Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

70

Бируни пишет, что ордалия кошей проводилась около наиболее почитаемого идола города или царства, которого поливали водой, а потом поили ею ответчика [Бируни 1995: 474].

На листе писали обвинение и прикрепляли его на голову обвиняемого, сопровождая мантрой1: «Солнце, луна, ветер и огонь, небо, земля, вода, сердце и Яма; день и ночь, утренние и вечерние сумерки и Дхарма знают поступки человека!». Затем обвиняемому предлагали выпить три пригоршни воды, после того, как в ней было омыто божество, которому он поклоняется. Питамаха предписывает, что только в случае, если он одинаково относится ко всем богам, ему предписывалось пить воду, в которой омывали СолнцеАдитью. Однако, согласно Питамахе, брахмана нельзя заставлять пить воду, в которой было омыто изображение Солнца.

УПитамахи можно встретить уточнение, что подозреваемых

вворовстве и тех, для кого средством к существованию является оружие, нужно заставить выпить воду, в которой была омыта Дурга. Согласно Питамахе, нужно омыть копье Дурги, в случае Адитьи-Солнца — изображение солнечного диска, в случае других богов нужно омыть их оружие. «Виромитродая» поясняет, что медное изображение солнечного диска может омываться как оружие Адитьи-Солнца [ViMi 1932: 213].

Катьяяна предписывает омовение оружия божеств в случае

незначительных преступлений (K¯aSmr. 452). «Дивьятаттва», цитируя эту шлоку Катьяяны, поясняет, что в случае тяжких преступлений следует пить воду, в которой божество омыто полностью.

«Яджнавалкья» говорит, что прежде чем дать выпить кошу об-

виняемому, прадвивака обращается к воде с мантрой (Y¯aj˜nSmr. II. 112). «Митакшара» приводит лишь пратику этой мантры (MtY II. 112) «Дивьятаттва» и Питамаха приводят ее полностью:

«О воды, вы — жизнь живых существ, созданы в начале творения. Считается, что вы причина очищения вещей и живых существ.

1 Иногда на этом листе (siraspatra) писалось и обращение к божеству. «Дивьятаттва» цитирует «Нанди-пурану» и «Матсья-пурану», которые предписывают, чтобы это обращение было написано лучшим писцом в благоприятное для этого время (DiTa: 111–112). Однако, согласно «Вьявахара-маюкхе», широпатра писалась обвиняемым [VyaMa: 67].

71

Поэтому явите себя в испытании вины и невиновности» (DiTa 284; Pi 139–140).

«Митакшара» поясняет, что проходящий испытание должен обратиться к воде: «Ты защити меня Истиной, о Варуна!» (MtY

II. 112). Нарада предписывает другое, более пространное обращение1.

«Вишну-смрити» говорит, что, перед тем как выпить кошу, проходящий испытание должен сказать, обратившись лицом к божеству: «Я этого не делал»2.

Затем проходящего испытание просят выпить три пригоршни этой воды. Если в течение трех, семи, двенадцати дней или двух недель с человеком случаются какие-либо несчастья, то он считается виновным. Хотя, по свидетельству Бируни, человека сразу же должно было вырвать кровью, если он сказал неправду [Бируни 1995: 474].

Признаком виновности считались: болезни3; пожар; смерть родственников; потеря богатства, скота или зерна, а также любые серьезные неприятности.

Комментаторы оговаривают, что имеются в виду значительные бедствия, так как незначительные неприятности неизбежны в жизни каждого и поэтому даже если они и случаются, человек все равно объявляется невиновным4. Что касается болезней, то в расчет берутся только индивидуальные болезни человека, а эпидемии не учитываются.

Период наблюдения за обвиняемым все авторы определяют как от одной до трех недель. Апарарка поясняет, что длительность этого срока зависит от значимости рассматриваемых дел, тяжкие обвинения требуют более длительного срока наблюдения (YAp II. 113).

1«Вода и огонь лучше всего определяют, где правда, где ложь, а поскольку огонь произошел от воды, постольку преимущественно испытанием водой знающие сущность дхармы определяют преступников. Поэтому ты должен, о Владыка вод,

благословенный, спасти [невиновного] в согласии с правдой» (NarSmr. J 1. 316– 317).

2	idam. maya na kr.tam (VisSmr 14. 13).
3	. .
	Их перечисляет Катьяяна (458): лихорадка, дизентерия, появление волдырей и т.д.
4	См., например: YMt II. 113.

72

Интересно соотношение понятий «ордалия» и «клятва» и оценка коши средневековыми комментаторами. Фактически коша — не ордалия, а клятва. Различие между клятвами и ордалиями не всегда было достаточно отчетливо. Напротив, самые ранние тексты не разделяют «божественное свидетельство» на клятвы и ордалии, используя термины divya, daiva — «ордалия» или «божий суд»1,(аsapathaтакже общее обозначение «божественного свидетельства») и

— «клятва». Так, например, у Ману употребляется только термин sapatha, даже когда речь явно идет об ордалиях, которые в более поздних текстах обозначаются термином divya или daiva2, подобное можно встретить и у Нарады3.

Лишь в более поздних текстах или фрагментах, приписываемых тем или иным авторам, термины divya/daiva и sapatha означают отдельные процедуры.

У Брихаспати можно обнаружить разъяснение: «Истина, средства передвижения и оружие, а также коровы, зерно и золото; стопы богов и брахманов, головы сыновей и жен — эти клятвы (sapathah.) провозглашены Ману для дел незначительных, при обвинениях же в преступлениях, связанных с насилием, доказательством невиновности являются ордалии (divyani)» (Br.Smr. I. 8. 33– 34).

1В индийской традиции термин «божий суд» используется в узком смысле, т. е. включает только клятвы и ордалии.

2М VIII. 109: «При тяжбах между двумя спорящими при отсутствии свидетелей, если суть дела остается неясной, истину следует выяснять, даже прибегая к клятве». М VIII. 115: «Кого пылающий огонь не обожжет, и вода не заставит всплыть, и несчастье в скором времени не настигнет — его следует считать чистым, ибо, принося клятву (sapatha) [при выполнении этих ордалий], он был чист]».

3В NarSmr. 1. 214–215 говорится, что если по беззаботности кредитора отсутствуют документы и свидетели, возврата долга можно добиться тремя способами, одним из которых является клятва (sapat ). Согласно толкованиям комментаторов Асахаи (Asahaya) и Бхавасвамина (Bhavasvamin), имеются в виду как клятвы, так и

ордалии [NarSmr., Vol. II: 92–93].

Далее NarSmr.-1. 218 предписывает: «Если даже и [эти] аргументы напрасны (имеются в виду два предыдущих способа — постоянное напоминание о долге и аргументирование посредством косвенных доказательств. — Н. К.), пусть его подвергнут испытанием клятвами (sapatha) — огнем, водой, [своими] добрыми делами и прочим, в зависимости от сути дела, времени года и его сил».

73

Некоторые комментарии и нибандхи цитируют слова Нарады: «Истина, средства передвижения, оружие, а также коровы, зерно

изолото; стопы богов и брахманов, а также дары и добрые дела; прикосновение к головам сыновей, жен и друзей и даже питье коши в случае любых обвинений — эти клятвы (sapathah. ) провозглашены Ману для дел незначительных, а при обвинении в преступ-

лениях, связанных с насилием, предписано испытание ордалиями (divyah.)»1. Следует отметить, что строфа, в которой рекомендуется «прикосновение к головам сыновей, жен и друзей и даже питье коши в случае любых обвинений», не встречается в опубликованных редакциях «Нарады».

Р.Ларивьер считает, что суживание значения терминов «divya» и «´sapatha» и использование их исключительно в значении «ордалия»

и«клятва» соответственно — инновация комментаторов. Он полагает, что у Яджнавалкьи2 термин «divya» используется как общее обозначение «божественного» свидетельства (daivikapraman.a), и

указывает, что подобное можно встретить в М I. 109 и в NarSmr. 1. 2393, хотя в данных текстах эти термины встречается и в более узком значении [Lariviere 1976: 161].

Комментаторская традиция четко разделяет клятвы и ордалии по двум основным признакам. При проведении ордалий решение выносится сразу, а в случае клятв должно пройти какое-то вре-

1satyam. v¯ahana´sastr¯an. i gob¯ıjakanak¯adi ca | devat¯apitr.p¯ad¯a´s ca datt¯ani sukr.t¯ani ca k NarSmr. J 1. 248. spr.secchiram´. si putr¯an. am¯. d¯ar¯an. am¯. suhr.d¯am. tath¯ |

abhiyoges.u sarves.u ko´sap¯anam ath¯api v¯a k (этой строфы нет в опубликованном тексте Нарады — Н. К.).

ity ete sapath¯´ah. prokt¯a manun¯ svalpak¯aran. e |

p¯atakes.v abhiyoge ca vidhir divyah. prak¯ırtitah. k NarSmr. J 1. 250.

Цит. по: [DhKo 1938: 441].

2tul¯agny¯apo vis.am ko´so divy¯an¯ıha vi´suddhaye | mah¯abhiyoges.v et¯ani s¯´ırs.akasthe ’bhiyoktari k Y¯aj˜nSmr. II. 95.

«В этом мире весы, огонь, вода, яд и коша — ордалии, предназначенные для очищения. Они применяются при тяжких обвинениях, если обвинитель готов заплатить штраф или понести телесное наказание, в случае оправдания того, кто проходил испытание ордалией.

3М I. 109 — похоже, что это опечатка, имеется в виду М VIII. 109, см. примечание

выше; NarSmr. 1. 239 — в другой редакции тождественно NarSmr. 1. 218, перевод также дается в примечании выше.

74

abhiyogaмя. Ордалии назначаются при рассмотрении серьезных дел (

), клятвы же — в случае дел менее значительных (alpa- ). Кроме того, Вачаспати Мишра в «Вьявахара-чинтамани», комментируя приведенные выше строфы Брихаспати, поясняет, что «. . . клятвы, которые здесь перечислены, . . . не являются ордалиями и предписания для ордалий — такие как пост, ношение влажной одежды и т.п. — к ним не применяются, а только предписания ритуального очищения: омовение, ачамана и прочее» [VyaCi 689–690:

146].

Как правило, у комментаторов нет затруднений в определении, что является клятвой, а что — ордалией; коша — единственное исключение. Впервые «Яджнавалкья» (II. 95) перечисляет ее среди ордалий, и с тех пор ее стали относить к ордалиям. Это создает некоторые проблемы для комментаторов, которые должны считать ордалией то, что фактически было клятвой. Виджнянешвара пытается снять это противоречие. Его пространный комментарий данного фрагмента не является убедительным1, однако он интересен как пример экзегезы: комментатор старается снять противоречия, для него важно сохранить принцип «единства традиции» — ekavakyata.

«Вишну-смрити» (9. 14–17) запрещает ордалию кошей для брахманов при судебном испытании, но допускает ее при клятвах, «приносимых перед началом какого-либо дела», когда, например, коллективом или общиной провозглашают какой-то торжественный договор построить храм и т.п. и при этом клянутся, сопровождая клятвы питьем коши. «Вместо освященной воды брахману пусть предложат принести клятву, держа в руке землю, взятую из борозды» (17).

УКатьяяны встречается предписание, которое часто цитируется

вкомментариях и нибандхах: «Всегда, для устранения сомнений

при заключении договора раздела среди наследников, при выполнении совместных действий следует предлагать именно кошу»2.

1 Анализ этого комментария см.: [Lariviere 1976: 155–161].

2sa˙´nk¯avi´sv¯asasam. dh¯ane vibh¯age rikthin¯am. sad¯ | kriy¯asam¯uhakartr.tve ko´sam eva prad¯apayet k K¯aSmr. 415

Следуетrikthinam. отметить разночтения: VyaCi 650: vibhage (vivade — при тяжбах); ; КК: 209: rikthinam¯. (saks.in.am. — среди свидетелей).

75

Р. Ларивьер отмечает, что подобное применения ордалии кошей похоже на клятву, которая дается дабы устранить сомнения при заключении договора и обеспечить соответствующее поведение в будущем [Lariviere 1976: 161]. Нараде приписывается фрагмент, где говорится, что тот, кто, выпив кошу, нарушает слово ради собственной выгоды, будет семь раз рождаться бедным, больным и глупым1. То же самое ждет и нарушивших клятву2.

Запрещение коши для брахманов не встречается в других текстах. Комментаторы, как правило, обходят эти сутры молчанием — возможно, потому, что они противоречат другим текстам, которые допускают эту ордалию для брахманов3. Комментатор Нандапандита признает это противоречие. Возможно, для брахманов существовал запрет использования изображений богов. Р. Ларивьер объясняет запрещение коши для брахманов и замену этой ордалии клятвой с землей, взятой из борозды, тем, что это была местная практика, знакомая автору «Вишну-смрити» и поэтому им зафиксированная. Использование коши при приведении к клятве «перед началом какого-либо дела» Р. Ларивьер, ссылаясь на Б. Кёлвера, связывает с древней индоиранской практикой, засвидетельствованной в «Раджатарангини» Кальханы (XII в.) и все еще осуществлявшейся во время составления «Вишну-смрити» (IV–VI вв.) [DiTa 1982: 16].

Б.Кёлвер в работе «Ka´smirian Traces of Ancient Oath Ceremonies» [K¨olver 1976] доказал, что ордалия кошей является чрезвычайно древней практикой; он возводит ее к временам индоиранской общности.

Выражение «пить кошу» (kosam. pa) часто упоминается в «Раджатарангини», и Б. Кёлвер считает, что это важное свидетельство остатка культа Сомы, при котором Сому призывают подтвердить правдивость пьющего [Ibid.: 143].

Б.Кёлвер выделяет два контекста, когда применялось питье коши: для скрепления соглашения между двумя или несколькими

1 atmanah¯. k¯amak¯aren. a ko´sam. p¯ıtv¯a visam. vadet |

daridro vy¯adhito m¯urkhah. saptajanmani j¯ayate k (цит. по: [DhKo 1938: 513].)

2Тему нарушения клятв подробно рассматривает Э. Хопкинс в статье «The Oath in Hindu Epic Literature» [Hopkins 1932: 316–337].

3 Ср.: DiTa 33, 279.

76

участниками или, что реже, для снятия подозрений. Клятвы при скреплении соглашений обычно давались кшатриями, но встречались случаи, когда они давались и брахманами.

В «Раджатарангини» встречается несколько описаний церемонии коши. В тексте дважды отмечается, что участники при совершении этой церемонии должны ставить одну ногу на окропленную кровью овечью шкуру (Rtar V. 326, VIII. 3006); кроме того, в V. 326 сказано, что участники держат в руках мечи. Две другие строфы говорят о том, что коша выпивалась перед изображением Виджаеши (VIII. 2222, VII. 459).

Российский исследователь «Раджатарангини» Т. П. Селиванова считает, что «овечья шкура в этом обряде говорит о том, что он зародился в древности у пастухов. Известен факт, что в шаманских практиках кочевников Восточного Саяна был похожий обряд клятвы верности, когда участники заключения союза выпивали воду, в которой отражались они сами и (или) божество, призывавшееся в свидетели этого. И в „Раджатарангини“ (VII. 1515) „берут в свидетели“ бога Шиву. В шаманских культах „выпить отражение партнера“ означало как бы ввести его внутрь себя, чтобы он мог изнутри следить за соблюдением клятвы» [Селиванова 1999: 131].

Б. Кёлвер не исключает, что это могли быть региональные особенности ритуала. Демонстрируя параллели ведийской традиции, «Авесты» и индуистских правовых книг, ученый считает, что эти особенности — древняя форма ритуала, однако текст «Раджатарангини» не дает четкого подтверждения, что они сопровождали питье коши постоянно.

Подобная неопределенность наблюдается и в правовой традиции древней и раннесредневековой Индии. С одной стороны, дхармашастры представляют кошу как ордалию, причем дают предписания, применимые и к клятвам, а с другой, задают условия, которые при клятвах излишни. Так, ордалия кошей, подобно клятвам, могла быть ориентирована на будущее, использоваться без s¯ıras,´ а также в делах незначительных. Однако, согласно Питамахе, при ее выполнении требовалось, чтобы проходящий испытание предварительно попостился, совершил омовение и во время проведения

77

ордалии оставался в мокрой одежде1, что не требовалось при принятии клятв.

Очевидно, коша применялась и как клятва, для устранения сомнений при заключении договоров и т.п., чтобы гарантировать определенное поведение в будущем, и как ордалия, цель которой — установление истины в отношении событий в прошлом. Однако для составителей дхармашастр не существовало четкого разделения на судебные и несудебные дела, а кроме того, для них было важнее создание схемы, отражавшей то или иное явление; описание же реальной действительности отходило на второй план. Поэтому в более ранних текстах отношение к коше было либо неопределенным, либо она попадала в перечень ордалий, а уже комментаторская традиция прилагала все усилия, чтобы оправдать ее нахождение в этом списке. Так постепенно неписаная традиция, существовавшая наряду с письменными текстами, проникала в них, а древние практики модифицировались.

ИСТОЧНИКИ

BRSMR. — «Брихаспати-смрити»: Br.haspatismr.ti /Reconstr. by K. V. Rangaswami Aiyangar. Baroda, 1941 (Gaekwad’s Oriental Series, 85).

BRSMR. J — Br.ihaspati /Tr. by J. J lly // The Minor L w-Books /Tr. by J. Jolly. Pt I. Narada, Brihaspati. Oxford, 1889 (Sacred Books of the E st. Vol. XXXIII).

DHKO — «Дхармакоша»: Dharmakosa. Vyavaharakan. d.a /Ed. by L. Joshi. Vol. I. Pt 1. Wai, 1938.

DITA — «Дивьятаттва» Рагхунанданы: Divyatat va of Rag un ndana Bhat tach ya, Ordeals in Classical Hindu Law /Ed. and tr. by R. Lariviere. Delhi, 1982.

K ¯ S vahara— «Катьяяна-смрити»: Katyayana-smr.ti (Saroddharah. ) on Vya-

A MR.

/Ed. by P. V. Kane. Text (reconstructed), Translation, Notes and Introduction. Bombay, 1933.

1p¯urv¯ahn. e sopav¯asasya sn¯atasy¯ardrapat.asya ca | sa´s¯ukasy¯avyasaninah. ko´sap¯anam. vidh¯ıyate k (*)

«В первую часть дня предназначено питье коши, [предварительно] проходящий испытание должен попоститься, совершить омовение и [оставаться] в мокрой одежде, он должен быть верующим и непорочным». Этой строфы нет в реконструкции К. Скрибы, но она встречается в Smr.Ci 749, YMt II. 112 и др.

/Hrsg. von

78

КК — «Критьякальпатару»:	.
Vol. XII. Vyavaharakan. d. Manusmr/Ed. by K. V. R nga w mi Ai ngar.
arod , 1953.	. ti. With the «Manubhas.ya» of
М, МАНУMedh—atithi«Ману-смрити»:
/Ed. by G. Jha. In 10 vols. Calcutta, 1920–1939. Delhi, 1999
(2nd ed.).

NARSMR, НАРАДА — «Нарада-смрити»: The Naradasmr.ti /Edited with an
.
introduction, annotated translation and appe d ces by R. W. Lariviere.
In 2 vols. Philadelphi , 1989.
NMS Bh— as«Нарадия. ya of Bhavasv-ману-самхита»:amin	The Narad yamanusam. hita with the

´

/Ed. by K. S¯amba´s¯ıva S¯astr¯ı. Trivandrum, 1929 (Trivandrum Sanskrit Series 97).

PI — «Питамаха-смрити»: Die Fragmente des Pitamaha K. Scriba. Leipzig, 1902.

RTAR — «Раджатарангини»: Kalhana’s Rajatarangin. or Chronicle of the

Kings of Kashmir /Ed. by M. A. Ste	. In 2 v ls. Vol. 1. Sanskrit Text
with Critical Notes. Bombay, 1892.	ol. 2. Transl tion. Westminster,
1900.
SMRCA — «Смритичандрика»: Smriticha	dr ka by Dev	a-Bhatta. Vol. III.
.
Vyavahara K nda. Pt I /Ed. by L. Srinivasacharya. Mysore, 1914
(Gov rnment Oriental Library Series. B bliotheca S		skrita, № 45).
VIMI — «Вирамитродая»: The V ramitrodaya, Vyavaharaprakasa by Mi
SMRCI — «Смрити-чинтамани»: Smr.tiintaman. iof Gangaditya			/Critical-
.
ly ed. by L. Rocher. Baroda: Orie tal Instit te, 1976.

VISSMR, VISSMR K — «Вишну-смрити»: Vis. .usmr.ti with the Commen
VYAMNA lakan— «Вьявахара. .tha		-маюкха»: The	Vyavaharamayukha	ofa Bhat..aspatira
. .	. .
ry Kesavavajayant of Nandapan.d.ita /Ed. by . K ishnamacharya. In
2 vols. Madras, 1964 (Adyar Library			nd Research Centre.	ol. 93).

ВИШНУ-СМРИТИ /Пер. с санскр., предисл., коммент. и прил. Н. А. Кор

неевой М., 2007 (Памятники письменности Востока CXXXII).
M	/Ed. with Introduction, Index etc. by V. P. Bhand¯ari. Benares,
1932.
VYACImi—sra«Вьявахара-чинтамани»: Vyavahar intaman. i of V		-
	/Ed. by L. Rocher. Gent, 1956.

/Ed. by P. V. Kane. Bombаy, 1926 (Bombay Sanskrit and Prakrit Series, № LXXX).

		79
¯ ˜	— «Яджнавалкья-смрити»: The	with the
YAJN SMR

.

Commentary BalakrAnandd. of Visvarupa harya /Ed. by M. T. Ganap ti

Sastri. Delhi, 1982 (2nd ed.).

YAP —smrкомментарий. ti Апарарки на «Яджнавалкья-смрити»: Yajnavalkya- with the Commentary of Apararka /Ed. by H. N. Apte. In 2 vols.

Poona, 1903–1904 ( srama Sanskrit Se ies, 46).

YMT — «Митакшара»: The Mit kshara with Visvarupa and Commentaries of Sub¯odhini and Balambhatti /Ed. by S. S. Setlur. Madras, 1912.

ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ

АЛЕКСАНДРОВА Н. В. Путь и текст. Китайские паломники в Индии. М., 2008.

БИРУНИ АБУ РЕЙХАН. Индия /Изд. подгот. А. Б. Халидов, Ю. Н. Завадовский, В. Г. Эрман. М., 1995 (1-е изд.: Ташкент, 1963).

ЛУБОЦКАЯ Н. Ю. Скр. «divya» и его параллели в индоевропейской терминологии «божьего суда» // Ученые записки Тартуского университета. Труды по востоковедению. Т. II. 1. Тарту, 1973. С. 190–201.

СЕЛИВАНОВА Т. П. Военно-феодальный этикет в средневековом Кашмире // Этикет у народов Южной Азии /Отв. ред. Н. Г. Краснодембская. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. С. 127–136.

HOPKINS E. W. The Religions of India. Boston, L., 1895.

HOPKINS E. W. The Oath in Hindu Epic Literature // Journal of the American Oriental Society (1932). Vol. 52. Р. 316–337.

K ¨ B. Ka´smirian Traces of Ancient Oath Ceremonies // German

OLVER

Scholars on India. In 2 vols. Vol. II. Bombay, 1976. P. 131–145.

LARIVIERE R. W. Ordeals in Europe and n India // Journal of the American Oriental Society. 1981, vol. 101, No. 3. P. 347–349.

LARIVIERE R. W. A Note on the Kosadivya // Brahmavidya: The Adyar Library Bulletin (1976). Vol. 40. P. 152–165.