Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

90

ра. Это изначально освобожденный, абсолютный учитель, благодаря милости которого первоучитель Капила получил свое истинное знание. В начале данного творения, так же как в начале прошлых творений, Ишвара сохраняет свой абсолютный статус бытия [Островская, Рудой 1992: 98, 217]. Он в каждую мировую эпоху для страдающих в сансаре передает священные писания. Для спасения пуруш Ишвара, по своему милосердию, вновь принимает роль великого учителя в период, когда пракрити начинает новую эволюцию. Комментируя эту сторону деятельности Ишвары, известный исследователь индийской философии и классической йоги С. Дасгупта пишет, что всеблагой и сострадательный Ишвара ради своих последователей принимает чистое, светозарное тело из своей саттвической природы (sattvamaya), свободное от кармических следов, с помощью которого он сообщает своим адептам ведические знания. Во время пралаи его тело погружается в пракрити. И этот процесс бесконечен: во время каждого нового творения проявляется светозарное тело Ишвары, в период растворения Вселенной оно вновь погружается в первозданную материю [Dasgupta 1978: 160].

Патанджали утверждает (I. 27), что священный первослог Ом выражает природу Ишвары. Вьяса задается вопросом: является ли эта связь обозначаемого (va ya) и обозначающего (va aka) плодом условного соглашения или же она неизменна, как, например, связь между светильником и светом. Решая эту проблему, Вьяса полагает, что отношение между словом и обозначаемым объектом неизменно. Вачаспати Мишра добавляет: «Если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз» [Островская, Рудой 1992: 98–99, 218]. То есть каждый раз при произнесении священного слога Ом, благодаря естественной связи между словом и тем, что оно обозначает, проявляется сущность Божества. Мистический первослог Ом представляет собою божественную теофанию, выраженную фонематическим путем. Поэтому в традиции йоги ключевое внимание уделяется Ишвара-йоге, осуществляемой с помощью рецитации мистического слога Ом.

91

Патанджали и Вьяса отмечают, что йогин, постигший связь обозначаемого и обозначающего, практикует рецитацию священного слога Ом (japa) и сосредоточение на Ишваре, обозначаемом священным слогом Ом. Регулярные занятия этой психопрактикой позволяют йогину поддерживать однонаправленность (ekagra) своего сознания. Согласно «Йога-сутрам» (I. 29), эта практика приводит к постижению истинной сущности сознания, а также к устранению препятствий. «Вьяса-бхашья» добавляет, что какие бы то ни было препятствия — болезни и прочее — все они перестают существовать благодаря упованию на Ишвару. С помощью ишварапранидханы йогин раскрывает для себя метафизическую истину, он переживает состояние пуруша-видьи, т. е. он приходит к пониманию, что он сам есть чистый, незамутненный пуруша [Островская, Рудой 1992: 99].

Во второй главе «Йога-сутр», озаглавленной «Садханапада» — «Способы осуществления [йоги]», Патанджали и Вьяса описывают йогу действия (крия-йога), которая включает в себя три практики — подвижничество (tapas), самообучение (svadhyaya) и упование на Ишвару ( svarapran. idhana). Вьяса отмечает, что без подвижничества невозможно осуществить йогу. Оно помогает очистить сознание от вихрей и аффектов. Самообучение состоит из рецитации очистительных мантр — первослога Ом и др., и из изучения шастр, в которых говорится об освобождении. Упование на Ишвару, в трактовке Вьясы, обнаруживает сходство с карма-йогой «Бхагавадгиты»: «Ишварапранидхана есть [жертвенное] посвящение всех действий Высшему Учителю или же полный отказ от плодов подобных [действий]» [Там же: 112]. Практическое следствие ишварапранидханы заключается в развитии способности сосредоточения, постижении истинной одушевленности, устранении препятствий и ослаблении пяти аффек-

тов: неведения, эгоизма, влечения, враждебности, жажды жизни

(avidyasmitaragadves. abhinivesam. pan a klesah. ) [Там же: 113]1. По-

сле чего, отмечает Вьяса, с помощью огня знания йога действия делает эти ослабленные аффекты неспособными к самовоспроизведе-

1Вьяса трактует аффекты как пять ложных содержаний сознания. Эти клеши, находясь в постоянном движении, увеличивают активность гун, поддерживают их видоизменение и вызывают созревание кармы (karmavipaka). Они порождены неведением, и, по сути, являются разновидностями авидьи.

92

нию, словно прокаленные огнем семена. Символизм очистительного огня довольно часто встречается в сотериологической доктрине йоги. Если у простых людей пробуждение аффектов в сознании происходит при актуальной встрече с объектом, то у мудрецов, обладающих высшим знанием, даже при наличии чувственных объектов пробуждение не наступает, ибо семена аффектов сожжены в огне (dagdha-b ja) [Там же: 113–114]. Как видно, практика ишварапранидханы имеет вполне конкретное терапевтическое и сотериологическое содержание. С. Дасгупта рассматривает ишварапранидхану в качестве третьего пути — бхакти-йоги, которая сосуществует вместе с карма- и джняна-йогой в системе Патанджали. Но, в отличие от первых двух путей бхакти-йога является более легким путем достижения освобождения [Dasgupta 1978: 159]. Дасгупта отмечает, что термин «ишварапранидхана», согласно комментаторам, употребляется в двух смыслах в первой и второй книгах «Йо- га-сутр». В первой книге оно означает любовь, или преданность Богу, во второй — отказ от плодов действий в пользу Ишвары, и в таком аспекте ишварапранидхана включена в крия-йогу. Посвящение всех плодов действий Ишваре очищает ум, делая его пригодным для йоги. Эта практика отличается от ишварапранидханы первой книги, где главная психотехника предполагает только девоциональное сосредоточение на Ишваре и на репрезентирующем его имя первослоге Ом [Dasgupta 1978: 160–161]. Благодаря бхакти Ишвара нисходит к адепту и своею благодатью устраняет все препятствия на пути к самадхи. Таким образом, любовь, преданность Ишваре и посвящение ему всех своих действий — самый легкий путь очищения ума йогина и достижения свободы. Это сфера бхак- ти-йоги, с помощью которой можно избежать сложнейших практик аскетической йоги и быстро достигнуть мокши. Дасгупта, однако, считает, что вышеописанная практика не слишком изолирована от главных методов Йоги — практики (abhyasa), бесстрастия и отречения (vairagya). Вайрагья применяется на всех стадиях йоги и также сопровождает ишварапранидхану. Согласно вышеупомянутому автору, первоначальному статусу Ишвары как патрону йогинов были позднее добавлены метафизические функции, чтобы легко включить его в систему классической йоги. Так простая вера в Ишвару для практических целей йогинов стала осмысливаться вместе с

93

его функцией управителя космической эволюции [Там же: 162–164, 87–91].

Заслуживают внимания интерпретации представлений йоги об Ишваре Мирчей Элиаде. Согласно этому автору, неподвижность тела (asana) и однонаправленность сознания (ekagra) имитируют божественный архетип — Ишвару, который есть чистый дух. Он не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю — ни прямо, ни косвенно. Преодоление человеческих условий, полная автономия пуруши — все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В йогической практике, которая предполагает отречение от обусловленности, заключается и религиозная ценность, в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность (asana), концентрацию на самом себе. В других традициях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными по той причине, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель. По мнению Элиаде, в классической йоге не объясняется, почему и как Бог участвует в природных процессах. Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги как бы со стороны. Основную роль в спасении пуруш играет пракрити. Эта космическая субстанция своим «телеологическим инстинктом» освобождает многие «я» из оков материи. Позднейшие комментаторы йогадаршаны придают Ишваре более весомое значение [Элиаде 2004: 135–136]. В Индии были две параллельные традиции йоги: магическая, где все достижения осуществляются только лишь волей и личными усилиями адепта, и мистическая, где в йогических реализациях значительную роль играет поклонение Богу. В религиозной истории Индии, по мнению Элиаде, было противостояние «магии и мистицизма», в котором, в конечном счете, одержал верх мистицизм. Комментаторы позднего периода Вачаспати Мишра и Виджняна Бхикшу придают Ишваре огромное значение, что во многом объясняется той духовной атмосферой, в которой они жили: в этот период в Индии процветали мистические и девоциональные движения [Там же: 142–144].

Для йогинов мистической традиции откровение Ишвары происходит на высшей стадии йогической сосредоточенности, т. е. на стадии асанпраджнята-самадхи. Виджняна Бхикшу в своем комментарии «Йогасара-санграха» пишет, что когда двадцать пятая

94

таттва, т. е. Пуруша, осознает свое отличие от других двадцати четырех таттв, составляющих пракрити, он начинает воспринимать двадцать шестую — Ишвару. После созерцания собственного Я — цели санкхьяиков — йогин приходит к созерцанию Бога [Элиаде 2004: 152].

Г. Ферштайн по поводу теистической доктрины йога-даршаны пишет, что Ишвара — один из многих, но цельных трансцендентных «я». В «Йога-сутрах» особый статус Ишвары среди многих пуруш обусловлен тем обстоятельством, что он никогда не сомневался в собственном всеведении и собственной вездесущности. Другие трансцендентные «я» порой лишались такой уверенности, когда воспринимали себя отдельной личностью. Все пуруши изначально свободны, однако лишь один Ишвара всегда осознает факт своего свободного состояния [Ферштайн 2003: 433].

Ишвара — не демиург и не всеобщий Абсолют упанишад. Допущение того, что Ишвара случайно оказался в дуалистической онтологии йоги Патанджали, неверно, поскольку не согласуется с историей до-классической йоги, которая была теистической. Г. Ферштайн полагает, что в стремлении подвести под йогу рациональную основу Патанджали придал понятию Ишвары некую неопределенность, что позволило включить его в дуалистическую систему [Там же: 434]1. Если Р. Гарбе, М. Элиаде и С. Радхакришнан полагали, что Ишвара для Патанджали не играет важной роли, а включен в систему как дань древней теистической традиции йоги, то Ферштайн считает, что Патанджали не обошел вниманием учение об Ишваре, ибо последний был чем-то большим, нежели просто понятием. Ишвара помогал йогинам осуществить их йогический опыт. Автором особенно подчеркивается представление о преданности Ишваре и его благодати (prasada). Нияма оказывается не просто усилием над собой: она содержит элемент благодати. Йогины стараются постичь и преодолеть многие пути, на которых обычная эгоистичная личность силится увековечить себя. Но, в конечном счете, прорыв из индивидуально-

1Ферштайн полагает, что «Йога-сутры» могут быть синтезом двух различных традиций йоги. С одной стороны эта йога восьми звеньев (аштанга-йога), а с другой — йога действия (крия-йога) [Ферштайн 2003: 391].

95

го опыта к экстатическому самопознанию даруется божественным вмешательством [Там же].

В интерпретации С. Радхакришнана Ишвара является проводником эволюции пракрити. Он всегда заботится о том, чтобы продвижение пракрити служило сотериологическим целям пуруш [Радхакришнан 1993, т. II: 326–327]. Но в отличие от освобожденных душ, которые в дальнейшем не имеют связи с миром, Бог находится в вечной связи с ним. Предполагается прочная связь Ишвары с высшей и чистейшей частью пракрити — саттвой. Радхакришнан солидарен с мнением большинства индологов о том, что доктрина Ишвары очень слабо связана с остальной системой йоги. Йогин стремится не к единению с Богом, а к абсолютному отграничению (viyoga) пуруши от пракрити. Ишвара является только особым пурушей, а не творцом и охранителем Вселенной. Автор склонен считать, что классическая йога ввела концепцию Бога скорее для того, чтобы быть модной и привлекательной. Позднее в традиции больше внимания будет уделяться теистическим инстинктам человека, будут учитываться всеобщие потребности сердца. Суровая дисциплина ума и тела йоги с ее большими аскетическими нагрузками и определенным риском для морали требовала признать существование высшего существа, божественного наставника и освободителя [Там же: 328].

Как видно, у индологов нет единого мнения о значимости и положении Ишвары в системе йога-даршаны. Большинство исследователей склонны считать ишвараваду периферийным и даже абсолютно лишним элементом во всей системе Патанджали. Однако нам предпочтительнее кажутся позиции Ферштайна и Дасгупты, которые рассматривают ишварапранидхану как необходимую и неотъемлемую часть целостной сотериологической доктрины йоги. Как было изложено выше, в интерпретации Дасгупты йога-дарша- на представляется целостной системой с тремя путями освобождения — карма-, джняна- и бхакти-йогой, из которых бхакти-йога соответствует ишварапранидхане.

96

ИШВАРАВАДА УПАНИШАД: ТЕИЗМ «ШВЕТАШВАТАРЫ»

Вупанишадах Брахман рассматривается как основа мироздания,

ав качестве демиурга выступает Ишвара, личный аспект Брахмана. Мир есть манифестация мировой души (hiran. yagarbha) и творение Ишвары. «Мандукья-упанишада» утверждает, что Абсолют — Брахман четырехчастный ( atus.pad): сам Брахман и три его модальности — Владыка ( svara), мировая душа и мир (viraj) [Radhakrishnan 2005: 63–65]. Концепция триединства Брахмана развивается в четвертой главе «Тайтирия-упанишады», выражаясь в идее трисупарны («три птицы»). Здесь Абсолют отождествляется с гнездом, из которого выходят три птицы — Вирадж, Хираньягарбха и Ишвара. Абсолют, взятый сам по себе, независимо от творения, есть Брахман. Когда Абсолют рассматривается как проявившийся во Вселенной, он есть Вирадж. Рассматриваемый как Дух, витающий повсеместно во Вселенной, он Хираньягарбха. Когда Абсолют воспринимается как личный бог, творящий, сохраняющий и разрушающий мир, то он — Ишвара. Ишвара становится Брахмой, Вишну и Шивой, когда его три функции рассматриваются по отдельности. При этом утверждается, что Абсолют не есть сумма этих четырех, а представляет собою нераздельное единство [Там же: 66].

Втрадиции упанишад теистические идеи еще более ярко выражены в «Шветашватара-упанишаде». Однако здесь Бог определено отождествляется с Шивой. В «Йога-сутрах» мы таких отождествлений не находим, в то время как в других средних упанишадах Ишвара прежде всего есть карана-Брахман (творящий Бог, демиург). Ишвара явным образом отождествляется с Шивой в постклассических школах йоги и в шиваистских тантрах.

П. Дойссен называет «Шветашватару» памятником теизма, поскольку она проповедует личного бога, творца, судью и охранителя Вселенной. Ян Гонда рассматривает «Шветашватару» как древнейший шиваистский памятник [Gonda 1970: 21]. В «Шветашватаре» признается верховный Брахман, пребывающий вне изменяющегося мира, пространства, невозмутимый, свободный от возникающих изменений и от причинности. Это чистое сознание, освещающее все своим светом, не имеющее частей, действия, ошибок, неведения и нищеты. Абсолют в «Шветашватаре» предстает как Ишвара,

97

высший индивид среди индивидов. Личный бог здесь осуществляет функции охранителя жизни и материи. Религиозное сознание требует, чтобы первичный принцип был представлен в виде блага, друга и прибежища всего, дарителя желаемых предметов. Поскольку трудно созерцать безличного Брахмана, предусмотрен личный Бог. Этот бог, облаченный в символы и формы, помогает адепту в практике поклонения. В отличие от теизма йоги, где Ишвара не вмешивается в мир материи, Бог в «Шветашватаре» контролирует майю. Пракрити здесь не выступает как независимая сила, но приобретает божественную природу. Мир сотворен собственной силой (devatma-sakti) Бога (Шв. I. 3). «Как паук прядет свою паутину с помощью нитей из своего собственного тела, так и Бог создал мировое вещество из своего бытия и скрыл себя этим» (Шв. VI. 10). Бог делает множество из единого (VI. 12). Своей теистической доктриной «Шветашватара» проводит различие между поклоняющимся и объектом поклонения, душой и Богом, хотя это различие только в степени. Неведение человека рассеивается путем размышлений о Боге, преданностью ему. Вводится категория бхакти, при которой милость бога (prasada) способствует освобождению человека: «Меньше малого, больше большого скрыт Атман в сердце этого существа. Его, неподвижного, великого владыку, с помощью благодати Творца, видит [человек], свободный от печали (III. 20). Познавая Творца, человек освобождается от всех оков материи (V. 13). Душа достигает бессмертия при помощи верховного Владыки (I. 6)» [Радхакришнан 1993, т. I: 435–438].

Вкратце обобщая вышеизложенное, еще раз отметим, что основное различие между теизмом «Йога-сутр» и «Шветашватары», заключается в том, что в первом случае Ишвара не участвует в космогонии, а во втором Бог — демиург и космократор. Но оба этих текста сходятся в признании бхакти, девоционального почитания божества, и прасады, милости божества.

ЛИТЕРАТУРА

ОСТРОВСКАЯ Е. П., РУДОЙ В. И. «Йога-сутры» Патанджали и «ВьясаБхашья». М., 1992.

РАДХАКРИШНАН С. Индийская философия. В 2 т. М., 1993.

98

ФЕРШТАЙН Г. Энциклопедия йоги. М., 2003.

ЭЛИАДЕ М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: СПбГУ, 2004. DASGUPTA S. The Study of Patanjali. Calcutta, 1920.

DASGUPTA S. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.

DASGUPTA S. Yoga as Philosophy and Religion. Delhi, 1978. GONDA J. Vis.n. uism and Sivaism:´ a Comparison. London, 1970. RADHAKRISHNAN S. The Principal Upanishads. New Delhi, 2005.

99 | 99
	В . Г . Л Ы С Е Н К О
ПРОИСХОЖДЕНИЕ АТОМИЗМА:
«ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ГИПОТЕЗА»

Занимаясь сравнительным анализом древнегреческой и индийской атомистических традиций, я не нашла ни в самих текстах этих традиций, ни в исследовательской литературе никаких правдоподобных свидетельств влияния индийского атомизма на греческий и наоборот1. Индийский атомизм мог хронологически предшествовать древнегреческому или древнегреческий индийскому, но это не доказывает, что греки заимствовали свой атомизм у индийцев, или индийцы у греков. Так что в своем исследовании я исходила из предположения о том, что оба атомизма возникли в соответствующих традициях параллельно и независимо друг от друга. Размышляя над проблемой — что именно в этих культурах способствовало возникновению в них атомистических представлений, я пришла к гипотезе, которую хочу кратко представить в этой статье.

Эта гипотеза вдохновлена концепцией Сепира — Уорфа о влиянии языка на мышление. В этом влиянии, как показывают многие современные исследования, нет жесткого детерминизма: структура языка лишь создает некоторые условия иди предпосылки для развития мысли (так сказать, оформляет сцену), но сама мысль, будучи автономной силой, может и преодолевать концептуальный строй собственного языка, выходить из его «дома» (ср. Хайдеггер: «Язык — это дом бытия»), или развиваться даже вопреки его «логике».

На идею связи атомизма с языком меня натолкнул эпизод из истории вайшешики. Один из ранних допрашастападовских текстов этой школы «Дашападартха-шастра» («Наука десяти категорий») Чандрамати (ок. IV–V вв.) дошел до нашего времени лишь в переводе на китайский язык. Как отмечает Х. Уи, исследовавший этот текст и переведший его с китайского на английский, вайшешиковский термин параману (paraman.u, «предельно малое», «атом») на

1См. главу «Атомизм вайшешики и атомизм Демокрита» в: [Лысенко 1986: 154– 173].