мы утверждаемся в самих себе и проницательно овладеваем сущим вокруг нас и в нас.

Страсть, понятая таким образом, снова проливает свет на то, что Ницше называет волей к власти. Воля как гос подство над собой никогда не означает замыкания «я» в своих состояниях. Мы говорим, что воля есть раз реши мость (Ent schlossenheit), в которой волящий самым широ ким образом вводит себя в сущее, чтобы удержать его в сфере своего действия. Теперь характерными становятся не приступ и возбуждение, а исполненный глубокой про ницательности выплеск, который одновременно собирает наше существо воедино, существо, охваченное страстью.

Итак, аффект — это приступ слепого возбуждения, страсть — исполненный ясности, концентрирующий нас в самих себе выплеск в сферу сущего. Когда мы говорим, что гнев возгорается и затухает, что он не долог и что ненависть длится дольше, мы говорим и смотрим со стороны. Нет, ненависть или любовь не только длятся дольше, но и прив носят в наше существование подлинную длительность и постоянство. Аффект такого сделать не может. Так как страсть возвращает нас в себя самое, освобождает нас в своих основах и одновременно влечет к ним, так как она одновременно является выплеском нашей сущности в про сторы сущего, для нее характерны (если имеется в виду большая страсть) не только нечто расточительное и твор чески изобретательное, не только возможность отдавать, но и просто необходимость делать это и в то же время со хранять безмятежное отношение к тому, что происходит с

50

растраченным, характерно то покоящееся в себе превос ходство, которое отличает всякую великую волю.

Страсть не имеет ничего общего с простым вожделени ем, это не разгоряченность нервов, не необузданность. Все названное, каким бы неистовым оно ни казалось, Ницше относит к утомлению воли. Воля — это только воля как устремляющееся за свои пределы воление (Über sich hinaus Wollen), как воление большего (Mehr Wollen). Ве ликую волю и великую страсть одинаково отличает тот по кой медленного самодвижения (Sichbewegen), который, так сказать, не сразу дает ответ, тяжело реагирует, но не в результате какой то неуверенности и неповоротливости, а по причине широко простирающейся уверенности и внут ренней легкости того, что совершает свое превосхождение.

Кроме «аффекта» и «страсти» говорят также о «чувстве», и, быть может, даже о «восприятии» или — там, где все та ки имеется различие между аффектами и страстями — под водят оба эти вида чувства под одно общее понятие «чувст ва». Если сегодня мы подводим страсть под понятие «чув ства», то нам кажется, что здесь утрачивается некая сила. Мы считаем, что страсть — это не просто чувство. Если же, напротив, мы не торопимся называть страсти чувствами, это еще не говорит о том, что для обозначения сущности страсти у нас есть какое то более высокое понятие: это мо жет просто указывать на то, что в отношении страсти мы используем далеко не самое возвышенное понятие. Так и есть на самом деле, хотя может показаться, что речь идет лишь об отыскании и надлежащем использовании слов. Тем не менее вопрос предполагает реальное дело, а именно:

1)выяснить, нет ли изначальной сущностной связи ме жду тем, что сейчас наметилось как сущность аффекта и сущность страсти;

2)узнать, нельзя ли по настоящему понять эту сущност ную связь между тем и другим, постигнув сущность того, что мы называем чувством.

Сам Ницше не боится осмыслять воление просто как чувство: «Воление: напирающее чувство, весьма приятное! Это явление, которое сопутствует всякому излитию сил» (XIII, 159). Так что же, получается, что воление — это чув

51

ство наслаждения? «Наслаждение есть лишь симптом чув ства достигнутой власти, различие в осознании (оно [жи вущее] стремится не к наслаждению, но наслаждение при входит тогда, когда достигается то, к чему стремились: наслаждение лишь сопутствует, оно не двигает)» (688). Но тогда получается, что воля — лишь «явление, сопутствую щее» излитию сил, некое сопутствующее чувство наслаж дения? Как это согласуется с тем, что было сказано о сущ ности воли и в частности с результатами сравнения аффек та и страсти? Ведь там воля представала как подлинно ведущее и господствующее, равнозначное самому господ ству; надо ли теперь сводить ее до уровня одного лишь со путствующего чувства наслаждения?

Читая такие отрывки, мы хорошо видим, как мало пока Ницше заботится о том, чтобы представить свое учение как обоснованное и единое целое. Мы знаем, что он только стал на этот путь, решился на это; нельзя сказать, что он равноду шен к этой задаче, но дело в том, что он не очень помнит о ней, ибо знает, как может знать только созидающий, что все, что со стороны выглядит лишь как подытоживающее изло жение, на поверку является действительным оформлением того дела, в котором вещи объединяются так, что обнаружи вают свою подлинную сущность. И все таки пока Ницше остается в пути и для него все важнее становится непосред ственная характеристика того, к чему он стремится. Исходя из этого, он прямо говорит на языке своего времени и совре менной ему «науки», причем его не страшат сознательные преувеличения и односторонние построения мысли, он считает, что на таком пути своеобычность (Andersartige) его лица и вопрошания как можно ярче вырисовывается на фоне всего расхожего и привычного. Но при таком образе действий он всегда обозревает и целое и, так сказать, вдается в односторонности. Грустно, конечно, когда его читатели, понимают такие высказывания внешним образом, видя только то, что он им сейчас предлагает, воспринимают их как его весьма частное мнение или слишком легко опровер гают его, основываясь на таких разрозненных выражениях.

Если на самом деле воля к власти является первочертой всего сущего и если теперь Ницше определяет волю как со

52