Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Социология права

и даже уступает им преимущество так же, как социология религии предпо­ лагает теологию и философию религии и уступает им.

Скромность, конечно, уместна для любой науки и особенно для той, ко­ торая, подобно социологии, изначально предъявляла непомерно высокие требования. В этом смысле мы можем только похвалить Вебера за то, что он устранил агрессивность социологии, и за то, что он признал право на сущ ест­ вование специальных социальных наук, которые сформировались ранее и которые продолжали настаивать на своей независимости и в дальнейшем. Таким путем Вебер внес особый вклад в дело достижения взаимопонимания между социологам и и правоведами, между социологией права и ю рис­ пруденцией. Однако возникает вопрос, не зашел ли Вебер слишком далеко, реагируя на концепции своих предшественников, уступая догматико-норма- тивным наукам. Прежде всего, мы должны спросить, не чересчур ли постра­ дала его юридическая социология от того способа, которым он разрабатывал связные системы правовых норм, которые, если можно так выразиться, по­ висли в воздухе и у которых не оказалось никакой связи с непосредственной правовой действительностью , всего лишь более или менее устойчивыми символами которого они являются.

Как мы видим, для того, чтобы не быть бесплодной, юриспруденция нуждается в социологии права даже больше, чем юридическая социология в юриспруденции. В процессе исследования шансов фактического социального поведения, реализую щ его жесткие ю ридические правила, установленные изначально и доработанные в последующем, Вебер не замечает, что за этими жесткими правилами стоят гибкие принципы и принципы ad hoc, а за ними, в свою очередь, коллективные верования, придающие праву подлинную эф­ фективность и проявляющиеся в «нормативных фактахл>39 — спонтанных источниках позитивации права, его достоверности, «источнике источников» и основании бесконечного динамизма, составляю щ его подлинную жизнь права. Постольку, поскольку социология права Вебера искусственно обед­ няет действительность права, сведенного исключительно к поведению, на­ правляемому жесткими и систематизированными правилами, и искусственно подчиняет юридико-социологическое исследование особому юридическому методу, то она способствует лишь относительному прояснению проблемы и не оказывает существенной помощи юриспруденции. Кроме того, она огра­ ничивает себя юридической типологией комплексных обществ и никогда не касается проблем систематической социологии права или юридической ти­ пологии отдельных социальных групп.

Недостатки подобной юридической социологии происходят, однако, не от ее весьма плодотворного метода интерпретативного понимания внутрен­ них смыслов — основы построения идеальных типов. Эти недостатки не про­ исходят и от стремления Вебера достичь взаимопонимания и сотрудниче­ ства между социологами и правоведами. Их истинный корень — чрезвычайно узкая теория социального факта, которая, очевидно, представляет собой рег-

19 По вопросу понятия «нормативный факт» см. мои работы «Идея социального права» (1932) и «Ю ридический опыт и плюралистическая философия права» (1935), а также ниже:

§ 5 настоящего Введения.

38 Заказ № 781

593

Г. Д. Гурвич Избранные труды

ресс по сравнению с результатами размышлений Дюркгейма. Вебер свел соци­ альный факт исключительно к смыслам и поведению, не принимая во внимание никакие другие элементы социальной действительности (морфологическую ос­ нову и коллективную психологию), не проводя различия между социальными организациями, практиками и поведенческими инновациями в самих поступ­ ках. Более того, явно в русле номиналистического направления, заставляющего вспомнить о Россе, Вебер свел социальные поступки к индивидуальным по­ ступкам, ориентированным на социальные смыслы (связанным с поступками других); он даже не поднимает вопрос о том, как, ввиду его утверждения об исключительности индивидуального духа (автономное сознание), такие значе­ ния оказываются возможными. Разработав прекрасный социологический ме­ тод, Вебер не знал, как его применить к социуму во всей его полноте. Он обед­ нил социальную действительность практически вплоть до ее упразднения. Отсюда и чрезмерная вера Вебера в строгую систему смыслов, разработанных догматико-нормативными дисциплинами, которые, по его мнению, заменили все действенные социальные модели, символы и ценности, глубоко связанные со спонтанной жизнью коллективного разума, осуществляющего, постигающего, а в некоторой степени формулирующего и создающего их.

Если и можно утверждать, что коллективно воспринимаемые идеи и ценно­ сти не являются продуктами коллективного разума, то подобный тезис не может защищаться в том, что касается символов, которые выражают и содержат идеи и ценности и которые имеют в этом смысле характер результатов социальных действий. Более того, если проверенные на опыте ценности и идеи противосто­ ят коллективному сознанию, то границы их распространения (устанавливаемые особым коллективным опытом) зависят от характеристик того опыта, который приводит к выбору. Так изложена проблема социальной перспективы, обуслов­ ливающей и схватывающей определенные аспекты духовного мира идей и цен­ ностей. В этом аспекте смыслы могут быть настолько отделены от социальной действительности, насколько социальная действительность может быть отделе­ на от смыслов: связь здесь не односторонняя, а взаимная и двусторонняя. Про­ блема функциональных отношений между конкретными формами социальных структур и смыслами, которые их инспирируют (и в создании которых они участ­ вуют), как раз является центральной проблемой социологии ноэтического разу­ ма, и она не решена даже Вебером.

Мы увидели, как современная социология все более и более развива­ лась в направлении, способствующем интеграции в нее социологии права, и социологического изучения духовных ценностей в целом. Здесь мы увидели возникновение проблемы социологии человеческого духа, сконцентрирован­ ной в социологии познания и социологии нравственности, которые делают успехи в своем развитии. Проблема социологии познания рассматривалась такими далекими друг от друга мыслителями, как Дюркгейм во Ф ранции и прогегельянский философ Вильгельм Дильтей в Германии.40 Одновременно

40 См. собрание его сочинений на немецком языке в 7 т. (1923-1933). Работа Генриха Рик­ керта «Границы образования естественнонаучных понятий» (4-е изд., 1921), которая оказала влияние на Вебера, посвящена исключительно формалистической методологии и не имеет осо­ бого значения для рассматриваемого нами вопроса (см. мою статью: La Philosophie des Valeurs

de M. R ickerl// Revue Philosophique. 1938).

594

Социология права

она получила поддержку через интеллектуальную атмосферу прагматиче­ ской философии Джеймса и ДьюиХ1Хи обрела более определенную форму в работах М акса Ш елера (Scheler М. Versuch einer Soziologie des Wissens. 1924) и Карла Мангейма** (ManngeimK. Ideologie und Utopie. 1929, англ. пер. с

изменениями — 1936), причем последний соединил марксистское влияние с влиянием Вебера и Шелера. Общее развитие современных аксиологических теорий такж е имело существенное значение для социологии морали. Соеди­ ненная с идеей непосредственного морального опыта коллективного харак­ тера, данная ориентация позволила Максу Ш елеру в Германии и Фредерику Рау, современному французскому автору,41 разработать социологию морали, которая ставит одухотворенную моральную жизнь с ее бесконечными част­ ностями в функциональное соотношение с типами и формами социальных структур.

Важнейшие исследования социальных символов и их роли в социаль­ ной жизни и в ноэтической коллективной психике — такие, как работы Эрн­ ста Кассирера (Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 3 bd. 1925), Люсьена Леви-Брюля (Levy-Bruhl L. L’Experience m ystique et les Symboles chez les Primitifs. 1938), Г. X. М ида (Mead G. H. Self, Mind and Society. 1935) —

выделяют и решают, каждый по-своему, одну из наиболее фундаментальных проблем социологии духовных функций, а именно проблему посредующей роли символов в отношениях между типами социального менталитета и но­ этической сферой. Совершенно другой подход представлен в работах таких авторов, как Жорж Сорель, Вильфредо Парето и, ранее, Турман Арнольд, которые усматривают в символах лишь миражи, мифы и идолы, но, тем не менее, допускают важность их роли в социальной жизни.

Н аконец, столь различны е авторы , как социологи Р. М. М акИ вер, П. А. Сорокин,ХХ| философ Е. Джордан, исходившие из весьма различных позиций и различных проблем, демонстрируют серьезную заинтересован­ ность общей проблемой взаимоотношений между социальной действитель­ ностью и духовными значениями.'12

Чтобы проанализировать все данные направления и концепции, понадо­ билась бы целая книга. Мы же должны ограничиться указанием на то, что социология человеческого духа все более и более привлекает внимание со­ временных социологов и философов и что методичное изучение проблем социологии права видится нам возможным только на основе социологии

■" См. мои работы «Теоретическая мораль и наука о нравах» (1937), «Ю ридический опыт и плюралистическая философия права» (1935), «Современные тенденции немецкой философии» (1930), в которых детально анализируются концепции Вебера и Рау и излагаются мои собст­ венные взгляды.

41 Maclver R. М. Society, Its Structure and Changes (особенно см. главу об эволюции культу­ ры); Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. Vol. II. 1937 (особенно см. главу о флуктуациях исти­ ны, нравственности и права); Jordan E. l)Form s of Individuality. 1927; 2)Theory of Législation. 1937. — Интересные рассуждения о проблемах социологии духовных функций или теоретиче­ ского разума можно также увидеть в работах Толкотта Парсонса: Parsons T. The Structure of Social Action (1937); Роберта Мертона: MerlonR. К. 1) Civilizations and C ulture// Sociology and Social Research. Vol. XXI. 1936. P. 103-113; 2) The Sociology of Knowledge//Ibid. Vol. XXVII. 1937. P. 493-503; 3) Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge // The Journal of Libéral Religion. Vol. II. 1941.

595

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

ноэтического разума. Поэтому позвольте нам краткими тезисами достаточ­ но программного характера сформулировать то, что мы понимаем под дан­ ной отраслью социологии, поскольку полного согласия среди социологов даже в этом вопросе не имеется.

§4. Социология человеческого духа

иструктура социальной действительности

Наилучшим подходом к проблемам социологии ноэтического разума (или человеческого духа) и к определению ее точного места среди различных со­ циологических дисциплин был бы уровневый подход или глубинный анализ социальной действительности.43 Этот тип анализа вдохновлен «методом ин­ версии» (Бергсон) или «феноменологической редукции» (Гуссерль), пред­ ставлявших собой имманентную направленную вниз редукцию путем по­ следовательного прохождения ряда стадий, нисходящих к тому, что наиболее непосредственно воспринимается в социальной действительности. Очевидно, что все страты или глубинные уровни, которые мы будем различать, в реаль­ ной жизни неразрывно связаны, взаимопроникают друг в друга и составля­ ют единое целое.

1)На поверхности социальной действительности мы обнаруживаем до­ ступные для внешнего восприятия вещи и индивидуумов, географическое и демографическое основание общества, подобно сооружениям, способам свя­ зи, инструментарию , продовольственным продуктам и т. д. Вся эта матери­ альная поверхность общества является социальной лийгь постольку, посколь­ ку она глубоко преобразована коллективной человеческой деятельностью и пронизана символами, идеями и ценностями, приписанными ей коллектив­ ным разумом.

2)Если мы углубимся в социальную действительность далее, то мы столк­

немся с организациями или организованными надстройками, т. е. коллек­ тивными поступками, иерархизированными и стандартизованными в соответ­ ствии с установленны ми заранее ж есткими и рассудочными образцами поведения (паттернами). Эти осуществляющие принуждение организован­ ные надстройки имеют возможность дистанцироваться в той или иной степени от спонтанной социальной жизни. Очевидно, что сами по себе организации являются лиш ь частичными и неадекватными выражениями тех уровней, которые, находясь глубже, представляют более непосредственные ступени социальной действительности.

3) Так мы приходим к уровню моделей, стандартизированных образов коллективных поступков. Эти образцы поведения не должны быть жесткими или установленными заранее. Они могут быть упругими, гибкими, подвер­ женными разной степени модификации, проистекать от обрядов и традиций, постоянно применяться и распространяться на бесконечное число случаев. Нужно отметить и резкое различие между несимволическими образцами, простыми стандартизированными техническими моделями типа экономиче­ ских и символически-культурных паттернов, связанных с духовными ценно­ стями, и идеями, относящимися к ноэтическому, к духовному миру.

41 См. более подробную трактовку в моей работе «Социологические очерки» (1938. С. 22 и сл.).

596

Социология права

4) Под сферой разнообразных образцов поведения (паттернов) мы об­ наруживаем неорганизованные формы коллективного поведения. Если они направляются паттернами, то приобретают свойства последних. Тогда их спон­ танность, даже там, где оказываются задействованными лишь простейшие образцы поведения, в сильной степени ограничивается стандартизацией. Эти обычные поступки, имея тенденцию к перерастанию в практики, часто со­ вершаются помимо паттернов и даже изменяют их или же им противоречат. Это происходит особенно тогда, когда символические культурные образцы в должной мере прекращают выражать то, что они призваны символизировать.

5) Все это ведет нас к еще более глубокому уровню социальной дейст­ вительности, к уровню социальных символов. Без них ни организации, ни культурные паттерны, ни модели коллективного поведения, руководствую­ щиеся подобными паттернами, оказываются невозможными. Символы — это не просто выражения или обозначения чего-либо, как они иногда ошибочно определяются. Еще в меньшей степени такие символы являются иллюзиями. Символы — это не совсем адекватные чувственные выражения духовных значений, занимаю щ ие место между явлениями и вещами в себе, an sich (нем.). Они суть посредники между ними и зависят от обоих. Они одновре­ менно выражают и скрывают, или, точнее, они выражают, скрывая, и скры­ вают, выражая. То, что они выражают и что они скрывают, с одной стороны, категория духовная, а с другой — реальная (физическая, биологическая, пси­ хологическая, социологическая), в которой дух частично воплощ ает себя, частично открывает себя. Как удачно выразился Джордж Сантаяна, «символы есть нечто таинственное, при этом нечто именно такое, что мы внутренне подразумевали».44 Социальные символы — это неадекватные выражения духовного царства, приспособленные к конкретным социальным ситуациям,

ктипичным социальным структурам и к определенным состояниям коллек­ тивной ментальности, в которых осуществляются различные аспекты духа и которыми они охватываются. Социальные символы, таким образом, одновре­ менно обусловлены и социальной действительностью , и присутствующим в ней духом; они различаются в зависимости от функционального отношения

кэтой действительности, равно как и в зависимости от функционального отношения к духу. Именно поэтому символы в одно и то же время являются и продуктами, и творцами социальной действительности и представляют со­ бой основной объект изучения социологии человеческого духа.

Социальные символы могут принимать самые различные формы. Разве язык, посредством которого мы общаемся, не составлен из символов (симво­ лических идей)? Разве ценностные символы-лозунги не свойственны группе? Разве полицейский на углу улицы — это не символ ценностей, которые для нас представляет тот или иной порядок? Разве правовые нормы и формы судо­ производства как юридические ценности и идеи не воплощены в рамках опре­ деленных институтов? И так далее в отношении других типов символов.

Социальные символы не обязательно связаны с паттернами, не обяза­ тельно стандартизированы и обобщены. Они могут являться образами, имею­ щими значение в отношении единичного акта поведения, они могут возникать

Santayana G. Reason in Society (1932) // The Life of Reason. Vol. 2. P. 196.

597

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

и исчезать в связи с единичными ситуациями. Они вовсе не обязательно мо­ гут быть отнесены к поступкам. Наоборот, социальные паттерны, как мы уже видели, могут быть всего лишь техническими и несимволическими. Но все культурные паттерны (особенно те, которые выполняют регулятивные и контрольные функции, т. е. содержащие в себе нормативный элемент) преис­ полнены символических значений, выражающих воплощенные в социальных фактах духовные ценности. Являясь посредниками, социальные символы ставят проблему более глубинных уровней социальной действительности, символизируемых ими.

6) Продвигаясь вглубь, ниже уровня символов мы сразу обнаруживаем те модели коллективного поведения, которые обновляют, разрушают старые паттерны и создают новые. Такое новаторское и непредсказуемое социаль­ ное поведение особенно заметно в ситуациях социального волнения: револю­ ций, крупных реформаторских эпох, религиозных беспорядков, войн и т. д. Но созидательное коллективное поведение постоянно пребывает в более или менее заметном движении, поскольку, с определенной точки зрения, соци­ альная жизнь является постоянной борьбой между традицией и революци­ ей. Новаторское и творческое коллективное поведение в наименьшей степе­ ни зависит от символов. Оно упраздняет одни символы , ослабляет или изменяет другие, создает новые, а иногда и отказывается от них вовсе. В по­ следнем случае такие поступки становятся непосредственными проявлени­ ями социальных связей, опирающихся на коллективные интуиции разной степени интенсивности (массы, общности, всеединство; см. ниже). Эти свя­ зи должны резко отличаться от других, опирающихся на коммуникацию по­ средством условных знаков (различные виды взаимодействия), к которым социологи часто по ошибке сводят всю социальную жизнь.

7) Под уровнем креативных и непредсказуемых социальных поступков, так же как и под уровнем поступков, определяемых символами и культурными паттернами, мы обнаруживаем царство ценностей и коллективных идей, ко­ торые, как стимулы, вдохновляют их и служат духовным основанием для символов. Рассмотрим в качестве примера специфику поведения дикого пле­ мени и его специфические культурные образцы и символы: эмблемы, танцы, песни и т. д. Как же мы определим, наблюдаем ли мы магическое, религиоз­ ное или юридическое поведение, военные или гимнастические упражнения, акт вежливости и т. д., если мы не поймем внутреннего смысла образцов поведения и символов, если мы тщательно не рассмотрим ценности и идеи, которые акторы стремятся осуществить? На этом уровне социальной реаль­ ности мы сталкиваемся с действием собственно духовного мира, мира цен­ ностей и идей, которые являются гетерогенными и непреодолимыми для действий, их осущ ествляющ их, и для состояний коллективного сознания, которые схватывают их. Если дело обстоит так, и если это — исключитель­ ная область духа, то как мы сможем обойти вопрос о коллективных или со­ циальных ценностях и идеях? Такую возможность нам дает существование аспектов или, более точно, секторов бесконечного, цельного Духа, которые не могут быть осмыслены иначе как в совокупности. Более того, духовность, которая является вневременной категорией, вовсе не предполагает, что лю ­ бой аспект и сектор всей ее полноты одновременно очевиден и доступен для

598

Социология права

определенного состояния коллективного сознания (так же, как и для инди­ видуального сознания). В различные эпохи, в различных культурных сферах и в различных группах постоянно возникают новые секторы и аспекты ду­ ховности, а старые исчезают.45 Таким образом, область видения духовности может и должна быть социологически ограничена и должна различаться в зависимости от той или иной социальной эпохи, от того или иного социаль­ ного устройства, без какого бы то ни было влияния на ее объективность и вневременность.

Изучение частичных выражений духовных ценностей и идей, соответст­ вующих социальным структурам, способным к их осознанию и воплоще­ нию, ясно определяет структуру социологии ноэтического разума, для кото­ рой изучение культурных паттернов и символов является всего лишь шагом на пути к ее конечной цели.

8) Духовные ценности и идеи, подробно охарактеризованные примени­ тельно к социальным эпохам и структурам, должны быть осмыслены, про­ верены и испытаны. Это предполагает наличие коллективных сознаний, стре­ мящихся к таким ценностям и идеям, просвещающих себя с их помощью и встречающих сопротивление с их стороны. Здесь мы проникаем на наиболее глубокий из всех уровень социальной действительности, уровень самого коллективного сознания. Эта коллективная ментальность, которая проявля­ ет себя на каждом из уровней социальной действительности, может быть изучена в состоянии большего или меньшего отчуждения от ее содержания, ее «данных», что и является целью коллективной, или социальной, психоло­ гии. Последняя представляется тем более необходимой, что коллективная ментальность четко отграничивается от высшего мира ценностей и идей, ко­ торые она может воспринять, но от которых она также может и отклониться. Психология находится точно в той же самой ситуации, что и индивидуаль­ ный разум. Эти две категории также встречаются во «взаимообусловленности перспектив» и представляют собой лишь два абстрактных аспекта одного и того же конкретного направления интеллектуальной жизни.46

П редставляется, что описание уровней глубины социальной реаль­ ности1™1позволяет нам ясно определить цель социологии человеческого духа,

или ноэтического разума, как изучение культурных паттернов, социальных символов, коллективных духовных ценностей и идей в их функциональных отношениях с социальными структурами и имеющими место в обществе конкретными историческими обстоятельствами. Упомянутые элементы участвуют в конструировании социальной реальности, проявляясь исклю ­ чительно через нее. Именно это присутствие упомянутых элементов в рамках полностью пронизанной ими социальной реальности требует применения в социологии интерпретативного метода понимания внутренних значений,

45См. мои работы «Теоретическая мораль и наука о нравах» (1937. С. 130-197) и «Совре­ менные тенденции немецкой философии» (1930).

46См. мою работу «Социологические очерки» (1938, С. 11-169). — Термин «взаимообу­ словленность перспектив» принадлежит Теодору Литту: Lill Th. Individuum und Gemeinschaft. 1926. — В Соединенных Ш татах подобные концепции развивали С. А. Кули, Дж. Дьюи и особенно Г. X. Мид. Примеры взаимообусловленности перспектив см. в моей статье: Mass Community and Communion // The Journal of Philosophy. 1941. August.

599

Г. Д. Гурвич	Избранные труды
« verstehen» (нем. —	понимания. — Прим. пер.), инсайта. Это ведет к тому,

что основным социологическим методом является метод исследования качест­ венных идеальных типов (Вебер), исключающий количественное обобщение, характерное для естествознания.

Социология человеческого духа резко отличается от других отраслей со­ циологии, особенно тех, которые изучают материальный базис общества (гео­ графический, демографический, экологический, инструментальный и т. д.), от коллективной психологии, исследования исключительно технических об­ разцов и моделей поведения (особенно от экономической социологии) и, наконец, от общей социологии, которая имеет дело с типами социальных структур (группы и формы социабельности). Социология человеческого духа использует все подобные исследования, но всегда применительно к своим собственным целям, т. е. для изучения особенностей, свойственных вопло­ щениям духовности. Следовательно, эта отрасль социологии рассматривает иные элементы социальной реальности исключительно как точки отсчета и опоры, как внешние факторы социального изменения, изучаемого с точки зрения генезиса общества.

Специфический характер социологии человеческого духа, в противопо­ ложность всем другим социологическим дисциплинам, наиболее четко про­ является в ее взаимосвязи с философией. Сфера духовных значений, ценно­ стей и идей, так же как и их символических выражений, является объектом изучения философии в той же мере, что и социологии ноэтического разума. Здесь философия и социология встречаются. Встречаются ли они врагами или друзьями, являются ли они взаимоисключающими дисциплинами, или же они конкурируют, даже сотрудничают друг с другом? Очевидно, это зави­ сит от тенденций в рамках как философии, так и социологии. Догматиче­ ский рационализм, сенсуалистический эмпиризм и даже критицизм47 явля­ ю тся направлениям и ф илософ ии , столь же враж дебны м и социологии духовных функций, как социологический натурализм, позитивизм, бихевио­ ризм и формализм.

Ф илософия и социология человеческого духа могут признавать друг друга и сотрудничать, только если все подобные течения исключены. Я убеж­ ден в том, что одним из основных достоинств социологии ноэтического ра­ зума является как раз то, что она настаивает на устранении данных течений. Философия изучает духовную сферу саму по себе, верифицируя объектив­ ную действенность ценностей и идей, объединяя их в духовное целое. Но для этого рассматриваемая нами философия нуждается во всех тех фактах, которые имеют отношение к многообразию аспектов и секторов духа, кото­ рые воплощаются в реальной жизни и попадают в распоряжение философии через масштабные исследования в рамках социологии человеческого духа. Последняя, изучая ценности и идеи как функции социальных структур, в пределах которых они проявляются, и не ставя вопрос об объективной дейст­ венности или достоверности, несомненно, испытывает потребность в фило­ софии. Именно философия учит социологию тому, как отличить символы от

47 Критику догматических предрассудков см. в моей работе «Ю ридический опыт и плюра­ листическая философия права» (1935. С. 19 и сл.).

600

Социология права

символизируемого духовного содержания. Кроме того, только философия может предоставить в распоряжение социологии отличительный критерий, противопоставляя ценности и логические идеи и выделяя моральные, юри­ дические, эстетические и религиозные ценности. Фактически невозможно изучать социальную реальность права, этики, религии или эстетики без ис­ пользования найденного с помощью философии критерия, позволяющего выделить в реалиях коллективного поведения действие права, этики, рели­ гии или эстетики. Таким образом, социология человеческого духа и филосо­ фия имеют взаимную потребность друг в друге. Не существует социологии познания без теории познания, и наоборот. Не существует теории морали без социологии морали, и наоборот. Нет социологии религии без философии религии, и наоборот. Нет социологии права без философии права, и наобо­ рот. Но как же мы можем выйти из этого очевидного порочного круга? Только лишь признавая непосредственный коллективный опыт, будь то опыт логи­ ческий, юридический, моральный, эстетический или религиозный, иными словами, интегральный опыт, включающий в себя элементы духовные, так же как и чувственные.

В своих последних работах Уильям Джеймс в Соединенных Ш татах, Берг­ сон, Рау и основоположники феноменологии, Гуссерль и Ш елер, в Европе указали возможные пути для этого.'18 Социология человеческого духа и раз­ нообразные философские дисциплины — это лишь различные варианты ис­ пользования данных бесконечно изменчивого и непосредственного инте­ грального коллективного опыта. Философская рефлексия ведет от символов к такому опыту и устанавливает отличительный критерий непосредственно­ го опыта. Социология человеческого духа открывает важность именно кол­ лективного аспекта данного опыта и описы вает для каждой из его сфер всю бесконечную вариативность опытных данных, во всех их частных про­ явлениях и в функциональном отношении к социальным структурам, в кото­ рых они воплощены.

Нам еще представится возможность вернуться к этой сложной пробле­ ме, особенно в заключении данной книги, где мы более детально обсудим отношения между социологией и философией права. Сейчас же достаточ­ ным будет заключить, что социология права в поиске своего объекта — со­ циального факта права — не может обойтись без заимствования из филосо­ фии критерия, основанного на специфике юридических ценностей. Теперь же мы должны заняться поиском определения права для того, чтобы подго­ товиться к четкому определению области и проблем социологии права.

§ 5. Определение права

Определения права неисчислимы. Среди юристов господствует тенден­ ция к описанию систем, применяемых в каждой из их стран и, следователь­ но, к простому обобщению специфических приемов юридической техники,

4* См. относительно этих философов мои работы «Ю ридический опыт и плюралистиче­ ская философия права» (1935. С. 25-51) и «Современные тенденции немецкой философии» (1930). — Мое собственное видение непосредственного опыта сформировалось в итоге рабо­ ты над книгой «Теоретическая мораль и наука о нравах» (1937. С. 125 и сл., 159-196).

601

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

приспособленной к конкретным социальным ситуациям. Зачастую , как спра­ ведливо отметил Р. Паунд, эти определения в равной степени находятся под влиянием точки зрения гражданина, правоведа, судьи, юриста. Более того, право, как социальное явление, чрезвычайно сложно из-за антиномичности его структуры. В рамках этой структуры сосуществуют автономия и гетеро­ номия, идеальные и реальные элементы, стабильность и подвижность, по­ рядок и созидание, принуждение и убеждение, социальные потребности и социальные идеалы, опыт и научные конструкции и, наконец, логические идеи и моральные ценности (среди более ранних авторов такие идеи можно найти у Прудона, среди современных — у судьи Кардозо, Радбруха, Ориу и автора этих строк49). Подобная сложность повлекла за собой многочислен­ ные попытки искусственно вычленить какой-то единственный элемент с це­ лью построения упрощенных дефиниций права, которые закрывали бы гла­ за на все другие элементы. Отсюда, в частности, различные метафизические, трансцендентальные, нормативные, психологические, прагматические, ма­ териалистические и социологические определения права. Все они, несмот­ ря на вопиющую противоположность друг другу, являются в равной степени произвольными и догматическими конструкциями, не представляющими ни­ какого научного интереса, за исключением того интереса, который обуслов­ лен их зависимостью от особенности образа мыслей их авторов. Мы долж ­ ны добавить, что право может становиться общепризнанным посредством многочисленных и разнообразных технических процедур, играющих совер­ шенно разную роль в различных правовых системах и в различные моменты их существования (обычай, статут, гибкие стандарты и обыкновения, судебные и внесудебные прецеденты, коллективные договоры и коллективные декла­ рации и т. д., выбор приоритета среди которых зависит от господствующих взглядов). Столкновение специфических средств признания права и самого права обусловило третий ряд неприемлемых определений права.

Ни одно из этой массы определений не может быть взято в качестве от­ правной точки для исследований как в рамках социологии права, так и в рамках философии права. Как уже упоминалось выше, все эти определения способствуют лишь тому, чтобы преградить путь к изучению всей полноты социальной действительности права во всей его глубине и в бесконечном разнообразии типологии. В том, что касается философии права, эти опреде­ ления служат только тому, чтобы скомпрометировать ее, связывая ее судьбу

срационалистическим догматизмом, который работает лишь с фиксирован­ ными и мумифицированными категориями и который, вместо вычленения, попросту растворяет специфику сложной действительности права. При этом

спервого своего шага социология права не могла избежать того, чтобы не поднять вопроса определения «юридического факта». Социальная действи­ тельность права не является ни непосредственной интуитивной данностью, ни содержанием рационального восприятия, но, скорее, рассудочной конструк­ цией, которая, кроме того, оказывается оторванной от социальной действи­ тельности как от целостного явления. Следовательно, наша дисциплина прежде

44 См. мою работу «Ю ридический опыт и плюралистическая философия права» (1935.

С. 52-80, 200-231).

602