Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

Отсюда можно давать оценку широко распространенно му взгляду на Ницше, согласно которому он должен пони мать «дух как противника души», стало быть, жизни, то есть, по существу, должен отвергать его и отрицать само его понятие. Если можно употреблять такую формулу, тогда следовало бы сказать, что дух предстает не как «против ник», а как побудитель души, причем в том смысле, что уп роченное и постоянное наставляют живой организм не просто смутно предугадывать свои открытые возможности и, обдумав их лишь наполовину, возвещать о них, но пре добразовывать их путем высшего размышления и обосно вания. То есть дух действительно предстает как противник души и противник очень жесткий, но он выступает не про+ тив жизни, а за жизнь. Правда, дух может быть противни ком и выступать против жизни: это происходит тогда, ко гда одно лишь бурление и пустая накипь переживаний жизни утверждается как ее сущность. Ницше нельзя про возгласить противником науки и тем более врагом знания, если, конечно, мы правильно понимаем его весьма и весь ма самобытные мысли. Тот, кто прошел через то знание, держась которого Ницше было суждено пережить свой за кат, воспримет утверждение о том, что его мышление есть «философия жизни», как просто непродуманное.

Нет другого новоевропейского мыслителя, который так решительно отстаивал бы знание и сражался против легко мысленного размывания его основ, как это делал Ницше, причем в ту эпоху, когда отчуждению от знания в основном способствовала сама наука, заняв позицию, которую назы вают позитивизмом. Этот позитивизм и сегодня ни в коей мере не преодолен: он только стал более скрытным и пото му более действенным.

Творческая сущность разума

После выхода в свет второго из ницшевских «Несвоевре менных размышлений», а именно его эссе «О пользе и вре де истории для жизни» (1873 г.), Ницше стали неверно вос принимать как борца против «науки» за так называемую

503

жизнь, в то время как на самом деле он боролся за знание во имя изначально понятой «жизни» и ее осмысления. От сюда ясно, что мы только тогда в достаточной мере ощутим необходимость познания для жизни и истину как необхо димую ценность, когда будем придерживаться того пути, который одновременно ведет к более исконному постиже нию природы познавания в его сущностном единстве с жизнью. Только в таком случае мы не утрачиваем крите рия, позволяющего нам адекватно улавливать всю значи мость отдельных высказываний Ницше,— даже вопреки первому впечатлению, которое они производят. Продол жая запись под номером 515, Ницше в скобках пишет:

«(Сообразование, измышление в обращенности к по добному, одинаковому, то есть тот же самый процесс, кото рый претерпевает каждое чувственное впечатление, харак теризует и развитие разума!)».

Это предложение взято в скобки, и потому его можно воспринять как некое мимоходное, несущественное заме чание и просто пробежаться по нему глазами. На самом же деле здесь Ницше намекает на тот шаг, который ведет к бо лее существенному пониманию разума и познавания. То, что в предыдущем предложении подразумевается под выра жением «формирование разума», теперь подается как «раз витие разума». «Развитие» понимается не биологически, в смысле возникновения, а метафизически, как раскрытие его сущности. Разум состоит в выдумывании, из+мышлении (Аus dichten) одинакового, самотождественного.

Представим такую ситуацию: мы часто встречаем на лугу отдельно стоящее дерево, березу; ее цвет может быть раз ным, она может иметь различные полутона, разное освеще ние, ее может окружать различный по качеству воздух, все это может разниться в зависимости от времени дня и года, а также в зависимости от того, с какого места мы на нее смот рим, каков взятый нами ракурс и наше настроение, но тем не менее перед нами всегда «одна и та же» береза. Она не есть «одна и та же» задним числом, когда, проведя соответ ствующие сравнения, мы констатируем, что перед нами все таки «одно и то же» дерево: наоборот, когда мы прибли жаемся к этому дереву, мы уже настроены на то, чтобы уви

504

деть «одно и то же». При этом от нас не ускользают переме ны в его облике: напротив, только в том случае, если мы за ранее как бы налагаем на имеющиеся различия нечто такое, чего нет в воспринимаемой нами в тот или иной момент данности, если мы полагаем нечто «одно и то же», то есть одинаковое, мы можем насладиться и волшебством откры вающейся перед нами изменчивой картины дерева.

Это полагание дерева как того же самого в определен ном смысле есть полагание того, чего нет,— нет в смысле обнаруживаемой нами наличности, и поэтому такое пола гание «одного и того же» есть выдумка и наше измышле ние. Для того чтобы определить и осмыслить дерево в том или ином явлении, данном нам именно теперь, прежде всего необходимо вообразить его самотождественность. Это свободное пред полагание того же самого, то есть са мотождественности, этот как бы измысливающий харак тер полагания является сущностью разума и мышления. Поэтому прежде чем в обычном понимании по мыслить, всегда надо творчески из мыслить.

Поскольку встречающееся нам мы знаем как вещи, имеющие те ли иные свойства, те или иные отношения к другим вещам, вызванные теми или иными причинами, имеющие ту или иную величину, этому встречающемуся мы уже предпосылаем в нашем воображении вещность, свой ства, отношения, действие, причинность, величину. Из мысленное в таком подходе есть категории. То, что появля ется перед нами и показывает себя в своем облике, эта «та же самая» вещь в ее обладающей такими то и такими то свойствами вещности (по гречески «идея»), так сказать, измыслена нами и потому имеет более высокое происхож дение, возвышающееся над тем, что непосредственно улав ливает и имеет в виду лишь уловить нашу ближайшую дея тельность уже как сподручную и наличную. Эта измысли вающая сущность разума — не открытие Ницше, он только резко акцентировал ее в некоторых отношениях, но не все гда в достаточной мере. Такое свойство разума впервые спе циально рассмотрел и основательно продумал Кант в своем учении о трансцендентальной силе воображения. Понима ние сущности абсолютного разума в метафизике немецкого

505

идеализма (у Фихте, Шеллинга, Гегеля) целиком основыва ется на кантовском проникновении в сущность разума как «созидающей», измысливающей, творческой «силы».

Однако о сущности познания Кант рассуждает в преде лах метафизики Нового времени. Разум, понимаемый в духе этой эпохи, отождествляется с субъективностью чело веческого субъекта и означает достоверное по своему со держанию представление сущего в его существенности, то есть здесь имеется в виду объективность (предметность). Это представление должно быть достоверным в себе, пото му что теперь оно становится только на себе утвержден ным, то есть субъективным пред+ставлением предметов. В своей самодостоверности разум собственным определени ем предметности упрочивает встречающееся ему и тем са мым полагает самого себя в круг уверенности, просчиты ваемой во всех направлениях. Таким образом, разум еще решительнее становится той способностью, которая вооб разовывает в себя (einbildet) и сообразует с самим собой все сущее. Он просто становится таким образом понимаемой силой воображения. Когда мы говорим, что Кант впервые, основательно исследовав сферу способностей разума, все сильнее начинает догадываться «только» об этой его сущ ности и заявлять о ней, этим «только» мы ни в коем случае не хотим умалить значение кантовского учения о транс цендентальной силе воображения. Мы всегда готовы при знать всю самобытность этого шага в его мышлении.

Когда мы говорим об измышляющей сущности разума, мы не говорим о сущности поэтической. Не всякое мышле ние по настоящему мыслит и не всякое выдумывание и из мышление является поэтическим. Тем не менее упомянутая сущность разума указывает на более высокое происхожде ние всего человеческого, то есть разумного познавания; под «более высоким происхождением» здесь имеется в виду су щественное выхождение за пределы привычного повседнев ного уловления и копирования действительности. Тем, чему мы внимаем в разуме, сущим как сущим, нельзя овладеть пу тем одного только обнаружения. Мысля в духе Платона, можно сказать, что сущее есть присутствующее, «идея». Ко гда Платон, например, в своем диалоге «Федр», рассказыва

506

ет миф о нисхождении «идеи» из наднебесной области, ØреспхсЬнйпт фьрпт, в душу живущего на земле человека, этот миф с метафизической точки зрения представляет собой не что иное, как греческое истолкование измышляющей сущ ности разума, то есть его более высокого происхождения.

Ницше слишком внешне и поверхностно осмысляет платоновское учение об идеях, он делает это слишком по шопенгауэровски и сообразно традиции, когда считает, что должен противопоставить свое учение о «развитии разума» платоновскому учению о «предсуществующей» идее. Ниц шевское истолкование разума — это тоже платонизм, толь ко выстроенный в духе новоевропейского мышления. Это означает, что Ницше тоже должен удерживать измышляю+ щий характер разума, «предсуществующий», то есть пред образованный и заранее устоявшийся характер определе ний бытия, схем. Разница только в том, у Ницше определе ния происхождения этого измышляющего, пред образую щего характера отличаются от платоновских. Для Ницше такая особенность разума дается вместе со свершением жизни, вместе с практикой (в этом месте он называет та кую особенность «полезностью», что легко поддается пре вратному истолкованию); жизнь же он воспринимает как то, чем человек владеет сам, будучи утвержденным на себе самом. У Платона сущность разума и идеи тоже берет свое начало в «жизни», æùÞ, во властвовании сущего в целом, но человеческая жизнь представляется ему только как отпаде ние от подлинной, вечной жизни, как ее искажение. Одна ко если мы обратим внимание на то, что для Ницше чело веческая жизнь представляет собой только некую метафи зическую точку жизни в смысле «мира», тогда его учение о схемах оказывается настолько близким платоновскому учению об идеях, что выступает лишь как определенным образом осуществленное переиначивание последнего, то есть в сущности является тождественным ему.

Ницше пишет:

«Здесь действовала не предсуществующая „идея“, но полезность, согласно которой только в том случае, если мы видим вещи грубыми и уравненными, они поддаются учету и становятся для нас сподручными…».

507

Тем самым повседневно совершаемый учет вещей он связывает с «если», то есть с более высоким условием их измышления и измышляемости. В замечании, взятом в скобки, он называет это измышление «процессом, кото рый претерпевает каждое чувственное впечатление». В ка кой мере это так? Пример с восприятием дерева показал, каким образом многообразие данных цветовых впечатле ний соотносится с самотождественным и одинаковым. Од нако теперь Ницше считает, что даже любое отдельное цве товое впечатление, например, восприятие красного цвета, тоже претерпевает процесс творческого измышления, при чем предполагается, что отдельное восприятие красного цвета каждый раз с необходимостью оказывается иным по силе воздействия, по его ясности в соответствии с соседст вом чего либо подобного, по изменению того, что мы только что словом красный примыслили к чему то одина ковому, благодаря чему отвлеклись от более тонких цвето вых различий и нюансов. В противоположность этому в определенных видах живописи художник намеренно ищет высшего богатства различий в какой либо одной краске, ищет для того, чтобы потом в общем впечатлении какой либо предметной картины из нее возникло нечто на пер вый взгляд простое, однозначно красное. Каждое чувст+ венное впечатление претерпевает процесс измышления одинакового (красного, зеленого, кислого, горького, твер дого, шероховатого), потому что как впечатление оно по падает не куда либо, а в уже властвующую сферу в своей сущности измышляющего разума, направленного на выяв ление одного и того же и одинакового. Чувственное напи рает на нас и теснит нас как разумных существ, которые, без какого либо специального намерения, уже нацелены на выравнивание всех нюансов, потому что только одно и то же гарантирует наличие одинакового и потому что толь ко одинаковое обеспечивает наличие постоянного, а опо стоянивание (Beständigung) представляет собой свершение постоянства. В соответствии с этим уже сами ощущения, которые представляют собой ближайшую напирающую «сумятицу», являются измышленным многообразием. Ка тегории разума есть горизонты измышления, предостав

508

ляющие открывающемуся перед нами (Begegnende) сво бодное место, из которого и утверждаясь в котором оно мо жет появиться как нечто постоянное, как устоявшийся предмет.

«Финальность в разуме есть следствие, но не причина». Теперь это предложение, поначалу казавшееся темным,

внезапно словно выстреливает из пистолета; это происхо дит и тогда, когда мы знаем, что «финальность» (целесооб разность) является одной из категорий разума и, следова тельно, как одна из схем наряду с другими принадлежит к тому, что необходимо разъяснять под именем схематиза ции, измышления, ибо возникает вопрос, почему Ницше специально приводит именно эту категорию. Если мы про следим предыдущее истолкование сущности познания, мы уже загодя получим ответы на вопросы, которые здесь не обходимо поставить.

1.Каким образом Ницше приходит к необходимости особо подчеркнуть, что финальность — это не «причина», а «следствие»?

2.Почему он вообще упоминает о финальности в такой

ееакцентуации?

К первому вопросу. Утверждал ли кто нибудь когда ни

будь, что «финальность» (целесообразность) есть причина? Конечно. Со времен Платона и Аристотеля это представ ляет собой основное учение метафизики. Цель есть причи на, по гречески: ïá ›íåêá есть á‡ôéïí, á„ôßá; finis est causa — causa finalis. В греческой мысли бЯфйпн подразумевает то, что существенно для того, чтобы… Напротив, распростра ненное значение нашего слова «причина» сразу же одно значно говорит о производящем результат, о causa efficiens. «Ради чего» — это то, что приводит к совершению и соде лыванию ради него чего то другого, оно есть то, на что не что нацелено, например, хижина делается ради того, чтобы предоставить убежище. Целью является то, что представ ляется заранее, то есть приют и защита от непогоды. Это заранее представленное содержит в себе указание на то, чтобы хижина, к примеру, имела крышу. Цель, то, на что заранее обращено внимание (предоставление убежища), является причиной изготовления и возведения крыши.

509

Итак, цель есть причина. Целесообразность (финальность) имеет характер причины.

Ницше же, напротив, говорит о том, что финальность — следствие, «но не причина». Здесь мы тоже сталкиваемся с его излюбленным приемом сокращения содержательного и существенного рассуждения. Ницше не собирается от вергать того, что только что было разъяснено, а именно, что цель, представленное заранее как пред+ставленное име ет характер указывающего и, таким образом, становящего ся причиной. Тем не менее сначала он хочет обратить вни мание на то, что заранее представленные «ради чего» и «ради этого» как таковые, то есть как заранее зафиксиро ванные, берут начало в измышляющем характере разума, в устремленности к постоянному, стало быть, порождены разумом и потому являются следствием. Финальность как категория есть измышленное и, следовательно, произведен ное (следствие). Однако это измышленное, эта категория под названием «цель» имеет характер горизонта, посколь ку она дает указание на создание чего то иного и, следова тельно, является причиной этого иного. Именно потому что финальность является категорией как вид причины, она есть «следствие» в смысле измышленной схемы.

Ко второму вопросу. Почему Ницше особым образом упоминает о финальности? Он это делает не для того, что бы в уже упомянутой сокращенной форме, очень легко до пускающей ложное толкование, заявить о своем непри ятии обычного мнения и таким образом утвердить некую «парадоксальность»: он делает это потому, что «финаль ность», то есть устремленность к чему то, проекция на то, что является определяющим, основательно характеризует сущность разума. Ибо всякая устремленность к постоянст ву есть, по сути дела, постоянное поставление перед собой того, что является целью, есть нацеливание+на, есть стер жень, вбитый в середину диска: «цели», цель. Если бы ра зум как пред ставляющее внимание действительному захо тел вырваться в бесцельное, в нецелеустремленное, если бы захотел затеряться в непостоянном, то есть отказаться от измышления равного самому себе и упорядоченного, тогда его сразу бы одолел хаос, жизнь в своем сущностном

510

свершении, в обеспечении своего постоянства пошатну лась бы, утратила опору, отказалась от своей сущности и, таким образом, просто не удалась бы.

«При всяком другом виде разума, зачатки которого встречаются постоянно, жизнь не удается — она делается неудобной для обозрения, слишком неравномерной».

Особый акцент на категории финальности указывает на то, что Ницше не только понимает ее как какую+то катего рию среди прочих, но осмысляет как основную категорию разума. Это обособление финальности, ïá ›íåêá (finis), тоже движется в магистральном направлении западноевропей ского метафизического мышления. Тот факт, что Ницше отдает финальности такое предпочтение, обусловлен тем, как он утверждает сущностное происхождение разума, ото ждествляя его сущность со свершением жизни как обеспе чением постоянства.

Ницшевское «биологическое» истолкование познавания

Разъяснив определение сущности разума, Ницше все подготовил к тому, чтобы в следующем разделе сказать су щественное о категориях вообще и их истине:

«Категории суть „истины“ только в том смысле, что они являются для нас жизнеобусловливающими, например, Евклидово пространство является такой обусловливающей „истиной“».

Итак, категории не являются «истинными» в том смысле, что они якобы отображают наличное в себе (вещность, свой ство, единство, множественность); сущность их «истины», напротив, определяется в соответствии с сущностью того, отличительной чертой чего «истина» не перестает являться, то есть в соответствии с сущностью познавания. Познавание есть схемообразование и схематизация хаоса, берущие нача ло в обеспечении постоянства и ему принадлежащие. Обес печение же постоянства в смысле придания устойчивости нерасчлененному и текущему есть условие жизни.

Грубо говоря, категории, мышление в категориях, упо рядочение и членение этого мышления, то есть логика,—

511

все это жизнь создает себе для того, чтобы сохраниться. Разве такое учение о происхождении мышления и катего рий нельзя назвать биологизмом?

Мы не хотим закрывать глаза на то, что здесь Ницше почти осязаемо мыслит «биологически» и так же без каких либо опасений говорит. Это мы наблюдаем в конце отрыв ка, где он стремится все подвести к самому существенному, к тому, что дает основу для сущности жизни и ее раскры тия.

«(Собственно говоря: так как никто не станет прямо ут верждать, что существование людей необходимо, то разум, как и Евклидово пространство, есть лишь идиосинкразия определенных видов животных, и к тому же наряду со мно гими другими…?)».

Ницше констатирует: особый вид животного под назва нием «человек» наличествует, однако безусловной необхо димости того, чтобы вообще существовало такое существо, нигде нельзя усмотреть и невозможно обосновать. Этот случайно появившийся вид животного устроен так, что, сталкиваясь с хаосом, он склонен особым образом притя зать на определенный способ обеспечения постоянства, а именно в виде образования категорий и трехмерного про странства как форм «опостоянивания» хаоса. «В себе» же не существует никакого трехмерного пространства, ника кого равенства между вещами, не существует никаких ве щей вообще как чего то прочного, постоянного с соответ ствующими неизменными свойствами.

В последнем абзаце 515 записи Ницше отваживается прикоснуться к самой сокровенной сущности разума и мышления, чтобы недвусмысленно выразить их биологи ческий характер.

«Субъективное принуждение к тому, чтобы здесь не про тиворечить, есть принуждение биологическое».

Это предложение опять таки столь лаконично, что мы, скорее всего, не поняли бы его, если бы уже не располагали разъясненным контекстом. «Субъективное принуждение к тому, чтобы здесь не противоречить» — где «здесь»?

Против чего «не противоречить»? И зачем «противоре чить»? Обо всем этом Ницше ничего не говорит, потому

512