Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

220

композиции. Также стоит обратить внимание на то, что Шива изображен восьмируким, хотя согласно канону рук должно быть четыре.

Натеша из Тируварангулама, созданный примерно в третьей четверти Х в., т. е. уже во время правления династии Чола, мог бы считаться соответствующим канону Натараджи Ананда-тандавы, если бы не положение ног: не только опорная левая, но и правая нога касается спины карлика. Остальные же элементы иконографического извода в этом изображении уже соблюдены: задняя пара рук держит соответствующие атрибуты — огонь и дамару. Передняя правая рука демонстрирует жест бесстрашия (абхая-мудра), а левая находится в гаджа-хасте — жесте, напоминающем хобот слона. Соответствовал канону и нимб (тируваччи), который был утрачен.

Началом XI в. датируется великолепный памятник из Караивирама. Будучи одним из первых канонических бронзовых изображений Шивы Натараджи Ананда-тандавы, он по праву может считаться наиболее выдающимся произведением чольских мастеров своего времени. Здесь мы уже можем видеть полное соответствие образа иконографическому изводу Ананда-тандавы: и поза Шивы,

иатрибуты в его руках, и положение карлика под его ногами — все это точно следует канону. В этом образе также появляются локоны джата, в танце разметавшиеся по сторонам. В этих локонах изображена персонифицированная река Ганга, которая, согласно легенде, ниспадает на землю с головы Шивы. Корона бога украшена полумесяцем и цветком даттура.

Согласно представлениям шиваитов, Шива Натараджа попирает карлика неведения Апасмару, разрушая невежество души, которое преграждает ей путь к освобождению от цепи перерождений. Две задние руки символизируют равновесие творения и разрушения. Звук барабанчика развертывает универсум и отсчитывает время, а огонь разрушает универсум в конце мирового периода. Передняя пара рук дарует бесстрашие и надежду, указует на путь к спасению. Поднятая левая нога символизирует стремление души к освобождению посредством осознания и просветления. Обе же ноги вместе олицетворяют «постоянную борьбу мудрости

иневедения». Огненное кольцо-тируваччи представляет бесконечный процесс жизни универсума. А. К. Кумарасвами трактует этот

221

образ следующим образом: «Во-первых, это изображение его ритмичного танца, как символа источника любого движения в универсуме, который передан тируваччи; во-вторых, цель его танца — в освобождении бесчисленных душ от пут иллюзий; в-третьих, место, где танцует Шива — Чидамбарам, центр вселенной, находится в сердце» [Coomaraswamy 1985: 65]. Конечно, схема, выстроенная А. К. Кумарасвами, должна восприниматься в контексте современных философских представлений, а не в свете представлений о мире у тамилов в Средние века, однако он верно наметил принцип, который воплощен в образе Шивы Натараджи Ананда-тандавы. Этот же принцип сформулирован и К. Звелебилом. Анализируя произведения Тирумулара (в частности, «Тирумандирам»), он выстраивает цепочку «универсум — Шива-божественный танец», добавляя к ней также еще одно звено — тело адепта [Zvelebil 1985: 49]. Проведя параллели между реконструкцией К. Звелебила и А. К. Кумарасвами, мы получаем следующую модель идей, отраженных в образе Шивы Натараджи. Универсум, который и есть по сути Бог, существует в божественном танце. Иначе говоря, образ Ананда-тандавы выражает одновременно и метафизику космогенеза, и идею освобождения индивидуальной души, ее единения с высшим Богом.

В целом танец Шивы отражает сложный комплекс космогонических представлений, и каждый элемент этого танца несет важную смысловую нагрузку.

Интереснейшим памятником является созданный в X в. бронзовый образ Натараджи из Поруппуметтупатти, отличающийся довольно крупным размером. Верхняя часть памятника, до пояса, почти полностью соответствует канону Ананда-тандавы. Передняя пара рук — в гаджа-хасте, а в задней паре рук — дамару и огонь, которые, однако, находятся не в канонических позициях: дамару — в левой задней руке, а огонь — в правой. Видны и локоны-джата, хотя тут они еще коротки. На короне Шивы помещены череп, цветок даттура и змея, а в его ушах — разные серьги — патра-кундала и макара-кундала. Однако нижняя часть этого скульптурного образа находится как бы в зеркальном отражении по отношению к иконографическому изводу Ананда-тандавы. Опорной ногой является левая, а поднята правая. И Апасмара по отношению к зрителю лежит правым боком, а не левым. Этот вид образа танцующего Шивы

222

неразрывно связан с городом Мадураи, иллюстрируя миф о соперничестве в мастерстве танца царя из династии Пандья с чольским царем. Будучи верным адептом Шивы, царь Пандьев попросил помощи у бога. Шива начал танцевать, наказав царю в точности повторять за ним. Тот попытался повторить его танец, однако понял, что долго танцевать в такой же позе не сможет. Тогда он попросил Шиву поменять позу. Шива внял просьбе царя и поменял левую ногу на правую, что и запечатлено в данном памятнике [Kasturi, Madhavan 2007: 433].

На основе образа Шивы Натараджи Ананда-тандавы также появляется другой, следующий по значению иконографический тип, Урдхва-тандава, к которому относится бронзовое изображение из Тирувалангаду, созданное в конце XI в. Этот извод иллюстрирует важный для тамилов миф о победе Шивы в танцевальном поединке с воинственной, устрашающей богиней Кали. Согласно легенде, Шива и Кали долго боролись за право быть главным в искусстве танца, однако Шива победил богиню, высоко вскинув ногу и дотронувшись до своего лба. Кали, будучи женщиной, не могла повторить это движение, не нарушив правил приличия, и была вынуждена признать свое поражение [Там же: 434]. Существуют различные трактовки этого сюжета, основными среди которых считаются тема победы духа над материей и закрепление патриархального устройства тамильского общества. Так, основным почитаемым божеством древних тамилов была воинственная богиня Котравей, которая появлялась на поле боя в сопровождении демониц-пей, поедавших тела павших воинов. Котравей же была матерью прекрасного юно- ши-воина Муругана — бога, который и в настоящее время очень почитаем тамилами [Дубянский 1985: 30]. Образ Муругана со временем стал ассоциироваться и даже сливаться с образом Сканды, или Картикеи, сыном Шивы. Миф о победе Шивы над Кали рассматривается многими учеными как символическое описание победы шиваизма над древними тамильскими традициями, смены матриархального культа патриархальным. В любом случае, это один из важнейших сюжетов шиваитского канона, изображение которого складывается из элементов канона Ананда-тандавы и, безусловно, на его основе.

223

Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что сложение канона Шивы Натараджи Ананда-тандавы и Урдхва-тандавы — результат сложного переплетения различных религиозных, философских и художественных факторов. В их сложении сыграли важную роль не только религиозные взгляды, но и литература, искусство танца и музыки, и даже социально-политические события в стране тамилов. Эти образы прошли сложный путь развития, приведя к формированию одного из интереснейших и важнейших явлений в индийском искусстве.

ОПРОБЛЕМАХ КЛАССИФИКАЦИИ ОБРАЗОВ ШИВЫ В ТАНЦЕ

Вработах, посвященных иконографии индийского искусства, исследователи предлагают различные классификации образов Шивы

втанце. Авторы этих работ опираются на различные письменные источники, которые можно разделить на три группы. Первая группа источников — это священные шиваитские произведения, агамы, которые описывают сюжеты, воплощаемые в скульптурных образах. Вторая группа — это тексты, посвященные искусству танца и музыки. В этих текстах содержатся подробные описания танцевальных поз, движений и т.д. Главными источниками этой группы являются «Натьяшастра» и «Натьяведа-вивритти». С одной стороны, скульптурный образ отражает мифологические сюжеты, которые описаны в текстах первой группы. С другой стороны, поскольку Шива считался покровителем танцевального искусства, который передал людям 108 танцевальных поз (караны), описанных в этих трактатах, он мог изображаться в одной из этих поз. Следует также учитывать и то, что скульптор был еще и создателем культового объекта, которому поклонялись адепты в ритуале. Каждый этап создания скульптуры был регламентирован: от зарождения образа в воображении художника — до финальной обработки деталей готового изображения.

Предписания по технике создания скульптуры были описаны

втекстах-руководствах — шильпа-шастрах, которые можно выделить в еще одну, третью группу письменных источников. Работая над скульптурным образом Шивы в танце, мастер обращался ко всем трем видам источников. Тот факт, что даже процесс плавле-

224

ния металла для скульптуры или полировки поверхности готового изображения был подчинен строгим правилам, дает основание полагать, что нормативными были и выбор сюжетов для воплощения в скульптуре, и выбор элементов поклонения в образе. На основании этих источников исследователи предлагают классификации образов Шивы в танце. Однако эти классификации не очень совершенны: во-первых, они различаются между собой, даже несмотря на то, что в основу положены одни и те же типы источников, и, вовторых, не все известные памятники бронзовой скульптуры находят соответствие в этих классификациях, в результате чего невозможна иконографическая атрибуция для целого ряда памятников. Наиболее полными являются классификации таких исследовательей, как А. К. Кумарасвами, К. Шиварамамурти, Г. Рао.

Согласно представлениям средневековых тамилов, любое отклонение от правил создания скульптурного образа, изложенных в шильпа-шастрах и агамах, делало его непригодным для почитания божества. Поклонение такому объекту вело к бедствиям и несчастьям, в то время как почитание канонического образа, наоборот, было залогом процветания и благополучия. Однако, несмотря на строгость канона, среди памятников южноиндийской бронзы мы едва ли найдем два одинаковых образа. Первой причиной подобной ситуации представляется большое количество местных традиций, объединившихся в одну общую, но сохранивших, тем не менее, и характерные для них особенности. Если относительно технических характеристик памятников эти различия малозаметны и незначительны, то в том, что касается иконографических элементов, они играют гораздо более важную роль. В средневековых агамических текстах, написанных в разных регионах Тамилнада, встречаются различия как в сюжетах мифов и легенд, связанных с танцем Шивы, так и в описаниях элементов образа Шивы, соответственно определенному сюжету. Различаются в агамах и названия танцев Шивы. Второй причиной разнообразия памятников бронзовой скульптуры вообще, и нритта-мурти1, в частности, является факт их создания в период, когда канон еще только формировался. Об этом свидетельствует и то, что ко времени сложения канона

1 Скульптурные образы богов в танце.

225

(т. е. примерно к XI в.), вариантов образов Шивы в танце становится гораздо меньше, и впоследствии их фактически остается всего два — Ананда-тандава и Урдхва-тандава, среди которых бесспорно центральным образом считается первый. Тем не менее и в XI в. появляются варианты образов Шивы Натарджи Ананда-тандавы — например, чидамбарамский тип Натарадж. Принимая во внимание этот факт, мы можем сделать вывод, что строгость канона и правил его воплощения в скульптуре была все же относительной, и особенности местных ремесленных (скульптурных) традициях могли отразиться на иконографии, что тоже объясняет «неодинаковость» памятников.

Многочисленность иконографических типов памятников, с одной стороны, и письменных памятников, содержащих различные ритуально-мифологические сведения, с другой, являются одной из основных сложностей исследования иконографии бронзовой скульптуры Южной Индии. Классификация нритта-мурти осложнялась еще и тем, что для ее составления необходимо привлечение целого ряда источников, не имеющих, казалось бы, прямого отношения к изготовлению скульптуры. Этими источниками являются трактаты по танцу, прежде всего «Натьяшастра». Более или менее полный перевод этого текста был опубликован только в середине XX века. Бесспорно, наиболее полным и подробным сборником комментариев является «Натьяведа-вивритти» (IX в.), однако и этот текст до сих пор требует более подробного изучения.

Тем не менее, ряд исследователей предприняли небезуспешные попытки свести воедино все варианты нритта-мурти и все агамические описания танцев Шивы для того, чтобы получилась максимально полная классификация этих образов. Ввиду уже упомянутых сложностей, классификации, предложенные этими учеными, получились не вполне соответствующими сохранившимся памятникам. Впрочем, они представляют исчерпывающую информацию по описаниям и названиям образов Шивы в танце согласно агамическим текстам и трактатам по танцам. С другой стороны, полные и подробные каталоги бронзовой скульптуры не предлагают систематизированной классификации. Составление полной классификации — одна из важнейших и сложнейших задач в изучении бронзо-

226

вой скульптуры Южной Индии в целом и образов Шивы в танце, в частности.

ЛИТЕРАТУРА

ДУБЯНСКИЙ А. М. О некоторых мифологических представлениях древних тамилов в связи с культом Муругана // Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985. С. 117–133.

ПОВЕСТЬ О БРАСЛЕТЕ (Шилаппадикарам) /Пер. Ю. Я. Глазова. М., 1966. COOMARASWAMY A. K. The Dance of Shiva. New Delhi, 1985.

KASTURI P., MADHAVAN C. South India Heritage. Chennai, 2007.

SIVARAMAMURTI C. Nataraja in Art, Thought and Literature. New Delhi, 1994.

ZVELEBIL K. V. Ananda¯ -t¯an.d. ava of Siva´ -Sad¯anr.ttam¯urti. Madras: Institute of Asian Studies, 1985.

227 | 227
	А . М . Д У Б Я Н С К И Й
ТАМИЛЬСКАЯ ПЬЕСА О ШАКУНТАЛЕ

Одной из самых интересных и важных проблем изучения литературного процесса в древней и средневековой Индии, без сомнения, является проблема взаимодействия двух крупнейших литературных традиций — санскритской и тамильской. Хотя она давно привлекает пристальное внимание индологов и ей посвящено немало работ, в том числе монографий (например: [Hart 1975, Tieken 2001]), считать ее глубоко и полно изученной пока не представляется возможным, и по многим ее аспектам ученые весьма далеки от единодушия. Достаточно сказать, что указанная выше книга Г. Тикена, который, по существу, пытается представить классическую тамильскую поэзию сколком поэзии на санскрите, вызвала со стороны тамилистов резкую критику.

Одним из наиболее перспективных подходов к данной проблеме представляется рассмотрение того, как одна из традиций заимствует тексты другой и интерпретирует их в соответствии со своими литературными, эстетическими или культурными нормами. В этом случае принимающая сторона может демонстрировать эти нормы особенно ярко и выразительно. Поэтому таким привлекательным

иполезным для тамилиста оказывается анализ тамильских текстов, так или иначе восходящих к произведениям, созданным на санскрите, и воспроизводящих их с использованием идей, образов, литературных приемов или условностей, выработанных собственной традицией.

Настоящая статья предлагает такой анализ на примере пьесы «Натака о Шакунтале» («Cakuntalai nat.akam», далее — ШН), тамильского варианта известной истории о любви девушки-отшель-

ницы Шакунталы и царя Душьянты (Духшанты), изложенной в «Махабхарате» [Махабхарата 1950: 190–212]1.

1 В настоящей статье мы используем имена главных персонажей в наиболее привычном в настоящее время для читателя виде, т. е. Душьянта и Шакунтала. Что касается термина «натака», то в тамильской традиции он обозначает просто пьесу

ине связан с признаками жанра древнего санскритского театра.

228

Трудно сказать, в какой степени эта история была распространена в древнем Тамилнаде. Известный специалист по ранней тамильской эпиграфике А. Махадеван, к примеру, полагает, что фигура молодого воина, вступающего в схватку со львом, изображенная на золотой овальной пластинке, датируемой I в до н. э., вероятно, представляет Бхарату, сына Душьянты и Шакунталы [Mah devan 2003: 58, 64, 143]. Как бы то ни было, древняя тамильская поэзия, так называемая поэзия санги (I–III вв. н. э.), реминисценций этого сюжета не содержит, но знакомство с «Махабхаратой» обнаруживает вполне определенно. Так, ПН 2 упоминает сошедшихся на поле битвы «Пятерых» (aivar) и «Сотню» ( raimpatu, букв. два на пятьдесят). Особенно примечательно то, что один из по- pэтов,at.iyaпринадлежавшихperuntevanar этой традиции, носил прозвище arat.am

,т. е. «Перумдеванар, певший „Махабхарату“».

Всредние века поэты обращались к эпизодам из «Махабхараты», в частности, к истории о Нале («Налавенба» Пухаженди, «Найдадам» Адивирарама Пандияна), и делали попытки изложить поэму целиком (villiputtur parat.am). Некоторые эпизоды из «Махабхараты» служили (и до сих пор служат) основой сюжетов фольклорных или полуфольклорных поэм или пьес созданных в традиции народного тамильского театра. Часто представления таких пьес переплетаются с ритуальными событиями и храмовыми празднествами, в частности, в связи с культом Драупади и Аравана, сына Арджуны и змеиной принцессы Улуби1.

История Шакунталы также вызвала некоторый интерес в Тамилнаде. Существует несколько переводов на тамильский язык драмы Калидасы (сделанные Мареймалей Адигалем, Р. Рагхава Айенгаром и другими. См.: [Perumal 1981: 207–208]) и, по крайней мере, две пьесы, созданные в XIX в.: «Ñakuntalai vila m» («Пьеса о Шакунтале») поэта Рамачандры Кавираяра и «Cakuntalai nat.akam», изданная с рукописи на пальмовых листах мадрасским Институтом азиатских исследований [ШН 1994], о которой пойдет речь в данной статье.

1 Более подробная информация о бытовании «Махабхараты» в Тамилнаде содержится в: [Hiltebeitel 1988–1991; Mahapatra 1993; Venugopal 1993].

229

tapalppanАвторомapanэтой пьесы является некий Анантапальппанабан (

), т. е. Ананда Падманабха. О нем практически ничего не известно, кроме того, что он был придворным поэтом в Агастишвараме, селении близ Каньякумари) [ШН 1994: VII–VIII]. Пьеса — типичный образец тамильской театральной традиции, называемой kat..taikuttu (букв. «связный танец»). Использование данного термина обосновывает голландская исследовательница Ханне де Браун, посвятившая этой традиции монографию [Bruin 1999]). Текст таких пьес состоит из произносимых героями стихотворных монологов и диалогов, которые постоянно дублируются прозаическими фрагментами и перемежаются стихами, произносимыми «со стороны», в которых объявляется появление героев на сцене, содержится их характеристика и иногда сообщается об их действиях.

Пьесе предшествует вступительная часть, свидетельствующая о том, что автор хорошо знал правила литературного этикета, разработанного авторами средневековых придворных поэм. Вступление содержит восхваление различных богов, панегирик покровителюмеценату, стихи, в которых автор демонстрирует смущение перед аудиторией (avaiyat.akkam), состоящей из знатоков поэзии, и, наконец, обращение к Муругану с просьбой обеспечить успешную постановку пьесы.

Сразу следует отметить, что, разрабатывая свою версию сюжета о Шакунтале и Душьянте, автор ориентировался не на пьесу Калидасы, а на историю, изложенную в эпосе, хотя какой конкретный текст он использовал в качестве источника, остается неясным. В целом сюжетная линия пьесы достаточно точно следует главным событиям истории, но их трактовка может быть охарактеризована как вольная фантазия в духе предшествующей тамильской поэтической традиции. Автор позволяет себе опустить некоторые моменты сюжета, зато в других случаях сильно увеличивает тот или иной эпизод или добавляет нечто совершенно новое.

Пьеса начинается сценой, представляющей Вишвамитру со его учениками. Он произносит монолог, в котором описывает свою сверхъестественную силу и обращается к Шиве с просьбой оказать ему милость и дать возможность совершить подвиг подвижничества. Этот монолог выдержан в традиции шиваитского бхакти,