Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

венную сущность. Биологизм — это не столько одно лишь безграничное вырождение биологического мышления, сколько полная неосведомленность о том, что само это мышление может сохранять свою обоснованность и значи мость только в метафизической сфере и никогда не сможет оправдать себя самое только с помощью науки. Вообще надо сказать, что всякое обыденное и научное мышление только в очень редких случаях становится неистинным в силу того, что ведет себя нелогично или поверхностно. При чина вырождения научного мышления, особенно в форме популярной науки, всегда лежит в незнании того уровня, на котором движется и может двигаться наука как таковая, то есть в незнании того своеобразного, что требуется во всяком существенном размышлении и для его обоснования.

Если лексика Ницше и способ его мышления решитель но и даже намеренно создают впечатление биологизма, то гда остается спросить о двух вещах.

Во первых, не получается ли так, что Ницше просто за имствует понятия и положения современной ему биологи ческой науки и расширяет их, не зная о том, что эти поня тия уже содержат в себе метафизические решения? Если это не так, тогда говорить о биологизме безосновательно.

Во вторых, не получается ли так, что, говоря и мысля якобы в контексте биологизма и отдавая предпочтение жи вому и жизни, Ницше на самом деле хочет обосновать та кой подход, исходя из того, что уже не имеет ничего обще го с проявлениями жизни у растений и животных.

И наконец, надо поставить вопрос о том, почему это первенство, отдаваемое жизни и живому, заявляет о себе именно в завершении западноевропейской метафизики.

Каким бы странным не казалось утверждение, которое мы собираемся сделать, однако его истинность все таки можно обосновать. Итак, осмысляя сущее в целом, а до этого осмысляя бытие как «жизнь» и определяя человека как «хищного зверя», Ницше не мыслит в биологическом ключе, но метафизически обосновывает эту, на первый взгляд, биологическую картину мира.

Это метафизическое обоснование первенства жизни имеет свою причину не в каком то особом и отстраненном

453

от всего остального воззрении Ницше, а в том, что он за вершает западноевропейскую метафизику на предначер танном ей историческом пути, что он может выразить то, что на начальном этапе сущности бытия как цэуйт’а еще было неизреченно открытым и в последующем истолкова нии сущего самим ходом истории метафизики приобрело статус неотступной мысли.

Тем не менее наше указание на то, что скрывается под броским словом «биологизм» в неявно и нерешительно вы раженном вопрошании Ницше (и не только его одного), не в коей мере не избавляет от впечатления, что он мыслил исключительно в ракурсе биологизма. Мы только теперь обращаем на это внимание, и это принципиально важно. Из всего сказанного становится также ясно, почему мно гие писатели, сознательно или неосознанно находящиеся под влиянием сочинений Ницше и заимствующие из них, неизбежно впадают в биологизм. Дело в том, что они дви гаются на переднем плане его мышления, и поскольку этот план производит впечатление биологизма, то биологиче ское, что в нем есть, принимается за единственное и под линное и вдобавок упрочивается с помощью новых дости жений биологии, которые успели заявить о себе. Принима ют ли ницшевский «биологизм» или отвергают его, в любом случае дело не идет дальше упомянутого переднего плана его мысли. Этому способствует сам характер публи каций Ницше. Его слова и положения возбуждают увлека ют и волнуют. Кажется, что если следовать только этому впечатлению, то Ницше вполне понятен, но нам надо ос вободиться от этой навязчивости, которая подкрепляется такими расхожими ярлыками, как «биологизм». Надо про сто научиться «читать».

Западноевропейская метафизика как «логика»

Итак, мы ставим вопрос о ницшевском сущностном оп ределении познания. Познание есть уловление и удержи вание истинного. Истина, как и ее постижение, есть «ус ловия» жизни. Познание совершается в высказывающем

454

мышлении, каковое как представление сущего господ ствует во всех способах чувственного восприятия и нечув ственного созерцания, в каждом виде переживания и вжи вания. Человек везде и всегда находится в этих установках и отношениях к сущему; везде и всегда тому, к чему чело век выстраивает свое отношение, он внемлет как сущему. Внимать (vernehmen) здесь означает заранее принимать (nehmen) нечто как сущее таким то и таким то образом, или как не сущее, или же сущее как то иначе. То, чему внемлют в этом внимании, есть сущее, которое имеет ха рактер того, о чем мы говорим: оно есть. И наоборот: су щее как таковое открывается только такому вниманию. Об этом говорит изречение Парменида, гласящее: ôÕ ã¦ñ áÙôÕ íïå‹í ™óôßí ôå êሠåúíáé, то есть «вслушивание и бытие есть одно и то же», причем одно и то же в том смысле, что то и другое единосущно; сущее не существует как сущее, то есть как присутствующее, без вслушивания в него, но равным образом вслушивание не может «слышать» там, где нет су щего, где бытие не имеет возможности выйти в откры тость.

Со времени появления этого изречения каждый запад ноевропейский мыслитель должен был заново осмыслять его, каждый делал это на свой неповторимый лад и никто никогда не мог исчерпать всю его глубину. Если мы хотим до нее добраться, нам надо вновь и вновь стремиться к тому, чтобы мыслить это изречение по гречески, а не иска жать его своими соображениями, характерными для Ново го времени. Если мы переведем его якобы дословно («представление и бытие есть одно и то же»), мы вычитаем из этого изречения неглубокую шопенгауэровскую мысль о том, что мир есть одно лишь наше представление, а для себя и в себе он «есть» ничто. Но, противостоя такому субъективному истолкованию, изречение Парменида не исчерпывается и противоположным утверждением, суть которого сводится к тому, что мышление тоже есть нечто сущее и целиком принадлежащее бытию. Напротив, дан ное изречение имеет в виду уже сказанное: сущее есть толь ко там, где есть вслушивание, а вслушивание есть только там, где есть сущее. В изречении имеется в виду нечто

455

третье или исконно первое, вбирающее в себя оба упомя нутых момента, имеется в виду ¢лЮиейб.

Вспомнив об этом изречении, мы делаем только один вывод: уловление и определение сущего издавна отводится вслушиванию, нусу (íïàò). Для этого слова у нас есть не мецкое соответствие — ум (Vernunft). Ум, принятие сущего как сущего, принимает его в разных отношениях: то как имеющее те или иные свойства, то есть качественное (Qualität — рпйьн), то как так или иначе протяженное и ко личественное (Quantität — рпуьн), то как так или иначе со отнесенное с чем то другим, соотносительное (Relation —

ðñüò ôé).

Если какое либо сущее, например, находящуюся перед нами скалу, мы воспринимаем как твердую и серую, то, стало быть, мы обращены к нему в ракурсе его качества. Если же мы воспринимаем какого либо человека, напри мер, раба, как подчиненного своему господину, тогда мы обращены к нему в ракурсе его отношения.

Рассматривать нечто как нечто по гречески называется кбфзгпсе‹í, а отношения, в соответствии с которыми сущее рассматривается как сущее (свойство, протяженность, от ношение, то есть Qualität, Quantität, Relation), называются «категориями» или, точнее, ô¦ учЮмбфб фÁт кбфзгпсЯбт (фор мы, в которые рассматривание чего либо как такового (¹ кбфзгпсЯб) в каждом отдельном случае помещает рассмат риваемое). К сущему мы всегда обращаемся как к сущему таким то и таким то образом, и поэтому учЮмбфб фÁт кбфзгпсЯбт есть не что иное как ãÝíç ôïà Ôíôïò, роды, спосо бы происхождения сущего, то, откуда (и поэтому в ретро спективном движении к чему) сущее есть: как имеющее та кое то свойство, имеющее такую то протяженность, та кое то отношение к чему либо и так далее. Внимание сущему как таковому раскрывается в мышлении, а мышле ние выражается себя в высказывании, в логосе, льгпт.

Сами категории можно продумывать и проговаривать в различных возможных отношениях. Это продумывание и проговаривание родов сущего (ãÝíç ôïà Ôíôïò), «происхож дений сущего» (как таковых) со времен Платона называет ся «диалектикой». Самой последней и одновременно са

456

мой мощной попыткой такого продумывания категорий, то есть тех отношений, в соответствии с которыми разум мыслит сущее как таковое, является диалектика Гегеля, представленная им в произведении, которое вполне заслу женно и оправданно называется «Наукой логики». Речь идет о самознании разума как мышления «бытия», в како вом мышлении единство и взаимопринадлежность опреде лений бытия развиваются до «абсолютного понятия» и ут верждаются в нем.

Западноевропейская метафизика, то есть размышление над сущим как таковым в целом, изначально и на протяже нии всей своей истории определяет это сущее как то, что постижимо и очерчиваемо применительно к разуму и мышлению. Поскольку всякое мышление коренится в ка кой либо метафизике, как повседневный, так и метафизи ческий его виды покоятся на «доверии» к этому отноше нию, на том, чтü в мышлении разума и его категорий про является как сущее, то есть на том, что в разуме постигается и упрочивается как истинное и истина. Запад ноевропейская метафизика утверждается на этом первен стве разума. Поскольку разъяснение и определение разума можно и должно назвать «логикой», можно также сказать, что западноевропейская «метафизика» есть «логика»; сущ ность сущего как такового заявляет о себе в горизонте мышления.

Какова позиция Ницше по отношению к этой основной особенности западноевропейской метафизики? Ответ да ется в следующем положении рассматриваемого нами от рывка, который в его первой части мы уже разъяснили:

«Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, то есть высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее „истинность“».

В этом положении содержится двоякий смысл: во пер вых, здесь указывается на основной процесс в западноев ропейской истории, на то, что человек этой истории вле ком доверием к разуму; во вторых, в нем дается истолкова ние истинностного характера разума и логики.

Доверие к разуму и проявляющееся в этом властное гос подство ratio мы не должны постигать только как рациона

457

лизм, так как это доверие вбирает в себя и иррационализм. Великие рационалисты раньше других впадают в иррацио нализм и, напротив, там, где иррационализм определяет картину мира, там торжествует рационализм. Господство техники и восприимчивость к суеверию связаны между со бой. Не только иррационализм, но и, тем более, рациона лизм (правда, только завуалированный и искусный) «жи вут» и утверждаются из страха перед понятием.

Но что в ницшевском положении означает «доверие к ра зуму»? Под этим доверием подразумевается основной на строй человека, в соответствии с которым способность ста вить человека перед сущим, а сущее как таковое представ лять для человека, отводится разуму.

Только то, что разумное мышление представляет и уста навливает, может притязать на удостоверение того, что это есть существующее сущее. Единственным и высшим суди ей, который уполномочен решать и возвещать, что есть су щее и что есть не сущее, является разум. В компетенции разума находится высшее пред решение о том, что означа ет бытие.

Поэтому тот основной процесс, в котором разворачива ются все основные позиции и ключевые высказывания различных этапов западноевропейской метафизики, с формальной точки зрения можно охарактеризовать так:

бытие и мышление.

Понятое таким образом «доверие к разуму» и к мышлению находится по эту сторону осуществляющейся в каждом от дельном случае оценки разумения и интеллекта. Неприятие интеллектуализма, вырождение лишившегося своих корней и бесцельного разума в каждом случае сопровождается при зывом к «здоровому» человеческому разуму, стало быть, опять таки к «разуму», то есть совершается за счет исполь зования «рационализма». Здесь разум также оказывается мерилом того, что есть, что может быть и что должно быть. Когда какой либо образ действий, какое либо начинание или требование доказывается или утверждается как «логич ное», они воспринимаются как правильные, то есть как обя зательные. То, о чем можно сказать, что оно «логично», про изводит сильное впечатление на человека. Под «логичным»

458

здесь подразумевается не продуманное согласно правилам школьной логики, а вычисленное из доверия к разуму.

Как Ницше объясняет это «доверие к разуму»? Он гово рит, что «доверие» не доказывает «истинности» познания, совершаемого с помощью разума. Здесь «истинность» («истина») опять взята в кавычки, чтобы показать, что в данном случае она понимается в смысле правильности. Когда, например, физика в определенных категориях (ма терия, причина, взаимодействие, энергия, потенциал, сродство) осмысляет сущее и, прибегая к такому мышле нию, заранее «доверяет» этим категориям и через исследо вание, основанное на таком доверии, достигает все новых результатов, тогда через такое доверие к разуму, осуществ ляемое в виде науки, вовсе не доказывается, что «природа» раскрывает свою сущность в том, что предметно запечат левается и представляется через категории этой самой фи зики. Такое научное познание, скорее, свидетельствует лишь о том, что подобное размышление о природе «полез но» «жизни». Таким образом, «истинность» познания за ключается в полезности этого познания для жизни, и тогда становится ясно, что истинное есть то, что дает практиче скую пользу, и что истинность истинного оценивается только с точки зрения ее полезности. Истина вообще не есть нечто сущее для себя, которое затем еще как то оце нивается: истина заключается не в чем ином, как в оцени ваемости на предмет достижимой пользы.

Однако мысль Ницше о выгоде и полезности не заклю чает в себе этого грубого и повседневного (прагматическо го) значения, равно как неверным оказывается и старое биологическое понимание его «биологического» слово употребления. Когда говорится о том, что нечто полезно, речь идет лишь об одном: это нечто относится к одному из условий «жизни», и в деле сущностного определения этих условий, способов и характера их обусловливания все за висит от того, как определяется сама «жизнь».

Ницше не говорит, что физические познания «истин ны», потому что они (и в той мере, в какой они) годятся для использования в повседневной жизни, например, для из готовления электрического устройства, которое зимой

459

обогревает жилые помещения, а летом охлаждает их, так как такое практическое использование уже является след ствием того, что научное познание полезно как таковое. Практическое использование становится возможным только на основании теоретической «полезности». Но в ка ком смысле надо ее понимать? В том, что научное позна ние и мышление определило и определяет природу как су щее, которое заранее воспринимается в перспективе тех нического овладения им в духе Нового времени.

Истина и истинное

Остается открытым вопрос о том, как относиться к это му установлению сущего как сущего? Этот вопрос включа ет в себя еще один, более важный: что здесь означает су щее, существующее и бытие? Ницшевский тезис, а также весь отрывок, в котором он находится, стремятся к тому, чтобы истолкование сущности истины заставить двигаться в ином направлении. Это по иному направленное истол кование не упраздняет унаследованного понятия истины, но предполагает его и полагает более основательно: оно упрочивает его. Доверие к разуму не обосновывает поло жения о том, что разумное познание представляет собой воспроизведение действительного в смысле соответствую щего отображения; доверие к разуму свидетельствует лишь о том, что почитание чего либо истинным относится к сущности «жизни». Для того чтобы быть собой, живое (и здесь речь прежде всего идет о таком живом существе, ка ковым является человек) должно выстраивать свое отно шение к сущему и придерживаться его. Но тогда получает ся, что Ницше все таки отказывается от унаследованного понимания истины как правильности! Нет, мы не можем делать такой поспешный вывод, тем более что сущность истины как правильности мы едва ли продумали до конца.

Правильность означает соответствие представления су щему, и это прежде всего значит, что истинное представле ние есть представление сущего. Но остается открытым во прос о том, как это происходит, как возможна правиль

460

ность и в чем она состоит. Прежде всего хочется спросить, в том ли заключается правильность, что представления по являются в душе как отображения предметов, находящих ся вне ее? Хочется спросить, возможно ли когда либо объ ективно соотнести отображающее соответствие представ лений в нашей душе с предметами вне нас и благодаря чему это возможно? Отображающее уподобление предметам может произойти только тогда, когда сами предметы ста новятся данностью, а это совершается только таким обра зом, что мы их себе представляем, то есть имеем в себе их представления. Вопрос возвращается к тому, отображают ли тогда эти представления предметов, степень соответст вия с которыми надо установить, отображают ли эти пред ставления сами предметы или же нет. Говоря короче и по существу, остается открытым вопрос о том, как постигать саму сущность правильности, которая, со своей стороны, в определенном отношении затрагивает сущность истины, как понимать соответствие сущему.

Быть может, говорить о том, что это соответствие долж но иметь характер отображения, значит выражать грубое, ни на чем не основанное, предвзятое мнение. Ницше ни в коей мере не посягает на существенное содержание унас ледованного основного метафизического понимания ис тины, однако это существенное содержание не означает (как обычно почти везде с легкостью считают), что истина есть отображение вещей, находящихся вовне, в наших представлениях. Скорее, существенное содержание мета физического понятия истины означает, что:

1.Истина есть особенность разума.

2.Основная черта этой особенности заключается в том, чтобы предоставлять и представлять сущее как таковое.

Здесь не место обсуждать сущностное происхождение этого определения истины. Всему сказанному предшеству ет такой вопрос: что здесь означает сущее и конкретное су щее? Как сущее вообще относится к «жизни»? В каком смысле и почему сущее все же должно быть представимым для человека и представленным ему? В чем состоит это представление и как оно определяется из сущности «жиз ни»?

461

Вокруг этих и только этих более или менее ясно пони маемых вопросов вращается мысль Ницше о сущности ис тины. Два последние абзаца из 507 отрывка дают общий ответ, но нас они наделяют ракурсами, помогающими про следить до самых сокровенных глубин ницшевское пони мания истины.

«Что должна существовать некая масса верований, что мы имеем право судить, что не допускаются сомнения от носительно всех существенных ценностей,— все это пред посылка всего живого и его жизни».

Итак, перед нами одни только утверждения, и тем не ме нее нам надо сразу же признать, что они затрагивают нечто весьма существенное, ибо что станет с «жизнью», если из нее исчезнут всякая «истина» и всяческая «вера», всякое согласие с чем либо, всякое соотнесение себя с этим нечто и, следова тельно, всякая установка и любая возможность установления какой либо позиции? Тот факт, что имеет место почитание чего либо истинным, что чему то внимают как сущему, что то воспринимают как сущее и удерживают как таковое,— все это не всяческое проявление жизни, а «предпосылка всего живого и его жизни». Тем самым Ницше говорит, что истина является той строительной основой и основной структурой, в которую впускается и должна быть впущена жизнь как та ковая. Итак, истина и истинное определяются не только по+ том, исходя из их практической пользы, которая лишь выпа+ дает на долю жизни: истина уже заранее должна быть, чтобы живое могло жить, а жизнь — оставаться жизнью.

Кто не согласится с такой оценкой истины? Однако это согласие сразу же начинает колебаться, как только мы вни каем в тот тезис, которым Ницше резюмирует свою мысль об основополагающей необходимости истины и соотнесе ния себя с чем то несомненным:

«Итак, что нечто должно считаться за истину,— вот что необходимо, а не то, что нечто есть истина».

Следовательно, предмет веры, нечто воспринятое как истина может («в себе») быть заблуждением, быть неис тинным — но этого вполне достаточно, когда в это только верят, и куда лучше и даже лучше всего, когда верят безус ловно и слепо.

462