Министерство образования Российской Федерации

Южно-Уральский государственный университет

Кафедра "Философия"

Ю. Я 7

Ч. 683

Чистов Г.А.

ФИЛОСОФИЯ

(историко-проблемный аспект)

Курс лекций

Часть I

Челябинск

Издательство юУрГу

2000

ББК Ю Я 7

Чистов Г.А. Философия (историко-проблемный аспект): Курс лекций. – Челябинск: ЮУрГУ, 2000. – Ч. 1. – 136 С.

В курсе лекций излагается и дается анализ основных течений в европейской философии с Античности до эпохи Просвещения 18 века. Предназначен для студентов Южно-Уральского государственного университета.

Печатается по авторскому оригиналу

Ил. – 2, список лит. – 27 назв.

Одобрено советом гуманитарного факультета.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор Суханов К.Н.; доктор философских наук, профессор Брагин Г.М.

 Издательство ЮУрГУ, 2000.

ПРЕДИСЛОВИЕ

ХХ век, отмеченный революционными изменениями в развитии науки, техники, технологии и социальными потрясениями глобального масштаба, человечеством уже прожит. В то же время, вступая в XXI век, человечество тревожат вопросы своей будущей истории, своей будущей судьбы. Время бросает Вызов всему человеческому роду, который он сам же и породил. И нельзя сказать, что найдены адекватные способы и формы ответа этому Вызову. Человечество в мучительных поисках и раздумьях.

Оно живет в условиях расширяющейся человеческой истории, перспективы которой с точки зрения сохранения условий для безопасности самой истории и бытия людей, а не только отдельных стран, не столь ясны и не столь очевидны. Безостановочный процесс развития науки, техники, современных универсальных технологий ставит перед нами людьми со всей остротой сугубо философский вопрос – сохранит ли современный человек, да и человечество в целом судьбу своего бытия или они окажутся в тотальной зависимости от современных и будущих форм технологизации жизни. Хватит ли ему (человечеству) для этого силы Разума. Все более злободневным и актуальным становится единственно важный вопрос для всех – в чем смысл человеческой истории и куда движется сама эта история человечества. На этот вопрос весь комплекс естественных, технических, да и общественных наук самостоятельно без помощи философии вряд ли дадут целостный, оптимизирующий нас ответ.

Вашему вниманию предлагается краткий курс лекций по философии. Причем в аспекте историко-философской проблематики. В нем представлен процесс возникновения философии как особой формы осмысления сущности бытия человека в его взаимодействии с окружающим его миром и философствования, как способа бытия присущего только человеку и человеческому роду. Излагая содержание тех или иных этапов, течений и направлений философской мысли, в лекциях предпринята попытка представить как был труден и остается до сих пор трудным путь поиска смысла бытия человечества в целом и отдельного человека в частности. Этот вопрос никогда не будет завершен, поскольку человек и человечество вечно на пути своего самоосуществления. И важно правильно найти подлинно истинный путь, который невозможно наметить и проложить без ответа на вопрос – в чем смысл бытия человека, каково его призвание и какова цель его путешествия во Времени, которое только благодаря человеку и его усилиям и становится временем историческим.

Лекция 1

Возникновение, природа и сущность философии.

Философия и мировоззрение

1. Предфилософские формы мышления и познания мира. Мифология и мифомышление. Мудрость и мудрствование.

2. Возникновение философии. Предмет философии, специфика философского знания. Функции философии.

3. Мировоззрение и философия. Их взаимосвязь и различие.

1. В переводе с греческого термин "философия" означает "любовь к мудрости" (от filio – люблю; sofia – мудрость). Часто ее называют "любомудрие". Почему же возникает необходимость обращаться к мудрости? Да еще и любить ее? Под мудростью обычно понимают умение человека на основе знания, почерпнутого из жизненного опыта, вскрывать глубинные причины бытия мира и человека. Поэтому каждый из нас может стать мудрецом, но не каждый им становится, даже если есть длительный и богатый жизненный опыт. Значит для мудрости и мудрствования необходимо кроме опыта еще и умение анализировать и объяснять суть тех процессов и тех оснований, в которые мы в процессе жизни погружены, но скрыты от нашего непосредственного восприятия. В силу ограниченности жизненного опыта человек обращается уже к иному способу и принципу объяснения мира – к философии и философствованию. Можно констатировать, что мудрость, мудрствование и философия, философствование не совпадают по содержанию и отличаются друг от друга, хотя близки в одном – они пытаются объяснить, что такое мир и как он существует. Когда же возникает философия как особый способ объяснения и понимания мира? По установившейся традиции (по крайней мере европейской) философия возникла в V – VI веке до н.э. Но и до возникновения философии существовали различные способы и методы описания, объяснения и понимания окружающего нас мира. Уже на самой ранней ступени образования и формирования человеческого общества и человеческой истории, первобытно-общинной, когда человек и человечество только выделялись из природы, возникла практическая проблема и задача – описать мир, в котором существуют люди. Описать – значит дать характеристику свойствам природных явлений, которые воздействуют на жизнь людей. Но необходимо также было и объяснить причину явлений природы, поскольку человек непосредственно ощущал зависимость от них. Почему они действуют именно так, а не иначе, и действуют постоянно? Наконец, необходимо было понять этот мир, описанный и объясненный. Понимание мира означает осмысление и установление значения явлений природы для бытия человека и человеческого сообщества, а после этого можно использовать их свойства и качества в сугубо человеческих целях, для организации своей жизни. Таким образом, человечество всегда решает три важнейшие задачи – описания, объяснения и понимания мира, поскольку оно вступает в отношение с этим миром. А на основе этого и рассуждает, размышляет о мире и о самом себе.

Исторически первой формой описания, объяснения и понимания мира (миропонимания) была мифология и мифомышление. Мифология (от греч. – миф – сказание, легенда, логос – слово, учение) есть образное, наглядно предметное, непосредственно чувственное описание, объяснение и понимание мира.

Отметим кратко некоторые ее особенности и черты.

Во-первых, носителем мифологии и мифомышленя являлись социальные коллективы и общности (род, племя). Вот почему многообразие мифов, хотя сюжеты практически одни и те же.

Во-вторых, в мифах и мифологии превалировало отождествление человека и мира, рода и племени с окружающим миром и природой, а не различие.

В-третьих, для мифологии и мифомышления характерно образное, наглядное, непосредственно чувственное и фантастическое описание, объяснение и понимание мира. Фантастическое в данном случае понимается как приписывание реальным предметам и явлениям; их свойствам сверхъестественное происхождение. Как бы отсутствие подлинного знания о свойствах компенсировалось вымыслом и фантазией, воображением. Реальным свойствам придавали магический характер, свойства чуда, волшебства.

В-четвертых, сказания, предания, обретая словесную форму бытия, закреплялись в традициях и обычаях, которым необходимо было следовать и обязательно соблюдать, поскольку в них закреплялся коллективный опыт.

В-пятых, для мифологии и мифомышления мир существует как вечно постоянное и неизменное, в котором отсутствует понятие времени: прошлого, настоящего и будущего. Мир предстает и понимается как вечно один и тот же, как повторение одного и того же.

В-шестых, можно сказать, что мифология и мифомышление это формы мышления, в котором фиксируется тотальная зависимость людей от окружающего мира.

В-седьмых, мифология и мифомышление это нерациональная форма объяснения и понимания мира.

И все же следует отметить, что мифология и мифомышление отражали реальные процессы жизни в фантастической форме, но более доступные конкретно-предметному пониманию. Вот почему мифология и мифомышление никогда не исчезнут из бытия человеческой истории.

Второй, исторически более поздней формой и способом описания объяснения и понимания мира стала мудрость и мудрствование, о чем мы уже упоминали. Она возникает в определенных социально-исторических условиях. Во-первых, когда уже наличествовало разделение труда, когда умственный труд отделяется от физического и приобретает особую значимость и ценность. Во-вторых, экономическое разделение труда и появление социально-неоднородного общества, классов обусловило возрастание значения отдельной личности. Как бы человек научался отличать себя от других, себя от общества, себя от мира. Поэтому и появляется возможность иного способа понимания, да и познания мира, получения знания о мире. Хотя мифология еще тяготела над людьми, но она не единственная форма познания и понимания мира. Все отчетливее проявляется отделение субъекта и объекта познания. Каковы же основные черты мудрости и мудрствования?

Следует отметить, что они есть уже формы индивидуального мышления, а не коллективного. Источником знания, его предпосылкой и основанием является жизненный опыт отдельного человека, обладающего исключительными умственными способностями. Во-вторых, мудрец пытается уже более рационально, то есть на основе понятий, а не только образов, объяснить мир и понять его так, как он существует на самом деле, а не в воображении и фантазии. И апеллирует уже к фактам своего индивидуального жизненного опыта. Он уже сознательно пытается поставить и ответить на такие вопросы как, что является основой и сущностью бытия мира, един ли мир и что является основой его единства, вечен ли мир и т.д. Он уже на основе жизненного опыта и понятийного мышления объясняет в обобщенной форме первопричины бытия мира. Мудрствование было первой формой рационального, а не фантастического и сверхъестественного понимания мира.

И все же мудрец, а их, как правило, не бывает много, апеллировал к своему жизненному опыту как проверке подлинности своего знания о мире. И в этом плане мудрствование еще не вполне свободное мышление, поскольку оно зависело от богатства индивидуального длительного опыта жизни. Вот почему мудрецом нельзя стать в 20 лет, хотя и в 20 лет можно быть умным. Поэтому мудрец обладал исключительным авторитетом, поскольку в обычном представлении людей мудрец знает обо всем и видит то, что не видят другие. Более того, мудрец выполнял и социально-важную роль – он вырабатывал рекомендации и давал советы как подлинно правильно надо жить и действовать, чтобы избегать ошибок и оформлял эти рекомендации в афористически сжатую форму, не вызывающую ни у кого сомнения. Правда, мудрец нередко апеллировали к мифу, как аргументу и доказательству, доступного для немудрецов и непросвещенных. Но он стремится уже апеллировать и к разуму, к здравому смыслу как доказательству. Мудрствование уже не мифологизированный, но и еще не вполне рациональный тип объяснения мира. Оно ограничено, поскольку любой жизненный опыт ограничен сам по себе. Но мудрец уже был "властителем" умов, а не только Бог. Мудрость и мудрствование и явились непосредственной интеллектуальной предпосылкой собственного рационального описания, объяснения и понимания мира – философии и философствования.

2. В отличие от мифологии и мудрствования философия имеет строго определенный предмет познания, т.е. ту область объективной реальности, которая подвергается специальному исследованию и осмыслению посредством особых, специальных понятий. Поэтому философия в отличие от мифологии и мудрствования не претендует все в мире объяснить. Тогда что? Философия решает ряд проблем и изучает особую область объективного мира. Прежде всего: что является основанием и основой бытия мира? Т.е., онтологические проблемы бытия мира (онтология – учение об основах бытия мира). Вместе с этим возникает проблема единства мира: Почему и каким образом проявляется единство мира? И, наконец, существуют ли, и если "да", то как они действуют, универсальные, всеобщие законы бытия мира, его единства и развития. Наконец, философия рассматривает и решает эти проблемы через призму бытия человека, особенности его природы и сущности, которая неотделима от объективного мира. Поэтому философия естественным образом вынуждена рассматривать и проблемы взаимоотношений человека и мира, их единство и различие. Мы можем на основе вышесказанного более четко определить предмет философии. Им являются наиболее общие и всеобщие законы бытия и развития мира и человека, их противоречивого единства. Поэтому ясно, что философия призвана решать не все, а определенные задачи.

Особый предмет познания требует и особого типа мышления и особого языка как инструмента выражения мысли. Философ и философствование уже не могут апеллировать только к своему жизненному опыту. Поэтому философия и философствование как описание, объяснение и понимание мира формируются по мере возникновения и развития абстрактно-логического языка, выраженного в системе абстрактных, наиболее общих понятий, которые бы перекрывали узость жизненного опыта человека. Специфика философского языка и позволяет схватить и единство мира в его многообразии и рационально, то есть более достоверно, его описать, объяснить и понять. В этом заключается особая природа и сущность философии и философского знания. Вот почему она возникает значительно позднее мифологии и мудрствования, когда в обществе возникают социально-экономические условия: социальные – отделение умственного труда от физического. Умственный труд становится специализированной деятельностью, а это возможно было с появлением классов. Появляется развитая культура, как форма воспроизводства человеческого рода. Высокого уровня достигает искусство и т.д.

Следует отметить еще одну особенность философии – она гуманистична по своей природе и назначению, то есть, призвана осмысливать пути совершенного развития человеческого рода и его сохранения как такового. Вкратце отметим те функции философии, которые вытекают из ее природы и сущности:

1. Познавательная, еще ее называют гносеологическая, функция философии. (Гносеология означает – теория, путь познания). Причем это рациональная система познания, использующая обобщенные, универсальные понятия. В этом плане философия сближается часто научными знаниями. Но и отличается, поскольку она раскрывает законы единства мира в его многомерности.

2. Методологическая функция философии, которая выражается в выработке наиболее общих принципов рационального объяснения и понимания мира как универсума, который фрагментарно изучается частными естественными и общественными науками.

3. Ценностно-ориентационная функция, которая заключается в том, что философия вырабатывает наиболее общие принципы понимания и формирования сущности мира ценностей, посредством которых человек и человечество и определяют содержание своей жизни и направленность ее изменения: выработка смыслов, значений и целей человеческого бытия как такового.

4. Функция самопознания и самосознания человеком своей индивидуальной и социальной природы и сущности. Осознание и понимания себя как личности в рациональной форме. Осознание себя как универсума. Эта функция (еще называют ее рефлексией) философии незаменима никакими другими формами познавательной деятельности. (Ни наукой, ни искусством, ни религией).

5. Мировоззренческая функция философии. О которой мы скажем подробнее, поскольку возникает практически значимая проблема взаимосвязи мировоззрения и философии.

Под мировоззрением мы понимаем целостную систему взглядов на мир, с которым человек неизбежно вступает в отношения и в котором он только и может реализовать себя и свою жизнь. В этом плане мировоззрение выступает практически-теоретической моделью бытия человека в мире. Поэтому оно всегда шире, чем наука и даже чем философия. Но исходным основанием формирования мировоззрения людей всегда выступает знание о мире и его свойствах.

Поэтому первым элементом мировоззрения как системы является знание. На основе этого мы можем выделить различные типы мировоззрения в зависимости от типа знания, доминирующего в мировоззрении. Типы мировоззрения:

1) научное и ненаучное (обыденное); 2) эмпирическое и теоретическое, которые обладают различными возможностями и ограничениями (подумайте сами и приведите примеры).

Вторым элементом мировоззрения выступают идеалы людей. Под идеалом в данном случае мы будем понимать представления людей о совершенном и желаемом проявлении себя в мире, разрешающее противоречивость реального бытия человека. Идеал есть стремление человека и к свободе, и к счастью, преодолевающего несовершенные стороны жизни. А.М. Горький как-то заметил: "Когда Бог лишил человека возможности ходить на четвереньках, он дал ему вместо посоха идеал". Идеалы можно разделить на типы: светские и религиозные, архаические и современные, исторические типы (прошлого, настоящего, будущего) и т.д.

Третьим элементом мировоззрения являются ценности. Под ценностью в данном случае мы будем понимать реально-существующие предметы материального и идеально-духовного порядка, отвечающих интересам потребностям людей, их идеалам и позволяющим определять и формировать реальное содержание своей человеческой сущности. Посредством ценностей человек в реальности становится таким, какие ценности он исповедует. (Нравственные, религиозные, эстетические, утилитарные, национальные, общечеловеческие и т.д.). Ориентируясь на определение ценности человек создает реальную модель поведения и действия, оценивает значимость мира, общества и людей для себя. В этом универсальная значимость ценностей для человека и общества.

Четвертым элементом мировоззрения являются убеждения, аккумулирующие, синтезирующие в себе вышеперечисленные элементы. Убеждения позволяют человеку сознательно относится к миру в целом и противостоять внешним отрицательным воздействиям, формировать определенность своей жизненной позиции и отстаивает ее с точки зрения своей убежденности в истинности своей позиции. Вот почему право на убеждение – неотъемлемый признак свободомыслия.

Пятым элементом мировоззрения являются нормы и принципы, аккумулирующие в себе все предшествующие составляющие мировоззрения. Они придают мировоззрению устойчивость. Благодаря им мировоззрение и выступает регулятивно-регламентирующей моделью практического действия человека.

Типология мировоззрения определяется и по своему "носителю": По этому основанию можно выделить следующие типы мировоззрения:

1) индивидуально-личностное; 2) социально-групповое (общества, этноса, человечества, социальных групп и классов); 3)мировоззрение определенной эпохи (например, мировоззрение эпохи Возрождения и т.д.).

Между философией и мировоззрением существуют сложные и противоречивые, но объективно-неизбежные отношения и взаимодействия. Это показано на схеме:

Мир в целом

Мировоззрение

Философия

Стрелками указано

Мировоззрение направление воздействия

Рис. 1

Мировоззрение, как мы уже указали, является целостной системой, в которой все элементы взаимосвязаны. Достаточно выпасть одному из элементов, как вся система мировоззрения рассыпается. Но в тоже время в мировоззрении может доминировать какой-либо элемент. Но в целом они взаимодополняют, а не исключают друг друга. Но что придает устойчивость мировоззрению? Эту роль и выполняет философия по отношению к мировоззрению. Философия придает мировоззрению целостный, системный и устойчивый характер, поскольку она вскрывает фундаментальные причины и основания единства бытия мира и человека. Наконец, философия выполняет организующую роль в отношении мировоззрения. Усиливает его прогностические возможности и критически-содержательного, рационально-разумного оценивания реальных исторических процессов в общественной жизни. Поэтому философия является ядром любого типа мировоззрения. И эта роль философии в современную эпоху, да и в будущем, все более возрастает. В этом и заключается пусть опосредованное, но все же практическое значение философии для бытия человека и человечества.

Лекция 2

1. Возникновение античной философии и основные этапы ее развития.

2. Космоцентризм и антропоцентризм, и натурфилософия. Милетские философы (VII – V в. до н.э.).

3. Классическая античная философия и круг ее проблем (V – IV в. до н.э.). Сократ, Платон, Аристотель.

4. Эллинистическая античная философия. Эпикурейцы и стоики.

1. Античная (Древнегреческая) философия возникает в VII – VI веках до н.э. Для ее возникновения характерны те же законы, на которые мы указали в 1 лекции. Она формируется в определенных исторических условиях: экономических, социальных, культурных. К тому времени в Древней Греции существовало достаточно развитое рабовладельческое общество, со сложной социально классовой структурой и формами разделения труда, носившими уже специализированный характер. Возрастает и роль интеллектуально-духовной деятельности, приобретая черты профессионализма. Развитая духовная культура, искусство создавали благоприятную почву для формирования философии и философского мышления. Так, Гомер и его творчество, достаточно отметить его "Иллиаду" и "Одиссею", оказали огромное воздействие на многие стороны духовной жизни греческого общества того периода. Можно образно сказать, что все "античные философы и мыслители "вышли из Гомера". А позднее многие из них обращались к Гомеру и его произведениям как аргументу и доказательству.

Вначале философия выступает в форме мудрствования. Так, "семь мудрецов": 1) Фалес Милетский, 2) Питтон Митиленский, 3)Биант из Присны; 4) Солон из Азии; 5) Клеобул Лионтийский; 6) Мисон Хенейский; 7) Хилон из Лакедемонии пытались в афористической форме осмыслить существенные стороны бытия мира и человека, которые имеют устойчивый, всеобщий и общезначимый характер и определяют действия людей. В форме афоризмов они вырабатывали правила и рекомендации для действия людей, которым люди должны следовать, чтобы избегать ошибок: "Чти отца своего" (Клеобул), "Знай свое время" (Питтон); "Плохое в своем доме скрывай" (Фалес). Они носили скорее характер полезных советов, чем философских высказываний. В полезности и выражается их ограниченный, но рациональный смысл. В силу чего они являютя общеприменимыми. Но уже у Фалеса высказывания приобретают и собственно философские характер, поскольку в них фиксируются всеобщие свойства природы, которые вечно существуют. Например, "больше всего пространство, ибо оно все содержит в себе", "Сильнее всего необходимость, ибо она имеет власть"¹. В них лишь намек на философские проблемы, но не сознательная их постановка.

Но уже в рамках "Милетской школы философов"² формируется собственно философский подход к пониманию мира, ибо они сознательно ставят и пытаются ответить на такие фундоментальные вопросы: Един ли мир и в чем выражается его единство? Имеет ли мир (в данном случае природа) свою первооснову и первопричину своего существования? Ответ на такие вопросы нельзя получить на основе своего жизненного опыта, а лишь посредством мышления в абстрактных, обобщенных понятиях.

"Милетские философы" обозначают объективно существующую природу особым понятием "космос", (в греческом языке – вселенная, мир). Отсюда появляется один из первых теоретических способов познания мира – космологизм (космос + логос, знание). Космологизм рассматривает мир, вселенную как целостную систему, которой присущи единство, устойчивость, целостность и вечность существования. И философия развивалась в форме натурфилософии, философского понимания природы, как рациональной формы ее описания, объяснения и понимания. Поскольку собственно научного знания еще не существовало, то философия брала на себя функцию и познания конкретных свойств природы и физических ее законов, (phisis – по гречески природа, физика), и в тоже время пыталась решать и сугубо философские проблемы – что является первосущностью, первоначалом природы и в чем состоит сущность ее бытия.

В рамках "Милетской школы философов" за первосущность, первоначало, "первовещество" принимались отдельные предметы и явления, свойствам которых придавался всеобщий характер. За основу всего сущего брались свойства единичного, отдельного. Так, Фалес из Милет (конец 7 – первая половина 6 в. до н.э.) в качестве первоосновы существующего берет воду, как важнейшее первовещество. Она единый источник рождения всего. Несомненно, бралось во внимание эмпирический факт – там, где есть вода, там есть жизнь. Анаксимандр (610 – ок. 540 гг. до н.э.), ученик Фалеса, в качестве первовещества, первоначала берет апейрон (в переводе в греч. – беспредельное), который вечен и присутствует везде и не имеет границ. А потому и Космос – вечен и безграничен. А космос представляется живым, дышащим "организмом", где в качестве дыхания выступает столкновение теплого и холодного воздуха. Анаксимен (6 век до н.э.) считал, что первоначалом является воздух, из которого возникают все предметы и вещи объективного мира. Он также является основой космоса. "Дыхание воздуха" (разжижение и сгущение) держит все и порождает все. Так, в рамках уже милетской школы выражается определенный принцип философствования – рассматривать бытие мира из самого мира. Такой принцип и называется материализмом. Иногда его называют натурализмом. Так рождается материалистическая традиция в Античной философии, которая оказала огромное влияние на развитие философской мысли всей Античности, но и Европейской философии в целом. Нельзя не отметить, материализм это уже рациональный способ познания мира, хотя еще в неразвитой, наивной форме.

Особую роль в развитии античной философии сыграл Гераклит Эфесский (из г. Эфес) с 544 – 480 гг. до н.э.) Исходя уже из сложившейся традиции, за единое основание мира он также берет отдельное явление – огонь, а космос является "огнедышащим шаром", который существует сам по себе, никем не создан и всегда был и будет "вечно живым огнем", который обладает собственными ритмами бытия ("мерами вспыхивающими и мерами угасающими").

Для подчеркивания единства мира при всем его многообразии Гераклит вводит понятие Логоса, который также носит космический характер. Под Логосом он понимает космический разум (ум), который посредством слова и придает Космосу определенный смысл бытия. Логос как бы охватывает все существующее и придает ему качество всеединства. Внутри этого всеединства все вещи, тела, предметы перетекают друг в друга. Благодаря движению он (космос) динамичен, а благодаря Логосу он сохраняет свою стабильность, определенность и гармонию. Гераклит одним из первых создает учение о движении и развитии материального мира, источник и причина развития и движения находятся в самом мире. По сути, это исторически первая форма античной диалектики как учения о движении и самодвижении мира. И она носила материалистический характер. По его мнению, движение есть всеобщий способ бытия материи. Без движения и вне движения предметы вещного мира не проявляют свои свойства. Он выдвигает афористическую формулу: "Все течет и все изменяется", подчеркивая универсальный характер движения, понимая по ним текучесть и изменчивость свойств, а не только механическое перемещение. Объективность и естественность движения как атрибута¹ материи (природы) подкрепляются сравнением – течет как вода в реке. Но самое важное в учении Гераклита – характеристика источника, первопричины движения. Таким источником является борьба противоположностей, которая и приводит в движение все существующее. По сути, он первым сформировал закон единства и борьбы противоположностей, который носит всеобщий и универсальный характер. И для того времени Гераклит дает развернутую характеристику содержания и действия этого закона. Так, под единством он понимает тождество противоположностей, то есть, принадлежность различных взаимоисключающих свойств к одной и той же сущности, к одному предмету. Например, "день и ночь, зима и лето" – есть свойства природы. Борьбу противоположностей рассматривает не просто как столкновение и уничтожение взаимоисключающих свойств, а как переход одного в другое, как взаимопереход: "Холодное становится теплым, теплое холодным, влажное – сухим, сухое – влажным". Противоположности как бы находятся в триединой связи одновременно: 1) они взаимообуславливают друг друга; 2) они взаимодополняют друг друга (гармония мира) и 3) они взаимоисключают друг друга (борьба). Развитие мира как космоса предполагает вечный круговорот явлений, в силу чего он остается вечно живым огнем. Здесь нелишне подчеркнуть, что к Гераклитовской диалектике и его учению о развитии апеллировали все последующие философы и мыслители.

Гераклит подвергает философскому анализу сущность познавательной деятельности человека и выдвигает учение об истине. Так, всеобщим основанием познания является способность людей к мышлению. ("Мышление общее для всех"), инструментом которого является слово ("логос"), а целью познания – достижение истинного знания, т.е. такого, которое не искажает объективные свойства вещей. Он выделяет два уровня познания:

1. чувственное знание, которое он называет "темным", поскольку чувства часто искажают реальную картину и фиксируют лишь отдельные внешние свойства. "Плохие свидетели глаза и уши людей". Он, правда, оговаривается, что только у тех, которые "имеют грубые души".

2. теоретическое знание, которое дает мышление, посредством которого человек достигает истинного знания и становится подлинным мудрецом.

Виднейшим представителем материалистической традиции в Античной философии был Демокрит из Абдер (460 – 350 гг. до н.э.). Он является наиболее последовательным проводником материализма, как принципа объяснения и понимания мира. Он считал, что первовеществом "первокирпичиком" всего существующего являются атомы, мельчайшие, неделимые частицы. Они меньше пыли, а посему зрительно не воспринимаемы. Он становится создателем атомической картины мира.

Демокрит разрешает и такой сложный и трудный вопрос: Если все состоит из атомов, то почему мир предметов так многообразен по своим свойствам? То есть, он столкнулся с фундаментальной философской проблемой – единства и многообразия мира. И в рамках философии и натурфилософии того периода он дает ее рациональное решение. Атомы бесконечны в числе, но отличаются по 1) величине; 2)тяжести (тяжелые и легкие); 3) геометрическим фигурам (плоские, круглые, крючковатые и т.д.). Бесконечная неисчерпаемость форм атомов. Отсюда бесконечное многообразие свойств предметов связано с тем, из каких атомов они состоят. Кроме того, изменение свойств зависит от изменения порядка связи, соотношений между различными атомами. Комбинации атомов бесконечны в своем многообразии. Поэтому Вселенная, космос есть движущая материя, состоящая из атомов. Под материей он понимает все то, что состоит из атомов. А под движением он понимает и перемещение атомов (они носятся как угорелые), и их соединение и разъединение. А само движение обладает ритмичностью, повторяемостью и устойчивостью. Поэтому он склоняется к признанию существования в мире необходимости, т.е. обязательности и объективности происходящего, устойчивой упорядоченности событий, и отрицания теологии¹. В этом плане философию Демокрита можно характеризовать как атеистическую. Но в мире нет и случайностей, а господствует жесткая необходимость. Поэтому бытие мира, есть существование в необходимости. А небытие есть пустота, когда разрушаются связи и отношения, а предметы утрачивают свои свойства.

Принцип материализма Демокрит последовательно применяет к объяснению сущности познания, получению истинного знания о чем-либо. Под истиной в данном случае мы понимаем совпадение, адекватность наших представлений, образов, понятий реальным свойствам вещей. Можно сказать, что Демокрит одним из первых создает достаточно стройную теорию познания, в основе которой лежит принцип отражения, воспроизведения мира и его свойств в мышлении. Обычно теорию познания Демокрита характеризуют как "теорию истечения", суть которой заключается в следующем. Атомы покрыты тончайшей пленкой, "eidola" – образами. Они срываются, "истекают" с поверхности атомов, воздействуют на наши органы чувств, отпечатываются в них, сохраняются и закрепляются в памяти. Это чувственный уровень познания, который обладает признаком достоверности. Правда, чувственное познание он называет, "темным", в силу его неполноты, фрагментарности и поверхностности. Истинное знание есть хотя и продолжение чувственного знания, но уже результат деятельности ума, который посредством понятий, обобщает отдельные факты, дает полное и неискаженное знание о сокрытой от чувств подлинной сущности вещей. А это уже результат деятельности мышления, деятельности ума посредством понятий. Познание как бы переходит от чувственного, эмпирического познания, к знанию теоретическому, рациональному, рассудочному, в котором нам открывается истинная природа вещей.

С точки зрения своей атеистической концепции Демокрит объясняет и существование духовного мира и души человека. Все живое обладает душой, состоящей из особых атомов. Душа человека состоит из очень легких и сферических атомов. А поскольку и тело человека состоит из атомов, то можно говорить о единстве Души и Тела. А потому когда тело умирает, то душа покидает тело, рассеиваясь в пространстве. Конечно, это наивная диалектика души и тела, но все же попытка объяснения их взаимосвязи.

Демокрит затрагивает и сложные нравственные проблемы бытия человека. В специальном труде "О ровном настроении духа" (об "эвтимии") он представляет цель жизни человека как стремление к счастью и благу, достигаемые спокойствием и равновесием в душе, состоянием безмятежной мудрости. Безмятежность – психическое состояние, когда чувства не поднимают мятеж против разума. А счастье понимается не как стремление к наслаждению, а к справедливости. Отсюда он делает вывод, что только нравственный человек подлинно счастлив. Он этого достигает, следуя велению совести и стыда, которые он характеризует в форме афоризмов: "Дурного не говори и не делай, даже если ты один; научись стыдиться себя намного больше, чем других" (совесть). "Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от поступков" (стыд). "Неморальными могут быть не только деяния, но и намерения". Конечно, эти постулаты носят рекомендательный характер, но могут быть общеприменимы. Они до сих пор не теряют своей значимости, привлекательности и вдохновляющей силы.

Заметное место в Античной философии этого периода занимает Пифагор (570 – 406/97 гг. до н.э.) и образованная им "Пифагорийская школа". Он был не только известным математиком и геометром, но также и выдающимся философом. Он предлагает оригинальное решение фундаментальной философской проблемы – что является основанием единства мира и наличествуют ли единые, общие закономерности в этом мире, и можем ли мы их познать и рационально выразить. Исходя из общепринятого уже представления о мире, космосе как живом, огненном и дышащим шаровидном теле и из астрономических наблюдений, Пифагор отмечает в движении небесных тел геометрическую правильность движения небесных тел, ритмичность и гармонию¹ в соотнесенности небесных тел, которым присущи постоянные числовые соотношения. Так называемая гармония небесных сфер. Он приходит к выводу, что основанием единства и гармонии мира, как бы всеобщей его первоосновой, является число. "Пифагорийцы считали числа чувственно созерцаемыми пространственными фигурами"². Вводя такой принцип понимания и объяснения мира, Пифагор обращает внимание на наличие взаимосвязи, диалектики конечного и бесконечного, пространственных координат бытия мира. А поскольку числа "правят миром и пронизывают все", то и душа и тело имеют числовые выражения, а также числовые пропорции присущи и нравственным качествам, и прекрасному, и искусству, особенно музыке. Отсюда он выдвигает идею о переселении души человека после телесной смерти в тела других существ. В такой форме, теперь кажущейся наивной, Пифагор утверждает наличие универсальных законов бытия мира, его единства, бесконечности и безграничности, а значит и вечности.

Особенным течением в философии Античности этого периода явилась софистика (от греч. софистика – умение остроумно вести прения). Исходя из постулата "Человек есть мера всех вещей", выдвинутого Протагором (481 – 413 г. до н.э.) они направляют свои усилия не на достижение истинного знания, а на доказательство посредством красноречия правильности какого-либо субъективного мнения, отвечающего принципу полезности. Это своеобразная "утилитаристская философия", которая выдвигает идеи относительности и непостоянства всего сущего, отрицают истину как общезначимое знание. Именно то, что полезно и выгодно отдельному лицу. Поэтому они преследовали сугубо прагматическую и в значительной степени эгоистическую цель – доказать истинность любого мнения, если оно выгодно. Отсюда и крайний релятивизм – в мире нет ничего общезначимого, устойчивого и постоянного. А для этого они узкопрогматически использовали логику как систему доказательства в узких спекулятивных целях. Все лишь относительно: и добро, и благо, и зло, и прекрасное, и, стало быть, нет ничего подлинно истинного. Вот пример приема софистов: "Болезнь есть зло для больных, для врачей же благо". "Смерть есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон, и для похоронщиков – благо". На основе таких суждений невозможно понять, что такое истинное благо и обладает ли оно общезначимостью, нельзя доказать является ли смерть злом. По сути дела софистика и софизм вошли в историю и философской мысли и культуры как сознательная подмена понятий о чем-либо с целью извлечения пользы и выгоды. Софистика стала синонимом ненаучности, недобросовестности как в мышлении, так и в действиях людей. Софизм и софистика становятся признаком неистинности и в поступках, и в мышлении, и в мировоззрении. Софизм и софистика есть умышленное оправдание зла и корысти. Необходимо отметить, что софизм и софисты были особенно популярны среди политиков того времени. Этим же грешат и политики современные.

3. Теперь мы приступаем к характеристике самого плодотворного и позитивного периода в развитии Античной философии, который получил обозначение Античной классики, периода совершенного образца философствования, преследующего единственную цель – постижение истины и создания методов познания, приводящих нас к подлинно истинному достоверному знанию. Это был период создания исторически первых универсальных философских систем, схватывающих мир как единое целое, и дающих ему рациональное истолкование. Можно сказать, что это был период своеобразного "творческого состязания" мыслителей-философов, хотя и придерживающихся различных позиций, но преследующих одну цель – поиск всеобщей истины и возвышение философии как рациональной формы описания, объяснения и понимания мира.

В социально-экономическом и политическом отношении это был расцвет античного рабовладельческого общества, демократии и политической жизни, искусства и науки того периода. В экономическом отношении это была эпоха благополучия, а в духовном отношении – возвышение принципов высокой этики и нравственности. Она как бы стала образцом для цивилизованного и культурного развития, образцом гуманизма для всех последующих этапов европейской и не только европейской культуры и истории. Хотя греческому обществу этого периода были присущи и свои внутренние противоречия, как впрочем и для любого другого. Но все же можно сказать, что в нем скорее превалировало более согласие, единство, чем разногласие и разобщенность.

Можно сказать, что родоначальником, "отцом" классической античной философии является Сократ (469 – 399 гг. до н.э.). Эта была во всех отношениях выдающаяся личность: он был не только великим философом-мыслителем, но выдающимся человеком и гражданином. В нем удивительным образом сочеталось в гармоническом единстве его философская позиция и практические действия и поступки. Цельность его как философа и как человека обладают столь высоким обаянием и авторитетом, что он оказал огромное влияние не только на все последующие этапы философии, и европейской, и мировой, но стал символом, образцом подлинного, истинного человека на все времена. "Сократический человек" – это идеал человека, не как Бога, а как "земного существа, близкого всем людям". Можно сказать, что жизнь Сократа есть пример демонстративного служения истине и человечеству.

Сократ, прежде всего, обращает внимание на особенность философии и философствования, на специфику философского знания. Она заключается в том, что философия посредством общих понятий о предмете пытается обнаружить единое основание, такую сущность, которая, общезначима для ряда явлений или всех явлений, которая и является законом бытия вещей. Предметом философии, по убеждению Сократа, не может быть природа, поскольку мы не способны ни изменить природные явления, ни создавать их. Поэтому предметом философии является человек и его поступки, а самопознание, познание самого себя – самая главная задача. Сократ ставит вопрос о целях и практическом назначении философского знания для человека. Так, философии придается антропологический¹ характер. Сократовская философия одна из первых форм антропологической философии. После Сократа в философии проблема человека приобрела значение фундаментальной проблемы. Какова же цель философии по Сократу? Цель и задача философии научить человека искусству жизни и быть счастливым в этой жизни. Он дает очень простое определение счастья, которое по сути универсально – счастье есть такое состояние человека, когда он не испытывает ни душевных, ни телесных страданий. Eudlaimon – это и есть счастливый человек. Основанием счастья, по Сократу может служить истинное знание о благе и добре, т.е., которое ни у кого не вызывает сомнения, и которое не приводит к ошибкам и заблуждениям, являющихся причиной несчастья. На этом основании Сократ считает, что истинное знание и есть подлинное благо, в основе которого лежит не столько польза, сколько добро. Под добром же Сократ понимает принесение блага другому, без преследования какой-либо корыстной выгоды. Но как достичь и достижимо ли знание об истинном благе и добре, достижимо ли истинное знание о чем-либо? Ведь истинное знание обладает особым признаком. Оно общезначимо и очевидно для всех и в силу этого ни у кого не вызывает сомнения. Стало быть, Истина открывает всеобщие, существенные основы бытия явлений в определенном качестве.

Единственный путь достижения истинного знания – метод диалога, в ходе которого и открывается истина для участников диалога. По Сократу диалог есть взаимный и добровольный поиск истинного знания о чем-либо, облекаемого в систему общих понятий, под которые мы подводим конкретные явления. Диалог – это творческий процесс поиска истины. Обращаясь к собеседнику, Сократ говорит: "И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и поискать, что она такое" (истинная добродетель). (См. Платон. Менон. Избранные диалоги и истинное благо). В диалоге "Лахес" Сократ задает вопрос: "Что значит определить, что такое добродетель?" и отвечает: "Значит выяснить то, что есть одно и тоже во всем, найти в рассматриваемой добродетели то единое, которое охватывает все случаи ее проявления"¹. Значит истина, а тем более философская истина, это правильное знание о сущности, имеющее общезначимый характер. В этом плане Сократ подчеркивает рационалитстический характер философии, способной противостоять мистике, предрассудкам и невежеству. Поэтому Сократ и настаивает на утверждении, что философия есть единственная беспристрастная форма самознания человеком своей подлинной сущности. Отсюда его девиз-афоризм: "Познай самого себя".

В диалоге всегда существует диалектика мнения и знания, мнения и истины. Мнение, т.е. высказывание о чем-либо, переходит в истинное суждение лишь тогда, когда оно оборачивается в систему понятий, фиксирующих общезначимое. А диалектика мышления и заключается в переходе от одних видов понятий к другим, от частных к общим, более общесодержательным, от более простого знания к более сложному.

По Сократу целью философии является также и обретение человеком подлинной свободы, содержанием которой должно быть выяснение того, что зависит от человека, и того, что не зависит от человека, и в этих границах; опираясь на истинное знание, человек и действует безошибочно и без заблуждений. А потому человек свободен лишь в той мере, насколько он знает себя. Но по Сократу, истинная и подлинная свобода включает в себя и нравственно-этический компонент. Свобода, свободомыслие есть путь к самосовершенствованию себя, к совершенному идеалу человека, к калокагатическому человеку (т.е. совершенного в духовно-нравственном отношении). Сократ настаивает: "Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из Вас, и молодого , и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы была она как можно лучше"¹.

В этом заключается гуманистический и просветительски-воспитательный характер Сократовской философии. Сократ является образцом не только подлинного философствования, но и подлинного соединения философии и практики действия, ответственности как мыслителя и как человека. По сути Сократ проводит на себе "социальный эксперимент", в котором он проверяет возможность и достижимость соединения и нерасторжимости философских истин и принципов с непосредственным жизнепроявлением. Что всегда требует от мыслителя и человека незаурядного мужества, продемонстрированного Сократом на суде над ним. Закончим характеристику философии Сократа высказыванием о нем Мишеля Монтеня: "Поистине легче говорить, как Аристотель, и жить как Цезарь, чем говорить и жить как Сократ. Здесь именно предел трудности и совершенства: никакое искусство ничего сюда не прибавит".

Философия Платона (427 – 347 г. до н.э.)

Платон был учеником Сократа, перед авторитетом которого и как философа, и как человека, он всегда преклонялся. Но как часто бывает, в развитии философии Платон пошел дальше своего учителя. Он одним из первых предпринял попытку, во многих отношениях очень плодотворную, создать универсальную философскую систему, которая бы охватывала мир как единую универсальную систему, обладающей собственным основанием бытия, своей субстанцией¹. Он признает существование объективного мира вне человека, независимого от нашего чувственного восприятия и который существует вечно и сам по себе, но имеющий собственное первоначало и собственную причину, из которой все в мире проистекает.

Такой первоосновой являются идеи, сверхчувственные и сверхматериальные сущности, объекты, которые всегда существуют и никогда не становятся, они постоянны и неизменны, в отличие от непостоянства, текучести и изменчивости вещного и материального. "Идеи" обладают особыми признаками: 1) объективностью; 2) безоотноситьность к чему либо; 3) независимостью от чувственных определений; 4) независимостью от всех условий и ограничений в пространстве и времени. (Они как бы существуют вне пространства и времени). Такой принцип объяснения бытия мира и становится принципом объективного идеализма. Платон и является родоначальником философии объективного идеализма, оказавшей огромное влияние на все последующие типы философствования.

Платон признает объективное существование предметно-вещного мира, непостоянного, текучего, изменчивого, но лишь как отблеск, копию, образ сверхчувственного мира идей. Как бы каждой конкретной вещи должна предшествовать "идея" вещи. Вещь становится фрагментом объективного мира посредством реализации идеи вещи, как ее первообраза, оригинала. (Здесь можно провести аналогию между копией живописного произведения, картины, и самой картиной, созданной художником. Копия никогда не может стать оригиналом. По терминологии Платона вещи, предметы всегда лишь призраки мира идей, а потому вещный изменчивый мир никогда не может стать истинным миром). Платон одним из первых вводит понятие "становление", отражающий процесс приобретения вещами конкретных свойств, "качества вещи". Т.е., своеобразная диалектика бытия вещного мира. Он всегда лишь становится, не достигая своего совершенства, в отличие от мира идей.

Платон не избегает и термина "материя", хотя и в ином значении чем, например, у Демокрита. Материю он как бы помещает между сверхчувственным миром идей и чувственным миром вещей и предметов. По мысли Платона, вещный мир становится материальным, когда он выявляет свою причастность к миру идей. Материальность как бы подчеркивает ущербность несамостоятельность вещно-предметного мира по отношению к сверхчувственному (метафизическому) миру идей.

Здесь нелишне отметить эвристическое значение понятия "причастности", особенно когда мы рассматриваем бытие человека. Ведь человек приобретает свое собственное содержание жизни посредством причастности к определенному делу и деянию, к реализации определенных целей и идеалов, и т.д. Тогда и человеческая жизнь приобретает конкретно-содержательный, определенный характер.

Но каким образом мир идей порождает мир вещей, в чем выражается сила сверх чувственного мира, что ей является? Задается и таким вопросом Платон. По его утверждению творящей силой является мировая Душа, обладающая деятельной силой, действие которой направлено на созидание чувственных вещей, соответствующих первообразу вещей. Платон приводит пример, с творчеством гончара, изготавливающего кувшин. Прежде, чем изготовить кувшин, должна появиться "идея" кувшина в сознании, уме художника. Мировая душа обладает энергией творящей силы, в качестве которой и выступает Ум, столь же универсальный как и мировая Душа. Ум есть неотъемлемое свойство творящей Души, носящий сугубо идеальный характер, сверхчувственный характер. Творит разумная Душа, а сам акт творения приобретает целенаправленный характер. (Это утверждение Платона нашло впоследствии воплощение в христианской средневековой философии). А поскольку конкретная человеческая душа есть порождение Мировой души, то она тоже обладает умом, действие которого направлено не на творение мира вещей, а на познание сущности мира идей.

Платон определяет и познавательную задачу философии – обнаружение универсальных законов бытия мира идей и достижение истинного знания о них. Для него познание есть сложный диалектический процесс, а само знание не есть ни чувственное восприятие, ни правильное мнение со смыслом, "а есть" знание в понятиях, посредством которых мы получаем возможность узревать истину идей и идеального мира. В чувственном познании нам открывается образ конкретных вещей и предметов и этим он ограничивает сферу чувственного познания. А на теоретическом уровне действует ум, оперирующий понятиями различных родов и видов. Это собственно интеллектуальная деятельность, представленная в форме мышления, оперирующее понятиями. А поскольку познавательной возможностью обладает бессмертная душа, то она как бы "припоминает" уже данные ей ранее понятия и посредством них она непосредственно узревает, созерцает истину идей. Платон некоторым образом мистифицирует процесс познавательной деятельности человека. Но в тоже время он вскрывает и существенные черты процесса познания как процесса творческого и противоречивого. Творческий характер выражается в одержимости, как непреодолимого влечения к истине. А рациональный момент в познании представлен как восхождение от менее общего знания к более общему, на основе перехода о частных понятий к более общим, в которых и открывается истина идей и законы их бытия, их сущность. Противоречие (как момент познания), появившись в мысли, побуждает мысль к познанию истинно-сущего. "… Когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление", – замечает Платон в трактате "Государство". А разрешение возникшего затруднения, вопроса, проблемы в мышлении есть искусство диалектики. По Платону она выражается в "ступенчатости" познания. Переход от одной к другой. Познание сначала предстает как "сновидение", догадка, а потом уже как суждение, мысль о чем-либо, выраженная в понятиях. Восхождение от низших понятий к высшим (наиболее общих) и ведет к истине.

В философии Платона идеальное, духовное как высшая, истинная сущность противопоставляется вещному мир, как более низшему и неистинному. Но все же и они по Платону находят своеобразную форму компромисса и единства в виде прекрасного, которое, с одной стороны есть высшая форма чувственного выражения и видения идеи; а с другой – прекрасное способно вещному миру придавать совершенные качества и свойства.

Платон анализирует и порядок, строение идеального мира, который имеет иерархический характер. Высшей идеей является всеобщее благо, которое преследует цель принесения добра всем. На основе идеи всеобщего блага он создает свою знаменитую концепцию, теорию "идеального государства", которая до сих пор является предметом дискуссий.

Являясь сторонником рабовладельческого класса, Платон в тоже время указывает на подлинные причины появления и существования государства. "Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебных друг другу: одно – государство богатых, другое – бедных", отмечает он в трактате "Государство". Существовавшие в его время формы государства, власти и управления являются, по его мнению, отрицательными, поскольку они преследуют цель не достижения всеобщего блага для всех граждан, а достижения лишь корыстных материальных интересов. Он с симпатией относится к монархической и аристократической формам правления (называемых правильными), но и они не способны осуществить принцип всеобщего блага. Но худшими формами государства он называет тимократию (власть честолюбцев, стремящихся лишь к обогащению и стяжательству); олигархию (власть немногих над большинством); демократию, при которой противоречий еще больше, чем при олигархии; тирания – наихудшая форма государства, построенная на прямом насилии, она есть следствие вырождения демократии.

Им он противопоставляет идеальное государство как подлинно истинное, в котором реализуется принцип всеобщего блага для всех свободных граждан (но не рабов), т.н. "благое государство".

Универсальным принципом "Благого государства", по Платону, должна быть справедливость, предполагающая наделение каждого члена общества таким видом деятельности и выполнением таких функций, к "чему его природа наиболее способна". Это "деление своего и есть справедливость" ("Государство"). Такой принцип организации государства и общества требует жесточайшей регламентации, контроля за деятельностью граждан, которые как бы разделены по три слоя, в соответствии с наличествующими у них нравственными добродетелями: правители, воины и стражники, наемные работники для ведения хозяйственных дел. Принцип справедливости должен дополняться принципом ограничения (мерой) потребностей, не противоречащего принципу блага и справедливости, не приводящего к расколу общества на бедных и богатых. Верховным правителем должен быть философ, не по статусу, а по характеру мышления. Он наиболее подходит, поскольку философ стремится к истине и ничему другому. А это в свою очередь, помогает выработать необходимые качества правителю "благого государства": 1) мудрость; 2)мужество; 3) благоразумие (сдерживающая мера); 4) понимание и чувство справедливости. Поэтому призвание и правителя и "благого государства" – забота о благе своих граждан. Конечно, платоновский проект "идеального, благого", наиболее совершенного государства, носит утопический характер, бесперспективный в осуществлении, поскольку он направлен на жесткую регламентацию всех сторон общественной жизни, консервацию ее в неизменном состоянии. Конечно, Платон был сыном своего класса и своего времени, но нельзя не видеть и того, что он один из первых мыслителей, который указал на необходимость соблюдения универсального принципа – соединения морали, нравственности и политики, без которого создания гармонического государства и общества, основанного на согласии граждан – недостижимо.

В классическом периоде Античной философии выделяется особая фигура Аристотеля (Стагирита¹, 384 – 322 гг. до н.э.), который явился основателем целого направления в философии, перипатетической школы² философии, оформившейся позднее как Аристотелиум.

Аристотель был учеником Платона и посещал его Академию. Но он создал свою собственную систему философии, направленную против позиции Платона, подвергнув ее критическому анализу. Он отвергает самостоятельное существование сверхчувственных идей. Они, по Аристотелю, лишь формы отражения вещей предметного мира, мира чувственно-воспринимаемого. Вещи, предметы (субстрат) существуют сами по себе, т.е. объективно и независимо от идей. Но предметы вещного мира, хотя и существуют самостоятельно, до идей, они еще не определенны по своим качествам, свойствам, в силу присущей им пассивности. Они как бы обладают потенциальной возможностью чем-то стать, приобрести свою собственную сущность. Потенциальную возможность вещей чем-то стать, т.е. приобрести статус субстанции (то есть то, что существует в самом себе и само по себе), Аристотель и обозначает понятием материя. Понятие "материя" (по Аристотелю) фиксирует объективное существование предметно-вещного мира в неопределенности своей сущности, в своей пассивности. Нужна какая-то сила, энергия, которая благодаря своей созидательной активности и придает предметам, субстратному миру определенность и конкретность. Он обозначает эту силу, обладающей всеобщностью, термином "форма" (эйдос). Благодаря этой форме предметы, вещи приобретают и свою сущность, и свою качественную определенность. Аристотель заменяет платоновскую "идею", понятием "форма". Поэтому любая конкретная вещь, предмет есть единство материи и формы. И благодаря этому единству вещи и становятся субстанцией. Они как бы для своего существования в самом себе ни о чем дополнительном (например, в идеях, как у Платона) не нуждаются. Отсюда он и бытие обозначает как существование субстанции в самой себе, но не в чем-либо ином. А поскольку существуют отдельные вещи чувственного мира, то единичное существование (Бытие) и есть субстанция. Такую позицию Аристотеля, который колеблется между материализмом (Демокрита, Гераклита) и идеализмом Платона, можно обозначить как "непоследовательный материализм". Непоследовательность Аристотеля связана, прежде всего, с трудностями и сложностями понять и представить объективный мир не как уже готовую, вечно неизменную реальность, а как становящуюся и развивающуюся систему, в отличие от неизменного мира идей Платона.

Каким же способом осуществляется процесс превращения возможности в действительность? Аристотель приходит к выводу, что только через движение и посредством движения вещный мир утверждает себя и реализует свои потенции. Так он характеризует процессуальность бытия мира. Само движение есть атрибут бытия мира. Но что является источником, причиной. Побуждающей предметный мир к изменению и движению? (не простой вопрос, поскольку в тот период под движением понималось главным образом механическое движение, как перемещение в пространстве). Причем такой причиной, которая бы носила универсальный и всеобщий характер. Аристотель обозначает ее термином "перводвигатель", который является неподвижным и бестелесным, обладающий к тому же универсальным умом. В более принятой в тот период характеристики универсальности наиболее подходит понятие Бог, который и сам себя движет и все приводит в движение, он беспределен и бесконечен. А поскольку, "перводвигатель" наделен умом, то и само движение приобретает целенаправленный, телеологический характер. Движущиеся предметы вещного мира как бы имеют цель в себе, а потому все подвержено необходимости, а случайностью он называет то, что 1) не имеет цели в себе, 2) стало быть, не имеет своей причины, 3) не имеющие разумного объяснения (цель нам не ясна и необъяснима). Само же движение объективного мира носит непрерывный характер, из одного движения вытекает другое движение, а самодвижение есть действие причины. Как бы движение "самопричинно". Его учение о движении обогащается мыслью о развитии, которое есть высшая форма движения, обладающая направленностью восхождения от простого к сложному, от несовершенного к совершенному. Поэтому и деятельный разум и душа есть продукт развития. Дух, душа являются мыслящим духом (синоним Разумная Душа), своеобразная "форма форм" (как бы напоминающая "идею" Платона).

В отличие от Платона Аристотель дает рационалистическую характеристику природе научного знания и путях его достижения. Он указывает, что знанию должны соответствовать объекту, предмету. Без установления объекта, предмета познания не может быть подлинно-содержательного знания. А поскольку истинное знание – знание о сущности Бытия, то оно может выразиться только в понятиях и посредством понятий. (Эта идея Аристотеля впоследствии, в средневековье, оказала влияние на формирование номинализма). А для определения истинного знания он вводит принцип соответствия знания реальным свойствам объекта и выявляет характериологические признаки научного знания как знания истинного. Такое знание должно опираться на факты, во-вторых, научное знание должно вскрывать подлинную причину явлений, в-третьих, научное знание – знание сущности явлений и бытия, сущностное знание, которое достигается лишь посредством теоретического мышления в понятиях. А поскольку в тот период философия была единственно возможным способом и рационального, и научного познания являются особые понятия – категории, наиболее общие и универсальные понятия (он вводит 10 категорий, такие как количество, качество, мера, отношения и др.), а логика становится системой доказательств истинности суждений. Сам же процесс познания приобретает форму сложного диалектического процесса восхождения от частного знания, знание о единичном (эмпирическое знание, опирающееся непосредственно на факты), но также облекаемые в систему понятий, к знанию об общем, о сущностях (теоретическое знание в системе категорий о сущности Бытия). В отличие от платоновской концепции познания как припоминания, Аристотель рассматривает процесс познания как формирование общих понятий и категорий, базирующийся на эмпирическом знании и являющийся результатом способности ума к обобщениям результатов эмпирического познания на основе индуктивного метода. Отсюда Аристотель раскрывает диалектику вероятностного и достоверного знания в познавательном процессе. Следовательно, принцип развития распространяется и на сферу познавательной деятельности человека. А сам процесс познания есть результат развития познавательных способностей и возможностей человека, способности человека к обучению. Человек скорее способен приобретать, нежели получать истинное знание о чем-либо.

Принцип развития Аристотель распространяет и на сферу нравственно-этической и политической жизни Античного общества, в основе которого также лежит принцип развивающегося истинного знания о чем-либо. Так, в сфере политической жизни более совершенной формой правления выступает не монархия, не аристократия, не тирания, не демократия, вырождающаяся в охлократию (власть черни), а гражданское управление, полития, в котором руководящую роль играет зажиточный образованный средний класс. Целью государства является обеспечение достижимости всеобщего блага и благой жизни (эта сквозная идея для Античности), как высшей ценности, которая основывается на знании истинных и подлинных добродетелей. На основе их формируются такие качества у граждан, особенно управителей, которые приводили бы к достижению истинного блага на основе справедливости. Аристотель выдвигает концепцию этического идеала личности человека, стремящегося к благу на основе разума, а не на основе воли и страстей, умеющего и знающего как соблюдать меру во всем, чтобы сохранить гармонию бытия и человека и общества.

4. Эллинистическая античная философия: эпикуреизм и стоицизм

(III в. до н.э. – III в н.э.).

Теперь мы рассмотрим основные черты последнего периода античной философии, получившего обозначение как "эллинистическая философия" и представленного двумя выдающимися течениями – эпикурейская и стоическая философии (эпикуреизм и стоицизм). Эти философские школы возникают в особых исторических условиях, которые определили своеобразие и содержание учений эпикурейцев и стоиков. К этому периоду античная философия, в особенности учения Сократа, Демокрита, Платона, Аристотеля и др., находят широкое распространение и в Малой Азии, и в Греции, и на Аппенинском полуострове (нынешняя Италия). В тоже время античный мир шел к своему закату, нарушается вся система общественных отношений, характерная для классического периода, явно были симптомы общего кризиса – предвестника упадка, когда все зыбко и неустойчиво, а прежние ценности подвергаются сомнению. Эпикуреизм и стоицизм явили собой последнюю попытку отстоять ценности Античного мира и Античной культуры. А в повседневной жизни люди ощущали зыбкость и неустойчивость бытия. Поэтому не случайно в рамках философии и философствования на первый план выступает антропологическая проблема, проблема человека и как в условиях кризиса сохранить достоинство человеческого бытия. В тоже время философия этого периода приобретает экзистенциальный и обостренно гуманистический характер. А философия же понимается (вслед за Сократом) как способ самопознания человеком самого себя, постижение сущности и подлинности человеческого бытия.

А) Эпикуреизм.

Основателем эпикурейской философии был Эпикур (341 – 270 гг. до н.э.), а выдающимся продолжателем идей Эпикура был римский философ Лукреций Кар (99 – 55 гг. до н.э.).

Эпикур создал свою школу философов, т.н. "Сад Эпикура" (прозвище эпикурейцев – философы из Сада), на воротах которого была надпись: "Гость, тебе здесь будет хорошо; здесь удовольствие – высшее благо".

Если предметом философии у эпикурейцев человек и сущность подлинности бытия, то практическая задача ее состоит в том, чтобы посредством размышлений и исследований научить человека достижению счастливой, безмятежной жизни, свободной от человеческих страданий. Эпикур выдвигает требования к философии и деятельности философов: "Пусты слова того философа, которыми не врачуются никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души".

В условиях неустойчивости и зыбкости социально-общественных отношений людьми одолевают различные страхи и предрассудки. И прежде всего страх перед смертью, небесными явлениями и религиозными предрассудками. Эпикурейцы видят разрешение этой проблемы и достижения счастливой, безмятежной жизни на путях просвещения. Эпикуреизм – своеобразная Просветительская философия, а основой является научное, истинное знание о мире и бытие, апеллирование к человеческому разуму, лишенного предрассудков и невежества. Как мы видим, эпикурейцы следуют традиции Сократа: истинное знание есть благо, поскольку оно позволяет избегать ошибок и заблуждений, ведущих к несчастью (физическим и духовным страданиям).

Эпикур формирует рационалистическую установку в отношении к смерти: "Смерть, самое страшное из зол, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем". Смерть – закономерный и необходимый момент жизни. Поэтому преодоление страха, преодоление предрассудков и невежества, достижение состояния безмятежности и спокойствие духа мудреца (атараксия), есть состояние, когда чувства не поднимают бунт против разума.

Основание для спокойствия эпикурейцы видят в познании законов природы, которые и вечны, и устойчивы, существуют сами по себе и не являются результатом сверхъестественных сил. Особенно убедительно об этом говорит Лукреций Кар в своем поэтическом трактате "О природе вещей". В истолковании природы они материалисты, последователи Демокрита. Природа первична, она состоит из множества атомов, бесконечных по своим свойствам, поэтому существует множество миров. Движение есть атрибут, свойство самих природных явлений, порождаемые свойством тяжести атомов. Движение носит упорядоченный и объективный характер. В природе существует необходимость, в рамках которой действует человек и которую мы можем познать посредством разума. А Бога нет. В качестве Бога для них выступает мудрец, наделенный истинным знанием, обладающий пониманием сущности бытия (прозрением) и знающий пути достижения земного счастья. Эпикурейское учение носит атеистический характер, направлено против религии, как кладезя предрассудков. Лукреций Кар называет религию нечестивой и гнусной, порождающей преступные деяния. (Так, Агамемнон приносит в жертву (убивает) свою дочь из веры, что это обеспечит счастливый выход в море). Свобода бытия и достижение счастливой жизни состоит в познании необходимости законов природы, а не в слепой вере в силу Богов. Они отвергают и бессмертие души, существование ада, загробной жизни и возмездия Богов. Душа человека также смертна, как и тело, так как она тоже состоит из атомов, но более легких.

Познание законов природы, на которые человек опирается в своей деятельности, для эпикурейцев – сложный процесс. Они выделяют чувственное познание, в котором в наглядной форме воспроизводят действительные свойства вещей. А потому к чувственному опыту можно апеллировать как к доказательству и достоверности. А ложь и ошибка связана с преувеличением того, что мы воспринимаем. Но все же чувственное познание ограничено, поскольку оно дает свидетельства об отдельных вещах и не вскрывает сущности вещей. Поэтому познание в понятиях более глубокое, поскольку вскрывает сущность вещей и общезначимо, дает знание необходимости и законов природы. А сами понятия возникают как воспоминание и припоминание (традиция Сократа). Чувственное и понятийное (рациональное) познание как бы дополняют друг друга.

Познание законов природы является необходимым основанием для достижения счастливой жизни, но недостаточным. Вот почему они придают огромное значение нравственно-этическим ценностям, познанию истинного блага, ведущего к заветной цели – достижению счастливой жизни на практике, в пределах земного бытия. "Искусство жить" счастливо как бы слагается из двух компонентов: 1) из знания законов природы, жить в соответствии с ней, 2) из знания истинно нравственных ценностей, блага и добра, как ориентиров к счастливой жизни. Достаточным основанием, дополняющим необходимое, и выступают у эпикурейцев, система положительных удовольствий, как свидетельств и как содержание радостного бытия. Своеобразный гедонизм. В этом состоит оптимистический характер философии эпикурейцев. Но любые ли удовольствия ведут к подлинно счастливой жизни? Эпикурейцы настаивают на утверждении, что только истинные, удовольствия духовные, удовольствия возвышенные, удовольствия от свершения благих и добрых дел. Они строят иерархию удовольствий, дифференцируя их. "Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных и душевных тревог", подчеркивает Эпикур. Так, естественные удовольствия связаны с телесным бытием человека. Они являются естественными и необходимыми (например, удовольствия от пищи, если в границах меры). Если же они нарушают меру (обжорство), то остаются естественными, но перестают быть необходимыми.

Удовольствия души более истинные и более высокие, поскольку они ориентированы на нраственно-этические ценности, на ценность истинного знания, которые врачуют душу и уменьшают ее страдания. Среди духовно-нравственных ценностей особое значение эпикурейцы придавали дружбе, поскольку она ценна не только сама по себе, но она основа безопасности, даруемой ей, "благодаря дружбе безопасность наиболее полно осуществляется". Эпикурейцы обращают внимание на значение свободы индивида для достижения благой и счастливой жизни, понимаемой ими как сознательный выбор удовольствий для души, в качестве высших и подлинных. Отсюда они приходят к мысли о том, что сам человек определяет свою судьбу, а не Бог. И в этом плане он ответственен за свой выбор, который определяет течение и содержание всей жизни.

В тоже время нельзя не отметить, что эпикуреизм есть философия индивидуализма, преследующего цель "уцелеть" в условиях назревающего кризиса всей системы отношений, симптомами и признаками которого явилось и нравственное разложение общества того времени. Поэтому они выдвигают особый принцип бытия человека – "живи незаметно". В этой независимости бытия только и можно дистанцироваться от духовно-нравственного разложения и пороков, нашедших широкое распространение, и тем самым сохранить достоинство подлинного человеческого существования.

Б) Стоицизм¹.

Другим авторитетным и влиятельнейшим философским учением этого периода явился стоицизм, одним из основателей которого был еще Зенон Элейский (490 – 430 г. до н.э.). Но наивысшего расцвета философия стоицизма достигла значительно позднее, в I – II веках новой эры, особенно в учениях Сенеки Луция (5 г. до н.э. – 65 г. н.э.), Эпиктета (50 – 140 г. н.э.) бывшего раба, ставшего профессиональным философом, Марка Аврелия (121 – 180 г. н.э.), одного из последних римских императоров, при котором Рим как бы возродил свое былое величие. Несмотря на некоторое различие им были присущи общие принципы философии и философствования, близкие мировоззренческие установки.

Стоицизм возникает в условиях углубления упадка нравов, духовного и социального кризиса, усилившегося культурного варварства, разгула низменных страстей, повсеместного увлечения материальной роскошью, нигилистического отношения к высоким духовно-нравственным ценностям классической Античности. Стоицизм – своеобразный противовес наступившему кризису, стремление вернуться "к более простому образу жизни, к старым нравам и благочестию"¹, к проверенным традициям прошлого. Но в тоже время они внесли много нового в философское понимание и постижение сущности Бытия и, прежде всего Бытия человека.

Общим для всех стоиков исходным требованием жизни должно быть соответствие законам природы. Необходимо следовать им как неизбежности и необходимости, а не избегать и не игнорировать. Они признавали единство и единообразие мира и природы как Огненного космоса (традиция Гераклита). Для них характерны также принцип Пантеизма², из чего вытекает тождество, единство Бога и Природы; принцип телеологизма³, а также принцип Провиденциализма⁴. Можно сказать, что в отличие от эпикуреизма стоицизм тяготеет к религии и теизму.

Стоики, также как и эпикурейцы, считают целью жизни достижение счастья, на основе разума и блага, единственно достойное стремление человека – невзирая ни на какие внешние обстоятельства, сохранить в себе, как человеке, высшие нравственно-этические качества. Поэтому в своей деятельности и жизни человек должен руководствоваться разумом и рассудительностью, в основе которых лежит, прежде всего, знание и следование законам природы. Разум и рассудительность приобретают форму мудрости, позволяющая узреть подлинную сущность и природы, и бытия. А идеалом образа жизни для них является жизнь мудреца, поскольку он на основе разума, во-первых, может управлять своими страстями и влечениями, во-вторых, достигает состояния благоразумия и безразличия (апатии) к внешним неблагоприятным обстоятельствам жизни. Он спокойно их созерцает, как будто они его не касаются.

В-третьих, только мудрец обладает мужеством и бесстрашием, будучи уверенным в своей правоте и знании истинного блага, тем самым обретя спокойствие духа (безмятежность бытия). Отсюда их пренебрежение к материальным благам, презрение к обманчивости и мишуре богатства, стремление к которым есть проявление глупости, а не мудрости. В своей глупости человек уподобляется животному, который является рабом своих страстей и инстинктов. Поэтому телесные страдания переносить легче, чем страдания духовные и души, которые, во-первых, длительны, во-вторых, нарушают покой и самообладание души, тем самым, унижая человеческое достоинство. Только из чувства невозможности переносить унижение человеческого достоинства является допущение добровольного ухода из жизни (самоубийства), а не физические страдания как таковые. А поскольку господствует везде Провидение, то его действие приобретает для каждого форму неотвратимости и предопределенности, которую невозможно предотвратить и изменить (Фатум). Провидение обладает силой, энергией. (Рок, роковая сила). Действие Фатума и Рока становятся Судьбой, под действие которой подпадает жизнь отдельного человека, которая приобретает предписательный характер. В современном же смысле я под судьбой человека понимаю необратимость прожитой жизни, ее принципиальная неповторимость, но которая есть следствие действия человека.

По стоикам, судьба как бы бросает вызов человеку, который нельзя обойти и изменить. У человека остается один выход – смирится с судьбой, покориться, мужественно перенося выпавшие на его долю испытания, смело идя навстречу судьбе, не колеблясь и без страха. Поэтому для стоиков характерен культ героев. Но все же и в такой ситуации цель человека, не сохранить свою жизнь, а свое достоинство и высокие нравственные качества. Преодоление страданий и есть подлинное счастье. Поэтому герой стоик – трагический герой, мужественно переживающий свою трагедию и не пасующий перед ней. Стоицизм в данном аспекте – философия трагичности бытия человека.

Но все же и здесь стоики обращают внимание на свободу как момент бытия человека. А свобода всегда связана с выбором действия и поступков. А поскольку судьба приобретает форму неотвратимости, то свобода, по стоикам, заключается не в отказе от внешних обстоятельств и действия провидения, а в добровольном и сознательном следовании предначертанной судьбе. "Fata volentem ducunt, nolentem tzaunt" (латинское) – желающего идти судьба ведет, не желающего – влачит (тащит). Поэтому свобода есть внутреннее качество человека, свойство его разума и души. И только свободный человек способен перенести все удары судьбы. Конечно, пессимистический характер стоицизма очевиден. Но в тоже время нельзя не видеть и своеобразного гуманистического пафоса стоицизма. Он в своеобразной форме утверждает веру в человека и его добродетели. Вот почему можно сказать, что стоики подарили человеку особую модель бытия, как и эпикурейцы – свою модель бытия человека. Обе практически значимые и по своему привлекательные. Они вошли в контекст мировой истории и культуры.

Литература

1. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1976.

2. Богомолов А.С. Античная философия. – М.: МГУ, 1985.

3. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998.

4. Кессиди Ф.Х. Сократ. – М.: Мысль, 1976.

5. Лосев А.Ф. История античной философии. – М.: Мысль, 1989.

6. Рассел Б. История западной философии: в 2-х т. – М., 1993.

7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и античной философии. – М.: Высшая школа, 1991.

Лекция 3

Средневековая, религиозно-христианская философия

1. Исторические условия возникновения средневековой философии

2. Патристическая философия. Учение Аврелия Августина Блаженного (354 – 430 г. н.э.)

3. Средневековая схоластика. Реализм и философия Ф Аквинского (1225 – 1274 г. н.э.)

4. Номинализм и его сущность.

1. Средневековая христианско-религиозная философия (как и любая другая) возникает в особых социально-исторических и культурных условиях и обстоятельствах, которые во многом определяют если не содержание, то характер философии и философствования. Хронологически она следует за крушением Античного мира и Античной культуры. Крушение Античного мира сопровождалось не только упадком экономической жизни, рабовладение исчерпало себя, но и невиданным разложением нравственно-этических устоев в жизни, невиданным разгулом грубых страстей и варваризацией жизни. Античный мир рухнул как под воздействием варварских племен, сокрушавших греко-римскую цивилизацию, так и вследствие собственной деградации. Породивших всеобщий хаос, вызвавших ощущение неотвратимой катастрофы. Поэтому возникновение христианско-религиозной культуры и философии безусловно было реакцией на этот кризис античных ценностей. Для того, чтобы преодолеть всеобщий кризис необходимо было противопоставить ему новую систему ценностей всеобщего характера, которая могла бы придать всеобщему бытию устойчивый характер. Утверждение новых ценностей приобрело форму беспощадной и острой реакции против всеобщего разложения.

Возникновение христианско-религиозной философии связано было также и с утверждением христианской идеологии, сугубо религиозной, в качестве господствующей идеологии, не терпящей и преследующей все иные типы идеологии. В основе этой идеологии лежала мистическая идея о существовании Единого Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным моментом новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей персоне, в своей личности непосредственным образом воплотил единую сущность Творца, Создателя. Он плоть от плоти создателя. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писании – Ветхом и Новом Завете. Конечно, это явно мистическая идея, основной формой постижения и утверждения которой может быть только вера в действительное Бытие Единого Бога, в Христа – как свидетельства этого бытия, подтвержденного его сверхъестественными деяниями в рамках земного бытия.

2. Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, которые стремились к утверждению новой веры в ее чистоте, а также к утверждению власти церкви, как единственно подлинно Божественной власти. Поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.

В тоже время новая христианская религия, но особенно церковь, нуждались в философском осмыслении и теоретическом обосновании новой религиозной идеологии, а также философском постижении и обосновании сущности Бога, Первотворца и Создателя, как своеобразного универсума. Поскольку первыми религиозными, христианскими философами являлись отцы церкви, то вначале философская средневековая мысль сосредотачивалась в монастырях, поскольку в них были библиотеки, содержащие произведения античных и римских философов-мыслителей. Поэтому, естественно, на формирование христианской средневековой философии оказали огромное воздействие философия Платона, Аристотеля, стоиков и др. Особенно Платоновское учение о сверхъестественных сущностях, Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего, учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса, стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. А поскольку основателями христианско-религиозной философии были отцы церкви, этот период в среднековой философии получил обозначение патристической философии (Патристика) (от лат. Pater – отец). Христианско-религиозная философия изначально приобрела статус официальной философии, ориентированной на потребности религии и церкви. Поскольку философия есть форма и способ рационального объяснения и понимания мира, то философия в значительной мере использовалась как способ рационалистического объяснения и обоснования мистической, сверхъестественной сущности Бога. Выполнение такой задачи постоянно требовало апеллирования к Разуму, а не только к вере. Кроме того, у философии есть собственный предмет познания, который не может полностью совпадать с предметом религии и веры. Вот почему средневековой философии присуща была противоречивость, которую христианско-религиозные философы, мыслители старались постоянно преодолевать в форме догматов, догм – официально признанных и не подвергаемых сомнению.

Всей средневековой христианско-религиозной философии, и для патристической философии, присущ общий исходный теоретико-методологический принцип – принцип теологии¹. Она является исходным основанием всякого философствования в этот период. Теология исходит из 4-х постулатов-догм.

1. Признание Бога как личности, сверхъестественного субъекта.

2. Исходным основанием постижения сущности Бога являются догматы "Священного писания", понимаемых как аксиомы.

3. Признание креационизма, творения мира Богом из ничего.

4. Вера в существование реальности Бессмертия Бога, и при определенных условиях – вера в бессмертие человека.

Одним из основателей патристической философии был Августин Блаженный (354 – 430м г. н.э.), занимавший и высокий церковный пост епископа. Он создал учение, получившее название августинианства, просуществовавшее ка господствующее вплоть до XII века н.э. В своем знаменитом труде "Исповедь" он формулирует основные принципы и задачи философии, приспособленные к нуждам религии и церкви. Предметом философии, по Августину, является постижение сущности порядка и единства универсума как творения Бога, а значит и постижение сущности Бога. А поскольку человек неизбежно вступает в отношения с Богом, то и познание человека, его сущности и его души, отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и задачу философии. Поэтому подлинное философствование заключается в постижении истины Бога, поскольку истина и есть Бог. По религиозной догматике Бог является нам как откровение, он посылает всем людям весть, которую нужно и понять и истолковать. Но прежде человек должен найти универсальную форму обнаружения Бога как реальности, как действительно единосущей, очевидной для всех. Вера, как духовно-психологический феномен, и является универсальным средством установления Бога как объекта и как реальности. Вне веры Бог не обнаруживается для субъекта, человека как реальность. Поэтому естественно в религиозной философии утверждается примат Веры. Но вера сама по себе еще не дает знания, она дает лишь объект для познания. А Божественную сущность кроме того нужно описать, объяснить и понять. Это цель достижима только посредством Разума, на основе деятельности которого мы получаем истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инструменте истолкования сущности Бога и его деяний. В философии Августина констатируется проблема единства Веры и Разума, ставшая фундаментальной для всей христианско-религиозной философии. Но Вера обязательно предшествует Разуму, а потому она выше разума. Без Веры нет объекта для Разума, который он познает. "Верую, потому и разумею" – становится аксиомой. Августин обращает внимание на диалектику Веры и Разума, их взаимосвязанность и взаимообусловленность. Без Веры Разум пуст, а Вера без Разума, дающего знание о Боге, слепа. Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, чтобы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.

Августин сформировал свою теорию познания, гносеологию, как деятельность разума, опирающегося на Веру. Но познание есть особый творческий акт, он есть деятельность души, которая понимается как мыслящая сущность¹, активность которой направлена как на познание Бога, так и на познание человеком своей сущности, как отражения Божественной сущности. Душа же не является животворящим принципом тела, а способностью, которой наделяет нас Создатель, Творец, Бог. Субъектом познания скорее является не человек, а его душа. Поэтому познание начинается с погружения в себя, он в себе находит прообраз вечных истин Бога, узревание которых как бы происходит в форме озарения, но само знание истин достижимо лишь посредством понятий, категорий. (О Боге, о его сущности, о его Бытие и т.д.). А поскольку мысли Бога предшествуют самим вещам, поэтому целью познания является не познание вещного мира, а познание мыслей Бога.

Августин создает довольно универсальную философскую систему, в которой раскрываются все параметры Бытия Бога как мировой сущности, порядок мироустройства. Так, природа предстает в философии Августина как натурализация идей и мыслей Бога, которые предшествуют ей, а она сама акт творения Бога. (Мир создан из ничего). Она есть низшая ступень божественного Бытия, едва-едва возвышающаяся над небытием. А пространство и время не объективные формы бытия природы, а формы существования души и духа. Вне Бога и духа нет ни пространства, ни времени. Вечность есть атрибут Бога, а не мира телесного, есть атрибут человеческого духа, а не его тела. Поэтому время существует только в душе и нигде в другом. "В тебе, душа моя, измеряю я время", – говорит Августин. Время по сути есть бесконечное дление деяний свободной воли Бога, нацеленной на Абсолютное Благо и Добро. Символом Божественного единства пространства – времени выступает необъятное небо, бесконечный путь Бога к самоосуществлению, в котором сущность и существование совпадают, тождественны. "Божественное время" может быть обнаружено лишь в духовном акте, духовном переживании прошлого (память), настоящего (сознание), будущего (надежда). Земное и человеческое время – дление свободной воли падшего человека и человечества, его эгоизма, дление пути человека к смерти, в конце которого ему открывается вечность бытия Бога и возможная вечность бытия человека в виде надежды на постижение сущности Бога посредством Веры и Разума и надежда на искупление своей греховности посредством Веры и Разума, открывающего врата Небесного Божественного Рая для спасения человеческой души и обретение вечности.

Августин стремится философски обосновать мистическую концепцию человека, зафиксированной в Священном писании. Придать ей характер интеллектуальной интерпретации, апеллирующей к Вере и Разуму. Он, по сути, сформировал основные принципы христианско-религиозной антропологии, которая так или иначе повлияла на все последующие религиозные и идеалистические учения о человеке. Человек и человеческий род по Августину, сотворены Богом, наделив их телом, душой, разумом и свободной волей, нацеленной на познание и постижение сущности Первотворца. Но человек впадает в первородный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении постичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия. Не тело стало слугой души, а душа слугой тела, страсти овладевают разумом человека. Грехопадение приводит к восстанию против Бога, отпадение человека от Бога, он (человек) сам возомнил себя Богом. Грехопадение неизбежно приводит к злу, которое заключается в отсутствие должного Добра, Блага и Истины, которые заключаются в Боге. Предательство Веры в Бога – есть источник зла. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его произвольной волей. Бог – творец добра и блага, человек – творец зла. А поскольку люди не руководствуются более верой и разумом, они после грехопадения скорее склонны, предопределены к злу. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно стремятся к добру. Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоятельно люди без помощи Бога не могут освободиться от зла, прервать трагический характер бытия. Преодоление трагедии – в восстановление единства с Богом на основе святой веры, на основе разума, открывающих истину Бога и принуждающих произвол человеческой воли. Но, поскольку Бог есть Абсолютное Добро и Благо, Абсолютное милосердие, человек изначально избран Создателем для спасения. Бог дарит ему лишь надежду на спасение, но не предопределяет само спасение. Бог посылает людям своего сына Иисуса Христа, который своим примером искупления во имя спасения человечества указывает путь спасения. По сути, Бог жертвует своим сыном во имя спасения человека. Христос страдает за все человечество, поскольку наделен любовью к ближнему. Поэтому и спасение и искупление людей от грехопадения возможно через соблюдение трансцендентного чувства любви каждого человека к ближнему как брату своему, усмирив тем самым в сердце и душе чувство ненависти и эгоизма, себялюбия. Искупление греховности и преодоления зла в себе требует от человека прежде всего покаяния, осознания своей греховности, практического искупления. А поскольку Христос жертвует собой во имя искупления греховности всех, так и каждый человек должен не только каяться, не только молиться о милосердии Бога, но во имя спасения себя должен жертвовать земными страстями, земными благами во имя очищения своей души и помыслов, вновь обретая Веру в Бога, а значит обретая надежду на спасение. Земная жизнь есть лишь подготовление себя к вступлению в град Божий, в царство Бога, в котором человек приобретает подлинное счастье после очищения от грехопадения. Поэтому страдания человека в границах Земного града есть смиренная и неизбежная плата за первородное грехопадение. Человек как бы оказывается перед выбором между добром и злом, который он свободен добровольно определить. Но само осуществление свободы человека возможно лишь на основе Веры в Бога и в пределах ее, за границами которой он абсолютно не свободен, а потому за границами Веры, он невольно и неизбежно впадает в грех и обращен к злу. Разрабатывая и оформляя христианско-религиозную этику Августин приходит к необходимости создания концепции организации общества и государства, нашедшая выражение в его сочинении "О граде Божьем". Он выделяет два града Божественного (civitas Dei), средоточение Истины, Добра и Красоты Бога и града земного (civitas terrena), средоточение греховности, плотских и суетных влечений, мир заблуждений. В первом существуют праведники, во втором – нечестивцы и отступники от веры. "В основе небесного града лежит любовь к Богу, доведенной до презрения к себе", в основе земного – любовь к самому себе, доведенная до презрения к Богу"¹. Божественный град "вечен", там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, – дар Божий"². Град же земной не вечен, а существует от начала творения мира и до его конца. "Основателем земного града, говорит Августин, был братоубийца Каин"³. Но между ними нет пропасти, а есть восхождение человека из града Земного, в град Божий, посредством искупления греха и преодоления зла в себе. Полномочным представителем града Божьего в граде земном является церковь, воплощая в себе и служителях церкви суть Бога. Она призвана бороться с нечестивцами, которые создали светское государство, как олицетворение власти зла. Поэтому история предстает как вечная борьба между Добром и Злом. Зло возможно победить, если изначально победить зло в себе, тогда и возникает надежда на возможность перехода из града Земного в град Божий. Град Божий как бы рождается из града Земного, но сам переход требует огромных усилий духа и жертв.

Поэтому история человечества приобретает трагический характер, а само спасение предстает как чудо, достижимое лишь с помощью воли Бога. Таким образом, Августин создает достаточно универсальную философскую систему Бытия мира, как Бытие Бога и человека. Нельзя не отметить, что философия Августина есть одновременно проповедь и философское обоснование христианского гуманизма, сутью которого является милосердие Бога к человеку и милосердие людей друг к другу.

3. С XI вплоть до XIV века в средневековой философии наступает особый период, получивший название – схоластика (от лат. scholastica – школьный, ученый). Непосредственным толчком к утверждению схоластического философствования послужил, т.н., спор об универсалиях. Суть его заключается в поиске ответа на вопрос: как проявляется единая сущность Бога – непосредственно целиком и исчерпывающим образом или опосредованно через отдельные акты деяний Бога? Этому спору предшествовал еще ранее возникший конфликт между Августином и Пелагием по поводу возможности искупления первородного греха. Августин считал, что искупление доступно человеку лишь как милость Бога, искупление даруется свыше, искупление есть деяние воли Бога. Пелагий же считал, что искупление греха есть акт отдельной воли, отдельного (единичного) индивидума, достижимое в свершении благих дел, угодных Богу. Если у Августина – искупление детерминировано, определено Богом, то у Пелагия – искупление индетерминировано, не определено заранее. Казалось бы, это спор всего лишь формальный, об интерпретациях, но, как оказалось впоследствии, имел далеко идущие последствия для развития всей последующей средневековой философии.

Схоластика исходила из признании истинности догматов веры и теологии. Задача же схоластической философии сводилась к доказательству посредством философии и разума незыблемости истинности догматов веры, религии и теологии, а не познания бытия предметно-вещного мира. Философия все еще оставалась в русле служения религии и церкви.

В рамках средневековой философии появляются два конкурирующих течения, реализм и номинализм, которые претендуют на более истинное и подлинное толкование сущности Бытия Бога и его проявляемости как универсума.

Реализм (от поздн. латинского realis – вещественный, действительный), опираясь на учение Платона об изначальном и объективном бытии мира идей и вещей, исходя из постулата-догмы о том, что мысли Бога предшествуют акту творению мира. Посредством мышления Бог творит мир, а само мышление есть атрибут духа. (Мистическое утверждение о творении мира из ничего). А поскольку мышление всегда оборачивается в понятия, то понятия существуют до вещей и до чувственно воспринимаемого мира и содержат в себе сущность вещей до самих вещей. В первый период схоластики реализм принимает крайнюю форму ("Крайний реализм"), выдающимся представителем которого был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 г. н.э.) английский епископ. Он исходит из идеи, что общие понятия (универсалии) существуют непосредственным образом в действительности, до вещей. Они являются основой и основанием бытия мира чувственного. (Метод онтологии – учение об основаниях мира). Мир, основанный на понятиях, сверхчувственный, мы его можем лишь понимать, но не познать, и открывается он нам в форме веры. Поэтому Бог есть такой объект, есть то, выше чего и больше чего нельзя помыслить. Так рождается догматический постулат "Верю, чтобы понимать" (credo ut intelligam – лат.). Вера выше разума, но не противоречит разуму, поскольку те "истины откровения Бога", которые являются посредством веры, но можно доказать посредством разума, опирающегося на понятия. Посредством разума, например, можно доказать, что мир идей и универсальная сущность Бога – вечны, необходимы и абсолютны, а мир вещей текуч, невечен, относителен, конечен. Поэтому понятия как универсалии реальны и доказать универсальность – задача философии. Как видно, и здесь решается фундаментальная проблема для христианско-религиозной философии соотношение веры и разума, знания, религии и философии в пользу веры и религии. Разум и знание, основанное на разуме, а также философия, остаются в подчинении у веры и религии.

Второй период реализма как схоластического философствования на XII – XIII века н.э. Крупнейшими представителями были Абеляр (1079 – 1142 гг.), Альберт Великий (1193 – 1280 гг.) и Фома Аквинский (1225 – 1274 гг). Реализм становится более умеренным. В этот период начинает интенсивно проявляться интерес к светской науке и естествознанию, особенно в форме аристотелизма, который в значительной степени был догматизирован и абсолютизирован. Абеляр уже допускает существование универсальных понятий как оснований в сфере человеческого духа и ума, которые образуются умом вследствие воздействия на него чувственного мира. Но чувственное восприятие является основанием познания отдельных, единичных, не вечных вещей. Но познание Универсалий Бога (невидимой сущности) доступно только разуму, а вера открывает объект (сущность Бога) для познания. Вера хотя предпочтительна, но нуждается в предпосылке в виде разума. Абеляр сформулировал постулат: "Понимаю, чтобы верить". Разум как бы наделяется относительно самостоятельной познавательной функцией, но лишь для укрепления и фундирования веры (чтобы верить!). Затрагивая этические проблемы и проблемы воли, он более смягченно трактует сущность греха. Грех, по его мнению, есть согласие на недолжное, на зло, выражающегося уже в намерении действовать против Божественной воли. А само деяние зла ничего нового не добавляет к намерению содеять зло. Намерение неизбежно влечет за собой деяние. Но и добро, и зло, грех, греховность доступны разумному осмыслению, а значит и контролю в определенной мере. Человек как бы ставится перед сознательным выбором в действии. Знание закона Бога и его сущности, его помыслов должно предшествовать волевому акту, действию человека. Отсутствие знания, знания прежде всего Евангелия, не освобождает от вины, но эта вина не намеренная. Человек оказывается как бы жертвой своего незнания. В определенной мере это более терпимое отношение к несовершенству человека и в определенной мере протест против фанатизма религиозного.

Особое место в рамках схоластической философии занимает Фома Аквинский. Он попытался создать универсальную систему философии в рамках схоластики и религиозного мировоззрения. Его учение положило начало томизму, такому течению в философии, которое, пережив века, занимает авторитетное место и в современной, особенно западной философии. Как философ, мыслитель и как религиозный деятель он поставил перед собой труднейшую теоретическую и практическую задачу – найти основания для единства веры и разума, религии и философии, религии и науки, тем более, что он гениально понял возрастающее значение науки и научного знания. Так обосновать их гармонию и непротиворечивость, взаимодополнение, чтобы вера и религия оказались выше, не принижая позитивного значения философии и науки.

В споре об универсалиях он придерживается точки зрения о трояком их существовании: 1) до вещей, в Божественном разуме, как идеи, 2) в вещах, как их сущность и субстанциональное начало, 3) после вещей в человеческом разуме, как отражение сущности вещей в понятиях, в результате абстракций разума. Поскольку мир есть иерархическая система, состоящая из сверхъестественного мира Бога как творящей духовной сущности и мира естественных вещей и предметов, чувственно воспринимаемых. Прерогатива веры есть сфера Бога, который вечен и изначален. Задачей же разума и науки – познание и объяснение закономерностей материального, природного мира, низшего по сравнению с миром Бога. Поэтому вера и наука не противоречат друг другу, а дополняют, но вера все же оказывается выше науки, научного знания. Он оставляет, определяет место для самостоятельной функции науки, но жестко его ограничивает. Более того, Вера как путь к Богу, Божественной истине доступна всем, в то время как научное знание доступно лишь для немногих. В этом он также видит и преимущество веры перед наукой. Призвание философии заключается в трактовке, представлении религиозных истин в категориях разума и в опровержении аргументов против веры также в категориях разума. В этом опровержении аргументов против веры философия может опираться и на научные знания. Фома Аквинский находит как бы великий и необходимый компромисс между Верой и знанием, между религией и философией.

Придерживаясь августианской трактовки природы и сущности человека, он в человеке пытается также найти компромисс между божественным и земным, обычным. Для него добродетели – мудрость, отвага, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь – направлены не только на соединение и сближение с Богом, но должны присутствовать в простой, повседневной мирской жизни. В учении о государстве и обществе он также пытается найти компромисс между светским государством, олицетворением которого является королевская власть, и Божественным государством, олицетворением которого на земле является церковь. Поскольку светское государство есть лишь временная и относительная часть царства и государства Божьего, между ними необходим принцип соподчиненности высшего и низшего, а светское государство именно таковое, основанное на договоре. Бытие светского государства должно быть санкционировано церковной властью и в тоже время светская власть не должна расходится с принципами религиозных догматов. В мирском обществе и мирском государстве все отношения должны быть столь же непоколебимы вечны, как и в "Небесном царстве", царстве Бога, царстве абсолютного добра и абсолютного блага. В рамках земного царства это достижимо лишь на основе компромисса между "верхами" и "низами". Фома Аквинский пытается лишь рационализировать религию посредством философии, сохраняя за религией все достоинства превосходства.

4. В рамках средневековой христианско-религиозной схоластики, как философствования, постепенно оформляется и другое течение, получившее название – номинализм (Термин произведен от лат. nominis – имя, наименование). В нем также, как и реализме, проблема универсалий является центральной. Но дается иная трактовка и иное решение. Признавая бытие универсальной сущности Бога, представители номинализма считали, что она реально проявляется не непосредственно, а опосредованно, через отдельные ипостаси Бога и через отдельные вещи выявляется его универсальная сущность. Необходимо отметить, что идеи номинализма восходят еще к спору Августина и Пелагия по поводу искупления первородного греха. Августин считал, что искупление греха детерминировано (определяется) Божьей милостью. Пелагий полагает, что искупление есть удел индивидуальной воли человека, направленной на свершение дел, угодных Богу. Само искупление исходит от отдельного индивидуума, а потому недетерминировано свыше. Пьер Абеляр (1079 – 1142 гг.) в своем "Введении в теологию" приходит к убеждению, что универсалии проявляются в чувственных вещах потенциально, а не актуально. Поэтому, сначала мы испытываем воздействие на нас чувственных вещей, в которых сокрыта невидимая сущность универсума. Затем мы должны дать имя вещи посредством понятий разума. А затем уже посредством понятий разум постигает невидимую сущность Божественных универсальных истин. Так рождается принцип: "Познать, чтобы верить". Познание истин, открываемых верой, идет от познания единичных, отдельных вещей к познанию общего, универсума посредством понятийного мышления. Дунс Скот (1270 – 1308 гг.) и Оккам (1285 – 1349 гг.), английские мыслители, философы и церковные деятели идут еще дальше. Они полагают, что универсалии вне мышления существуют только как имена, наименования, которые мы им даем. Познание, особенно научное, направлено на познание свойств чувственно-предметного мира. Так определяется сфера действия разума и науки. В то время как вся сфера Бога доступна для человеческого познания, поэтому только вера открывает нам доступность Бога. За верой сохраняется сакральный и мистический характер, что и служит доказательством подлинности Божественных, а, следовательно, и религиозных истин в силу их недоступности человеческому разуму. Поэтому предпочтительно слепо доверять вере, чем пытаться ее рационально обосновать. В такой своеобразной форме, в форме номинализма открывается путь развитию научному познанию, как деятельности разума, мышления в понятиях. Вера и наука как бы разводятся, они сосуществуют, каждая сохраняя свою суверенность. А философия выступает сферой компромисса между верой и знанием. Поскольку она служит доказательству религиозных догматов и истин, а научному познанию она дает понятия. Она как бы является "наукой наук". Но после номинализма появляются для философии новые возможности в развитии, что проявляются в последующие периоды.

Литература

1. Августин. Исповедь. // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – т. 1, ч. 2.

2. Фома Аквинский. Сумма теологии. // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – т. 1, ч. 2.

3. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. – М.: Искусство,1984. –гл. II.

4. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998.

5. Рассел Б. История Западной философии в 2-х т. – М.: Миф, 1993.

6. Хосе Ортега-и-Гассет. Вера и разум в сознании Европейского средневековья. // Человек. – 1992. – № 2.

7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991.

Лекция 4

Философия эпохи Возрождения

1. Предпосылки и условия формирования философии Возрождения.

2. Натурфилософия периода Возрождения. Проблема материи, сознания и познания.

3. Новый антропоцентризм. Проблема человека, общества и гуманизма.

1. В 14 веке в Европе утверждается новое культурно историческое движение, определившее направленность всех последующих этапов западной цивилизации, и получившее название Возрождения (Ренессанса). Начало Возрождения было связано с интенсивным распространением и увлечением античной культурой, искусством и философией. Усиливается интерес к античности в целом как средству освобождения человеческой мысли от всесилия схоластических, религиозных и церковных догматов, препятствующих свободному развитию познавательных и творческих возможностей человека. Постепенно формируется тип мировоззрения, которое уже не апеллирует к религии, теологии и мистике, приобретая все более внерилигиозный, светский характер. А философия перестает быть служанкой религии и теологии, восстанавливая свой статус рационально-теоретического познания сущности Бытия мира и его законов. Она все более ярко проявляет себя как основа свободомыслия в целом, формирования светского типа мировоззрения.

Зарождается новый тип социально-экономических отношений – капитализм, с присущей ему интенсификацией рыночных отношений и требующего от человека инициативных действий, риска. Что также влияло на формирование новой общественной атмосферы для философствования. Растет интерес к естественно-научным знаниям, а развитие естественных наук становится знаменем против религиозных церковных догматов в понимании природы.

Положительное значение для формирования и развития новой философии имела и церковная реформа, получившая название Реформации. Суть движения Реформации заключается в разоблачении злоупотреблении церкви и церковных иерархов своей властью над паствой, верующими. Так, церковь ввела принцип индульгенции – возможность купить за деньги прощение грехов, о чем выдавался специальный документ. Тем самым нарушалась тайна отношений верующего с Богом. Реформаторы выдвинули идею личной ответственности человека перед Богом без посредства церкви и церковных иерархов. Спасение человека достигается не "добрыми делами" угодными церкви и Богу, а личным раскаянием и искренней верой. Необходимо очистить путь для непосредственного общения человека с Богом на основе признания личной вины и личной ответственности, чему препятствуют сложившиеся религиозные догматы, церковные традиции и обряды. Церковь не способна приблизить человека к Богу.

Постепенно теология как общетеоретическая основа философии утрачивает свое ведущее значение. Все более утверждаются идеи Пантеизма, суть которого выражается в признании, что Бог присутствует и воплощен во всем.

2. Возвращение к античным традициям выражалось в формировании новой натурфилософии (философии природы), как нерелигиозного, нетеологического, а светского осмысления сути бытия природы и ее законов посредством философии. Поскольку еще сохраняется традиционный взгляд на философию как "науку наук".

Натурфилософия Возрождения в понимании и истолковании сущности бытия природы и мира опирается на естественно-научные и географические открытия того периода. Особую роль сыграли открытия и естественно-научные теории Леонардо да Винчи, Дж. Бруно, Николая Коперника в области астрономии и движения небесных тел. Гелиоцентрическая концепция устройства вселенной совершила подлинно революционный переворот во взгляде на мироустройство, которому присущи объективные, собственные и универсальные законы бытия и движения. Доказательство их существования строится на научных фактах, полученных в ходе наблюдения, экспериментов, опытной проверки как научных методов познания. Математика становится всеобщим методом доказательства законов бытия природы и Вселенной и методом анализа эмпирических данных, получаемых в ходе наблюдения за движениями небесных тел. Усиливается рационалистическое и вместе с тем доказательное, а не схоластическое понимание законов Бытия мира как универсального Единства.

Так, Никола Кузанский (1401 – 1464 гг.) исходя из принципа пантеизма (Бог во всем) выдвигает идею бесконечности не только Бога, но и природы, Вселенной, поскольку Бог в ней незримо присутствует. Поэтому Бог – бесконечный максимум, а природа хоть и ограниченный, но тоже максимум. А поскольку природа состоит из отдельных предметов, конечных величин, то между бесконечностью и конечностью нет пропасти, они стороны одной и той же сущности мира. Природе присуща диалектика бесконечного и конечного, бесконечное состоит из конечного, а конечное переходит в бесконечное. Это невольно приводит к выводу о вечности самой природы и бесконечности отдельных вещей. Вечен не только Бог, но и Природа как таковая. Придерживаясь точки зрения творения мира совершенным Богом, Кузанский утверждает, что и природа совершенна и прекрасна, поскольку творец не создает несовершенного. Дж. Бруно (1548 – 1600 гг.), придерживаясь гелиоцентрической теории Коперника, приходит к выводу, что Солнце является центром небесной системы, где Земля лишь одна из ее планет, выдвинув смелое предположение о бесконечном множестве других звездных систем в бесконечной и безграничной Вселенной. Придерживаясь принципа пантеизма, он понимает природу как Бога в вещах. Из идеи Бруно нетрудно сделать вывод, крамольный с точки зрения теологии и официальной церкви – если Бог присутствует везде и во всем, то можно предположить, что и нигде. Раз субстанция есть "монада монад", "Все во всем", а мир предстает как рядоположенность различных существ от низших до высших, то и человек един с миром природы, телесное и духовное связаны непосредственным образом и между ними нет пропасти, а присутствует единство. Парцельс (1493 – 1541 гг.), врач по образованию, на основе идеи общей связи духа и природы, выдвигает смелое предположение о развитии природы и мира как развития отдельных существ от низших форм до высших, осуществляющееся по одним и тем же законам. А раз так, то и человеческая жизнь осуществляется по естественным законам природы. По сути дела это была, частью открытая, но большей частью скрытая, ревизия религиозных и церковных догм о бытие мира и человека. Рационалистический взгляд на мир на основе естественных наук пробивает себе дорогу и начинает успешно конкурировать с религиозными и теологическими подходами.

Достаточно радикально в эпоху Возрождения меняется взгляд на познавательную деятельность человека и природу познания. Познавательные способности человека рассматриваются скорее как естественные, данные ему от природы, а человек есть часть ее, чем сверхъестественные. Хотя творческая и мыслительная деятельность человека и представлялась в значительной степени таинственной. Но и в этой области все более привлекательным становится рационалистическое истолкование. Познание все более понимается и осмысливается как единство чувственного и рационального, эмпирического и теоретического. А истинное знание рассматривается не как соответствие религиозным и теологическим догмам, узреваемых посредством веры, а как соответствие эмпирическим и экспериментальным фактам, соответствие действительным свойствам природы. Так, Н. Коперник ставит вопрос о различии знания видимых, внешних сторон действительности и "скрытых", непосредственно не наблюдаемых сторонах явлений. Но "видимое" все же есть "перевернутое" отражение внутренней сущности вещей. Галилей уже настаивает на единстве эмпирического и теоретического уровня знания. А само теоретическое возникает на основе эмпирического знания. А теоретическое знание есть следствие аналитической деятельности человеческого разума, который апеллирует не к вере, а к научным доказательствам. Невидимая же сторона действительности столь же естественная, как и видимая. Все более утверждается вера в неограниченные возможности познавательных возможностей человеческого разума и самого человека. Все более утверждается понимание познания как отражения природного мира в сознании и разуме человека, который стремится без предрассудков и предубеждений смотреть на природу, совершенную саму по себе. Но, поскольку, эпоха Возрождения была переходной к Новому времени, в ней наличествовало и множество мистических представлений. Вот почему ее можно охарактеризовать как период борьбы между нарождающейся рационалистической философией, утверждающимся научным взглядом на мир и еще достаточно сильными позициями религии, церкви, теологии и мистики. Поэтому неслучайно инквизиция церкви свирепствовала особенно в 15 – 16 веках, которая боролась против всякого инакомыслия и свободомыслия, против науки, но и против различных форм мистики, за чистоту веры и религиозных догматов.

3. Не менее радикально меняется и философский взгляд на человека и его природу. Человек уже не рассматривается как исключительно греховное и падшее существо. Пико делла Мирандола, выдающийся мыслитель эпохи Возрождения, в своем трактате "Речь о достоинстве человека" пишет, что "человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения"¹. Создается Возрожденческий антропоцентризм, основой которого является представление о человеке как целостном, гармоничном, творческом и свободном существе. Выдвигается, так сказать, "новая идея человека". Совершенным в человеке является не только душа, но и тело, а сам человек есть высшее и совершенное проявление природы. Этот новый взгляд на человека утверждался постепенно на всем протяжении эпохи Возрождения. В XV веке (период раннего Возрождения) по меткому выражению Ортега-и-Гассета, испанского философа ХХ века, "человек заблудился в самом себе, т.е. он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой"². Это был век меланхоликов, таков Гамлет в одноименной пьесе В. Шекспира.

Поиск новой идеи человека и идеала человека завершается лишь к концу XVI века. Укажем на основные черты Возрожденческой идеи человека. Человек, по мнению мыслителей этой эпохи, выступает прежде всего как прекрасная и совершенная индивидуальность. Уникальность есть признак и принадлежность человеческой самости. Он является творческим существом, а его жизнепроявление – выражение и утверждение природных дарований. Он есть ни в чем не ограниченное свободное существо. Он сам выбирает и сам определяет и творит свой образ и свою судьбу. Пикко делла Мирандола восклицает в своем трактате: "Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире… ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь"¹. Человек стоит перед выбором и вынужден сам выбирать и себя и свой жизненный план, свою жизненную программу, он сам "конструирует" себя. Это является его внутренним мотивом и побуждением, он сам определяет смысл своего бытия и реализация его становится его призванием. Он сам отвечает перед собой и ни перед кем другим за свою судьбу². И в реализации себя как цели бытия он может опираться только на свой разум и на свою волю. Его мировоззрение освобождается от религиозных догматов, тяготея к просвещенности на основе научного знания, секуляризуется и в целом его чувственная природа. Естественное проявление его чувств и влечений как телесных побуждений столь же прекрасно, как и влечение разума.

Утверждается идея не только прекрасной индивидуальности, но индивидуализма. А в силу этого и отдельный человек является абсолютной ценностью. В этом состоит одна из особенностей Возрожденческого гуманизма.

Человек рассматривается как живое, естественное существо, с присущей ему многообразием телесных и духовных влечений. Мыслители эпохи Возрождения (Эразм Роттердамский, Мишель Монтень и др.), выдающиеся художники вовсе не идеализировали природу человека, признавая в ней наличие как низкого, так и высокого, но уже и не считали его изначально греховным и порочным. Они не являются заданностью человека, его неотвратимой судьбой. Утверждается вера в человека, в его возможности творческого самосовершенствования, руководящей силой которого является его разум, который и направляет его поступки и действия. "В человеке обязанности царя осуществляет разум", восклицает Эразм Роттердамский¹. Скептически относясь к христианству, но еще находясь под влиянием силы христианско-религиозных традиций, человек Возрождения "трактует и понимает Христа как человека, не столько как святого, сколько как идеал земного человека. "Мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее"². Мораль и нравственность все более приобретают светский характер, назначение которых совершенствование, облагораживание всей чувственной натуры человека.

Выдающуюся роль в формировании новых представлений о морали и нравственности сыграл французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533 – 1592 гг.). Являясь последователем эпикурейской философии и эпикурейской этики, он скептически относится к теологии и религиозной морали, хотя и не отвергая бытие Бога. В своем знаменитом труде "Опыты" он выдвигает идею расширения морали, сфер ее бытия и оснований за счет светского ее характера. Мораль только усиливается если она становится светской (Он как бы спускает мораль с Неба на Землю, считая, что мораль не столько требование Бога, сколько требование самой непосредственной жизни). Причины добра и блага есть "золотые правила" самой практики бытия человека. Кто нравственен, тот и мудр, а мудрец по определению не может быть не добрым и не благим. Он рассматривает нравственное воспитание и нравственное совершенствование как жизненную задачу и работу самого человека. Сам человек как индивидуальность и как личность является носителем нравственности и творцом своих нравственно-этических добродетелей. Не столько в вере в Бога и силу религиозных догматов формируются нравственные качества человека, сколько в житейских обстоятельствах. Нравственность и мораль для него (Монтеня) приобретали "прикладное" значение. Для того, чтобы стать нравственно возвышенной личностью, не обязательно обращаться к Богу, но обязательно обращаться к собственной совести. Между Богом и совестью нет противоречия, поскольку совесть человека и есть Бог души человека. Морали и нравственности придается более демократический, оптимистический и гуманистический характер, основанный на вере в творческие возможности человека. Создается новый идеал человека, человека Нового времени, во всех отношениях не ограниченного в своих возможностях.

В Возрожденческой идее, концепции человека как прекрасной и совершенной индивидуальности, акцентируется внимание на два момента: Человек от природы не только совершенное существо (как и сама природа), но и разумное существо, определяющее его совершенство. Сам человек по своей природе не есть ни греховное и ни порочное существо. Как природные существа люди равны друг перед другом, каждый есть гармоничная и совершенная индивидуальность. В тоже время социально-историческая реальность того периода, XV – XVI веков, явно контрастировала с Возрожденческой гуманистической идеей человека, препятствовала проявлению человека, свободного и совершенного от природы. Наличествовали явно социально неравные, а значит социально несправедливые условия бытия людей как равных друг другу по своей сути. Выдвигается идея, что причиной нарушения изначальной природной справедливости является не человеческий разум и индивидуализм, а социальные, общественные условия, устройство общества, воспроводящее неравенство между людьми рождающее состояние дисгармонии бытия людей в рамках общества. Это обстоятельство побуждало многих мыслителей и философов к созданию концепций и теорий такого переустройства общества, которое бы обеспечивало гармоничные отношения между людьми как индивидуальностями, делало возможным достижение счастья для каждого на основе социальной справедливости и социального равенства, как это представлялось мыслителям той эпохи, когда нарождался капитализм, со всеми присущими ему язвами и пороками первоначального накопления. Эти концепции носили утопический¹ и романтический характер, поскольку они исходили скорее из идеализации природы человека, чем непредвзято реалистического к нему отношения. Тем более, что Европа XV – XVI веков давала для этого основания. Эта была эпоха и религиозных войн, и крестьянских войн, и острых социальных противоречий, казавшихся неустранимыми, а движение Реформации придали этим процессам еще более острый характер.

Такой первой концепцией переустройства общества, претендующей на всеобщность, явилась теория Томаса Мора (1478 – 1535 гг.), выдающегося английского мыслителя и гуманиста, о создании совершенного гражданского общества, воплощающего идею равенства между людьми. Сформировавшего основные принципы идеального, совершенного государства в своей знаменитой книге "Утопия" (1516 г.). Экономической основой идеального государства "Утопии" является упразднение частной собственности и утверждение собственности общественной, обеспечивающей равенство между всеми индивидами, наделенными равными социальными правами. Только на этой основе достижима гармония в обществе и счастье в повседневной жизни. По мнению Мора, в государстве "Утопия" необходимо ввести принцип распределения основных продуктов общественного производства для удовлетворения потребностей человека. Принцип распределения преследует цель создать гарантии для развития творческих дарований каждой индивидуальности, основой которых является развитие разума и интеллекта. Поэтому всеобщее просвещение и образование должно основываться на научных изысканиях, особенно прикладного характера. Ориентация на преимущество умственного труда позволяет превратить труд в естественную потребность, доставляющую удовольствие. А для этого утопийцы вводят 6 часовой рабочий день для всех. Особенно почитаем труд на благо общества, а потому труд является обязанностью, от которой никто не может уклониться. В государстве "Утопия" признается и наличие рабов, особой и небольшой группы людей, состоящая из преступников и тех кто, уклоняется от труда. Рабство есть скорее форма наказания, чем форма эксплуатации, поскольку ценностью является жизнь человека как таковая. Поэтому смертная казнь заменяется рабством.

Вместе с отменой частной собственности исчезают и пороки общества – "обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательство…"¹. Моральные и этические качества утопийцев основываются на естественной природе человека как разумного существа, для которого стремление к счастью и совершенствованию является нормой. Воспитание добродетельных качеств у граждан государства "Утопия" является первейшей заботой семьи и государства. Впрочем, идеал семьи для Томаса Мора является патриархальная семья крестьянина и ремесленника, где старший заботиться о младшем, а младший с уважением относится и подчиняется старшим. Уважение к другим является величайшей добродетелью для утопийцев, наряду с сознательным отношением к труду на благо общества. Для Т. Мора основанием для морального здоровья являются простые правила религиозно-христианской морали, если они не расходятся с разумом, а доводы разума по поводу морали и добродетелей, воспринимаются как глас божий. Попытка примирить разум и религию есть одновременно отражение потребности демократизировать церковь. Поэтому в государстве "Утопия" утверждается веротерпимость и право граждан на свободу вероисповедания.

Граждане утопического государства наделены суверенным правом избирать себе власть – сенат, который является коллективной формой самоуправления народа. В сенат избираются самые достойные в нравственном отношении граждане и способные к умственной, интеллектуальной деятельности, к управлению и отправлению власти в интересах всех граждан и общества в целом, поддержанию равенства и заботе о процветании государства. Все важнейшие вопросы общественной жизни предварительно обсуждаются в каждой семье, передаются особым должностным лицам (сифогрантам), избранным тайным голосованием, а те уже передают решения граждан сенату для исполнения. Избирается и правитель отдельного города и государства в целом из числа ученых и сведущих в государственных делах. В такой форме представляется Т. Мору возможность воплощения идеала Возрожденческой личности, каждая из которых изначально является и совершенной и разумной индивидуальностью.

Еще более радикальную теорию переустройства общества в соответствии с идеалом Возржденческой личности выдвинул итальянский мыслитель и философ Томазо Кампанелла (1568 – 1639 гг.) в своем знаменито произведении "Город солнца" (1600 г.), тоже явно утопического характера. Он возводит в абсолют принцип обобществления. В соответствии с ним упраздняется не только частная собственность, как основа угнетения и неравенства, но также и институт семьи как таковой, поскольку все граждане города Солнца должны получить равное и одинаковое воспитание и образование. Всеобщий принцип обобществления требует строжайшей регламентации всех сторон общественной жизни. Труд обязателен для всех, хотя он и сокращен до 4-х часов. Потребление носит распределительно-регламентированный характер, ограничиваемый необходимостью воспроизводства естественных потребностей, не противоречащих просвещенному разуму. Воспитание, образование и просвещение ориентированы на формирование и развитие навыков к трудовой деятельности. Само же воспитание и просвещение должен носить единообразный и всеобщий характер, просвещение всего народа, которым должна заниматься не семья, а государство. Нравственное же воспитание должно базироваться на неискаженных и неизвращенных принципах христианской морали, не противоречащих человеческому разуму и принципу равенству. Причем, равенство понимается как одинаковость. Государство, как олицетворение власти всего народа, регламентирующего все стороны жизни на основе закона равенства и справедливости приобретает форму теократического государства, на основе единства светской и церковной власти. Высшим правителем должен быть жрец, высокообразованный, нравственно совершенный и мудрый, на основе любви и беспристрастия относящийся ко всем гражданам государства. Он своего рода – "отец народа, отец нации". По сути дела свобода личности в таком государстве заменяется равенством личностей. Так, одностороннее понимание свободы человека как равенства, одинаковости неизбежно приводит как к обеднению природы человека, так и уравнительному, "казарменному", по выражению К. Маркса, коммунизму, приходящего в противоречие с Возрожденческой идеей человека как совершенной, свободной, творческой личности, неограниченной в проявлении своих способностей. По сути, это крайняя, негативная форма протеста против крайнего и негативного индивидуализма.

Как мы видим, свобода человека как индивидуальности являлась для философии Возрождения одной из главных проблем. Хотя пути достижения свободы и равенства предлагались различные. Так или иначе, выдвигается новая Возрожденческая идея, концепция человека требует ее реализации и утверждения в организации общественной жизни, соответствующей представлению о природе и сущности человека. По сути дела в эпоху Возрождения начинает утверждаться особый взгляд на развитие истории и историческую закономерность. История меняется в зависимости от того, как изменяется "идея" человека. Поэтому пробивает себе дорогу мысль об истории как естественно-историческом, а несверхъестественном процессе. Правоту этого взгляда подтвердила вся последующая история человеческой цивилизации.

Литература

1. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998.

2. Осиновский И.Н. Томас Мор. – М.: Мысль, 1985.

3. Рассел Б. История западной философии. В 2-х т. – М., 1993.

4. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М.: Высшая школа, 1984.

5. Хосе Ортега-и-Гассет. Человек в XV веке. // Человек. – 1992. – № 3.

6. Цвейг Стефан. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского. – М.: Детская литература, 1977.

Лекция 5

Философия XVII века – философия рационализма

1. Философия и наука. Проблема научного метода познания как философская проблема.

2. Философские взгляды Ф. Бэкона (1561 – 1626 гг.), его учение об индуктивизме и эмпиризме.

3. Философия Р. Декарта (1596 – 1650 гг.) и основные черты рационализма. Проблема субстанции, познания и истины.

4. Философская система Б. Спинозы (1632 – 1677). Учение о субстанции, теория познания. Свобода и необходимость.

5. Философия Г.В. Лейбница (1646 – 1716 гг.). Проблема единства бытия мира и учение об истинности научного знания.

1. Философия XVII века, являясь естественным продолжением развития основных идей философии Возрождения, в тоже время сформировала новые принципы философствования, наложившие отпечаток на все последующие этапы развития научного знания как такового. В этот период накапливается огромное количество фактов о различных явлениях природы, полученных на основе эмпирического опыта и экспериментов, которые выходят уже за рамки чисто натурфилософской интерпретации. Как теперь нам известно из предыдущих лекций, факты и истинное научное знание не одно и тоже, между ними существует определенная дистанция, хотя они и связаны друг с другом. Возникает со всей очевидностью новая проблема: как создать такой метод научного познания, который бы на основе обобщения фактов давал истинное, достоверное и неопровержимое знание о любых явлениях, не только природы, но об обществе и деятельности человека. Который носил бы достаточно всеобщий и универсальный характер в области прежде всего встающего на свои ноги естественно-научного знания. В тоже время в рамках естественно-научного знания "выработать" такой метод познания невозможно, поскольку естественно-научное познание есть всего лишь проявление одной из сторон, способностей человеческого разума. Поэтому невольно взгляды мыслителей этой эпохи обращаются к философии, которая не только вскрывает природу человеческого разума, но и является инструментом создания такого метода. Усиливается взаимосвязь философии и науки, уже наметившаяся в философии Возрождения. Поэтому вполне закономерно создания научного метода познания становится одной из важнейших проблем в философии XVII века.

2. Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) английский философ, видный политический деятель XVII века и является создателем такого метода познания, получившего название индуктивного метода познания¹. Придерживаясь уже сложившегося представления на философию, как деятельность рассудка, предмет которой троякий – Бог, природа и человек, Ф. Бэкон акцентирует внимание на познании природы, выявлении универсальных законов ее бытия и получении истинного знания о них. Познание природы становится его всепоглощающей страстью. Считая мудрость и мудрствование всеобщей основой всякого философствования, он резонно отмечает, что в познании природы, получение истинно научного знания мудрость, как таковая, может лишь привести к ограниченному силлогизму, как это было, например, у Аристотеля. Поэтому, естественная философия (философия природы, своего рода новая натурфилософия) должна опираться не на обыденный, житейский опыт, не на факты, даваемые чистым созерцанием, а на факты, даваемые экспериментом как планомерной и активной деятельности, выявляющей свойства явлений за границами созерцания. И только на основе обобщения научных фактов, посредством особого, индуктивного метода мы можем получить достоверное знание, не противоречащего природе и рассудку. На этом пути необходимо преодолеть трудности, вытекающие из природы человеческого разума, склонного не только к выявлению истины, но также к заблуждениям и догматизму. В своем основном философском труде "Новый Органон" причиной заблуждений разума Ф. Бэкон считает "идолы" (idolum)искаженные образы вещей. Он выделяет четыре типа идолов.

1. Идолы рода – присущи самой природе человека, его ума, который питают воля, страсти, чувства. Поэтому человеческий ум примешивает к природе вещей свою природу. В сил этого человек часто отдает предпочтение видимому, доступному, чем истинному. Идолы рода действуют подобно искривленному зеркалу, "отражая вещи в обезображенном виде"¹. Эмоции и чувства как бы испытывают истину.

2. Второй вид идолов – "идолы пещеры", суть заблуждения отдельного человека, связанные с воспитанием, чтением книг, влиянием авторитетов, перед которыми мы преклоняемся (принцип авторитетного мышления, как бы сейчас мы выразились).

3. Идолы Площади или Рынка, самого пагубного идола, по Ф. Бэкону. Это – мнение, формирующееся под влиянием толпы. Оно вытекает из необходимости общения и сотоварищества между людьми. На современном языке этот феномен обозначается термином "массовое сознание", стремящегося подавить любое индивидуальное, а тем более оригинальное сознание. Здесь мнение подменяет истину,.. "нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум"² индивида, отдаляя его от понимания сущности явления природы.

4. Идолы театра, проистекающие из догматов философии схоластического толка, абсолютизации веры, претендующих на аксиомы. Ф. Бэкон замечает, что было "сыграно столько комедий, сколько было создано философских систем". Здесь явно обнаруживается критика схоластики, которая еще не потеряла свою силу. Люди вообще склонны искать "истину в последней инстанции", дабы избавить себя от необходимости понять суть неизвестного и непонятного. Ведь человек по природе своей скорее верит в истинность того, что предпочитает. Ф. Бэкон верно указывает и схватывает противоречивость человеческого мышления. Поэтому он предлагает такой метод мышления и познания, где бы рассудок не подвергался тирании со стороны "идолов". Таким орудием истинного познания и является индуктивный метод, суть которого заключается в следующем: на основе обобщения фактов, данных посредством эксперимента и наблюдений, мы получаем выводы об общем, о таких свойствах, которые подпадают под понятии закона. Действие рассудка, основанного на фактах и следующего правилам логики, наводит нас на наличие законов бытия, и прежде всего бытия природы. Обычно индуктивный метод характеризуют как путь от частного к общему. Ф. Бэкон приводит пример: как доказать или опровергнуть истинность утверждения, что "Все лебеди белы"? Можно пойти по пути перечисления и исключения, пока в опыте мы не натолкнемся на черного лебедя. Но это и неэффективно и длительно. Но можно, исходя из фактов, построить систему суждений, из которых с неизбежностью следует неопровержимый вывод, не противоречащий ни рассудку, ни возможным фактам:

Лебедь есть птица.

Птицы бывают и белые, и черные…

следовательно, не все лебеди белы.

Давая общую схему индуктивного метода, Ф. Бэкон указывает на его универсальные возможности, т.е. применение его в любой области знаний. Но при одном непременном условии – если он исходит из фактов. Тогда мы получаем истинное, подлинное знание о законах природы (и общества, заметим), которая существует сама по себе, хотя и сотворенная Богом. Идеи деизма и пантеизма еще не утратили своего влияния. Ф. Бэкон же обращает прежде всего внимание на силу естественно научного знания, сопоставимого с силами природы. Его знаменитый афоризм "Знание есть сила", послужил знаменем развития естественно научного знания и в последующие эпохи. Если оно не противоречит фактам, эмпирически научному опыту. По сути он является одним из основоположников эмпиризма и прагматизма, как философских направлений, оформившихся в более позднюю эпоху.

Принцип эмпиризма Ф. Бэкон распространяет и на учение о человеке и морали. Он отмечает два компонента души человека: одна – Боговдохновенная, производная от духа Бога. Мы о ней можем рассуждать лишь с точки зрения веры, эта сфера души – прерогатива религии. Вторая, чувственная (мы бы сказали теперь – не виртуальная), подобная душе животных, материальная по своей сути, действующая на основе ощущения, она ближе к природе. Она то и является органом и разумной, и эмпирической деятельности. О сути ее мы можем судить на основе результатов практической деятельности. Эта сторона души не требует химер.

Исходя из естественно-научных убеждений он приводит аналогию между человеком и природой. В человеке, как и в природе, есть проявление единичного, отдельного, так и всеобщего. Если законы природы свидетельства примата общего, так и в человеке должны быть доминантными устремления к всеобщему благу. Благо человека, под которым он понимает пользу, является лишь частичкой всеобщего блага, блага общества. Как в природе существует "равновесие сил", обусловливающих ее единство, так и "равновесие" индивидуальных устремлений человека обуславливает единство общества. Можно сказать, что Ф. Бэкон прибегает к принципу натурализации и утилизации природы человека и общества. Ибо только естественно-научное знание позволяет без искажений восхищаться природой, гармонией ее сил. Также оно позволяет судить о человеке трезво, без предвзятости и иллюзий.

2. Противоположностью Бэконовского эмпиризма в философии XVII века явился рационализм, основные идеи и принципы которого заложил выдающийся французский математик и влиятельный философ того времени Рене Декарт (1596 – 1650 гг.). Renatus Cartesius, по латыни, от которого производно картезианство, как особое течение и особый тип философствования. Если провести сравнение, то Рене Декарт это Моцарт в философии (хотя последний и жил позднее, в XVIII веке), для музыки которого характерны ясность, легкость, удивительная гармоничность и изящество, сообщающие слушателю в доступной форме глубины бытия человеческой души. Так и Р. Декарт придает философии ясность, четкость, строгость и в тоже время удивительную легкость в выявлении сложнейших аспектов бытия природы и человека.

Придавая математике особое значение как аналитического, беспристрастного, а потому и наиболее объективного метода познания, особенно геометрических свойств природы, ее механики, он пытается перенести на философию математические методы познания. Ведь математика, анализ, абстракция и дедукция дают очевидные для разума положения, якобы, кроме разума, ни откуда не вытекающие, но приводящие к неопровержимым истинным выводам. Отсюда следует его идея о самодостаточности и самодостоверности человеческого мышления. В тоже время Р. Декарт осознавал, что математика не позволяет ответить на сугубо философские вопросы бытия мира – причины его бытия, единства бытия мира, вечности бытия и т.д. Поэтому он обращается прежде всего к осмыслению сущности субстанциональных основ бытия мира (Мы уже знаем значение философской категории "субстанция"). Принцип пантеизма (всебожие, Бог во всем) был характерен и для философии XVII века. Поэтому и Р. Декарт, следуя данной традиции, но рационалистически ее переосмысливая, понимал под субстанцией Божественную силу, все творящую и вездесущую. Он выдвигает идею двупроявляемости единой субстанции: 1) в виде мыслящей субстанции, которая непротяженна, неделима, вечна, которая свойствена человеческой душе и разуму. Она открывается человеку непосредственно, в форме скорее интеллектуальной интуиции, нежели веры. 2) в виде материальной субстанции, которая делима, протяженна, подвижна, обладает геометрическими фигурами, телесна, но доступна человеку опосредованно – лишь посредством мышления, дедуктивных суждений схватывается их невидимая сущность. (Очевидность разуму, но не чувствам). Только в мышлении мир предстает таким, каким он существует на самом деле (или в самом себе). Отсюда, естественно, возникает разделение, в какой-то мере и противопоставлекние, субъекта и объекта в познании. Поскольку ум есть мыслящая субстанция, заданная в виде познавательной способности Богом (в этом смысле способность и талант человека мы часто и называем даром Божьим). Р. Декарт в своих работах "Рассуждение о методе", "Метафизические размышления", "Начала философии" выдвигает принцип прирожденных или врожденных идей. Мышление и есть деятельность ума на основе прирожденных идей, приобретающих форму категорий, предельно обобщенных понятий. Отсюда и его знаменитый принцип "Мыслю, следовательно существую" (cogito ergo sum), который следует понимать в нескольких значениях. Во-первых, подлинное, истинно человеческое бытие невозможно вне мышления. Мышление есть способ бытия человека, его подлинная реальность. Можно сказать: как человек мыслит, таков он и есть. Он утверждает себя как определенность. Во-вторых, лишь в мышлении мир и собственно бытие человека и предстают как реальность. Само бытие мира, хотя и объективно, мы должны его определенным образом помыслить, чтобы он стал очевидным и понятным. Так и субъективное бытие человека предстает как помысленное и промысленное бытие. В-третьих, само истинное знание есть продукт мышления, выступающее как достоверное знание лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно становится очевидным человеческому рассудку и уму. Поэтому истина есть соответствии мысли вещам (Нет ничего в природе чего не было бы прежде в мысли). Р. Декарт затрагивает определенным образом и такую проблему: можем ли мы получить знание о конкретных свойствах конкретных вещей и явлений, если в нашем распоряжении нет фактов? Посредством дедуктивного, абстрактного мышления, на основе умозаключения мы можем все же получить истинное знание о конкретных явлениях, если, как подчеркивает Р. Декарт; следовать некоторым принципам:

1) Начинать познание, рассуждения с простого и очевидного, 2) сохранение непрерывности цепи умозаключений (одно должно следовать из другого), 3) путем дедукции можно получить более сложные высказывания о чем-либо, приобретающего качество очевидности, поскольку вытекает из логики рассуждений с необходимостью и неизбежностью, не противоречат рассудку. Возьмем простой пример из вашей практической жизни: Как узнать, что я, как объект, смертен? Ведь никаких фактов о собственной смерти мы получить не можем? Вот цепь умозаключений:

Все живое смертно,

Я есть живое существо,

следовательно я "смертен"

Мы не можем смириться со своей смертью, но она очевидна моему рассудку, а потому и не противоречит реальности. Дедуктивный метод познания Р. Декарт и считает подлинно научным, в отличии от эмпиризма. В своей теории мыслительной деятельности и познания рациональной стороне Р. Декарт придает доминантное значение, выделяя особую роль понимания и интуиции как сугубо рассудочных форм мышления. В отличие от чувственного момента в познании, которое дальше субъективного мнения о чем-либо (opinio) не идет, понимание (intelectio) и особенно интуиция, которую он называет внутренним светом души, дают то достоверно-истинное знание, которое очевидно для рассудка и разума, а потому такое знание приобретает качество объективности, сущностного знания. Следует отметить, что рационализм Р. Декарта направлен прежде всего против предрассудков и абсурда как в мышлении, так и в деятельности. Ясность во всем – требование рационализма Р. Декарта.

Он не принимает принцип телеологии, посредством которого развитию природы, и не только ее, придается сверхъестественный характер. Поэтому неудивительно, что во взгляде на природу он отдает предпочтение механицизму и законам механики, действующих в ней. Развивая идеи Галилея и корпускулярную теорию строения природных тел, он выдвигает принцип "сохранения количества движения", который лежит в основе природы как системы, который вечен и неизменен. А законы механики, особенно в XVII веке, были наиболее очевидны для рассудка и разума и не противоречили им. Природа, для Декарта, всего лишь сложная машина, совершенно работающий механизм, доступный рациональному описанию, объяснению и пониманию на основе деятельности рассудка.

Принцип рационализма и очевидности Р. Декарт распространяет и на понимание природы и сущности человека. Как природно-телесное существо человек есть особая машина, механизм, деятельность которого подпадает и определяется механическими законами. Страсти и влечения есть свойство и проявление телесной сущности человека. Своеобразный натурализм. Естественные чувства человека являются основанием альтруизма, укорененного в природе человека. Человек по природе своей склонен творить добро и благо (естественное благо), а зло есть всего лишь ошибка природы.

В тоже время, человек является духовным и мыслящим, рациональным существом. Как духовное существо человек наделен способностью к состраданию и активной деятельности на достижения блага, и, прежде всего, общего блага. А как мыслящее, рациональное существо он способен к самопознанию самосознанию, критическому отношению к себе. Человек наделен, как божественное существо, свободой воли, которая шире разума, и потому склоняет его к греху и заблуждению. И только рациональное понимание всеобщего блага и вытекающего из него долга, помноженные на активно-сознательную деятельность преодолевают противоречие между единичным индивидуальным благом (сиречь эгоизмом) и всеобщим благом как необходимостью целостного бытия человека. Вне рационализма противоречие между индивидуальным и всеобщим благом неразрешимо. Рационализм как способ беспристрастного отыскания истинного блага обязательно сопровождается активной деятельности души, самовоспитание и воспитание которой опять таки должно основываться на рациональных началах, а не предрассудках и слепых верованиях. Прозрение души есть выражение принципа очевидности, проистекающей из деятельности ясно мыслящего рассудка. Р. Декарт заложил фундаментальные основы рационализма, направленного против иррационализма и абсурдистики и в этом плане создал предпосылки для взглядов мыслителей эпохи Просвещения и развития европейской научной мысли в широком плане.

3. Продолжением складывающихся традиций рационалистической философии после Декарта явилась система философских воззрений нидерландского (голландского) философа Бенедикта Спинозы (1632 – 1677 гг.). Он также исходит в объяснении бытия мира из принципа очевидности разума, по своему применяя аналитические (математические и естественно научные) методы рационального объяснения и понимания мира. Исходной задачей Б. Спиноза для себя считает обоснование и раскрытие сущности первопричин Бытия мира как единого целого, как системы, доступной для интеллектуально-рационалистического понимания. На мировоззрение и философские взгляды Б. Спинозы большое влияние оказали идеи пантеизма¹ в объяснении бытия мира, которые и в 17 веке были авторитетами, но в значительной степени натурализированные и рационализированные. По его мнению, Бог не просто актирует, творит природу, но постоянно в ней присутствует, порождается и возрождается в ней². Бог не противостоит природе, а природа не чужда божественной сущности, а обладают органическим единством, которое доступно рациональному объяснению. А раз так, то и природе присущи свои собственные, имманентные законы бытия, не входящие в противоречие с бытием Бога. Единство Божественного и природного Б. Спиноза выражает через понятие субстанция, такой всеобъемлющей формы Бытия, которая является причиной самой себя (causa sui) и в силу этого ни в чем дополнительном для своего существования не нуждается. Это единство Бога и природы, которое и приобретает форму субстанционального бытия, постигаемого не в форме чувственного опыта и познания (здесь заметно его критика ограниченности эмпиризма), а в форме умопостижения в виде интеллектуально-интуитивной деятельности человека (о чем подробнее мы будем говорить ниже).

В тоже время Б. Спиноза отдает себе отчет в том, что игнорировать мир конкретных единичных предметов, вещей и явлений, доступных и очевидных чувственному восприятию, невозможно. Он сталкивается со сложной диалектикой единичного (конкретные вещи) и всеобщего (субстанции), определенным образом решая эту проблему: чтобы конкретное, единичное не ускользало из сферы всеобщего бытия (субстанции), а субстанция приобретала конкретно-предметные формы своей всеобщности. Проблема, которая для философии XVII века фундаментально трудная. Да еще надо учесть то, что Б. Спиноза стремится к рациональному решению ее, не апеллируя лишь к традиции религии и веры. Более того, единичные предметы и вещи должны быть представлены как единая система, а не хаос отдельных вещей, холодный, безжизненный конгломерат.

Он вводит понятие модусов, под которым он понимает конкретные формы бытия субстанции (всеобщих начал), в которых так или иначе представлена сама субстанция и ее свойства (атрибуты) – вечность, бесконечность, динамичность, несотворимость и т.д. Б. Спиноза для характеристики субстанции и модусов вводит понятие атрибутов (свойств), которые присущи и субстанции, и модусам, но также имеющие и отличие. Он выделяет два типа модусов:

1) Модусы, которые обладают протяжением, пространственными характеристиками и движением, главным образом механическим. Этот модус в реальности предстает как мир природных, вещно-телесных явлений, которому присущи свои собственные законы бытия – механико-динамические, которые предопределяют последовательность и связь событий. В мире природы царит только необходимость, там нет места случайностям. Движение скорее атрибут модусов природы, чем субстанции. В тоже время тела и предметы природы обладают и единством, и отличием друг от друга. Единство выражается в том, что все они есть проявление единой субстанции, единого начала. А отличие отдельных, единичных предметов друг от друга зависит от характера движения и покоя, скорости и медленности перемещения в пространстве. Но в целом для всей природы, как модуса, характерны механические законы, как они понимались в XVII веке. Поскольку она действуют объективно, то и в природе есть свои причины, ее порождающие. В этом аспекте Б. Спиноза склоняется к материализму. Через движение единичные предметы как модусы связаны с субстанцией.

2) Второй тип модусов Б. Спиноза отождествляет с мышлением как бестелесной духовной деятельностью, пребывающей в вечности и бесконечности. Этот модус обладает особым атрибутом (свойством) – разумом. Мышление в разуме находит свою реальную, действительную бесконечность и безграничность, оформляющаяся как потенциально-бесконечная способность человеческого интеллекта понимать рационально все и всегда. Поскольку этому модусу единой субстанции также присущи законы причинно-следственного характера, приобретающих форму логики, то Б. Спиноза сближает на этом основании действие обоих модусов. В своей "Этике" он оформляет это сближение в виде афоризма: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вщей"¹. То есть, он устанавливает наличие единых законов и для природы, и для мышления на том основании, что они суть проявления одной и той же субстанции как единой формы проявления Бога, мира (природы) и души (мышления).

Исходя из такой трактовки субстанциональных основ бытия мира Б. Спиноза создает и свою рационалистическую теорию познания, т.е., решает одну из сложнейших гносеологических проблем – о познаваемости мира и "получении" достоверного истинного знания. Он направляет свои усилия против скептицизма, который выражался в ту эпоху в сомнении наличия возможности получить достоверное, беспристрастное и объективное знание о чем-либо, питательной средой которого выступает трудности самого процесса познания, религиозные догмы и предрассудки. Вслед за Р. Декартом, Б. Спиноза также обращается к силе математического знания, способного достигать достоверных и неопровержимых истин, очевидных человеческому разуму и рассудку.

Б. Спиноза, как и Декарт, не игнорирует эмпирический уровень познания, основанием которого являются чувственно-непосредственный опыт и эксперимент. Но, по его мнению, он крайне, во-первых, субъективен, во-вторых, очень непостоянен, в-третьих, дает нам знание об отдельных вещах и главным образом внешних их свойствах. Слишком большое место в чувственном познании принадлежит случайности и зависимости познающего субъекта от степени активности на него воздействия объекта. Наконец, эмпирическое познание не дает нам знание о сущности явлений, тем более от него "скрыто" сущностная сторона субстанциональных основ бытия мира. В лучшем случае эмпирическое познание и в частности, представление как его одна из форм, позволяет нам сформировать субъективное мнение (opinio) о чем-либо, в котором недостаточно достоверности и очевидности.

Поэтому Б. Спиноза основное внимание уделяет рациональному познанию и его формам. И здесь он обращает свой взор на аналитически-аксиоматические математические методы познания, которые скорее оперируют понятиями об объектах, чем самими объектами. Дедуктивное мышление, оперирующее общими понятиями абстрактно-логического порядка, носящих сверхиндивидуальный характер, дает подлинно истинное знание. Такие понятия составляют основу единства человеческого разума, которые нейтрализуют элемент субъективности, а значит, и неопределенности. Рациональное познание, как деятельность ума посредством логической связи между общими понятиями, не исчерпывается дедуктивными суждениями, дедуктивным методом. Он даже называет дедуктивное мышление "неким духовным автоматом". Но этой сферой рассудок (рацио), а часто он называет его разумом (интеллект), рассудочное рациональное познание не исчерпывается. Он выделяет интуитивное мышление, интуицию как специфически рациональную форму познания, достигающая цели – очевидность истины, вскрывающей сущность вещей, но особенно сущность субстанции, как всеобщей основы бытия.

Его не удовлетворяет сложившееся до него понимание интуиции как непосредственного, чувственного созерцания истины, которая является субъекту в виде "внезапного озарения" т.е., интуиция представала как мистический процесс, никак не связанный с рационально-дедуктивным мышлением. Как бы утверждалось, что в интуиции нет логики и нет рационально-рассудочного. Он понимает интуицию как интеллектуально-рассудочную деятельность разума предельно ясно и отчетливо схватывать сущность вещей, "всю природу, как она реально существует в себе"¹. И предпосылкой проявления этой способности является способность человеческого разума к дедуктивному мышлению, к аналитической деятельности. Но поскольку интуиция достигает истинного знания как выражения совершенно адекватных свойств, связей вещей, их сущности всегда и везде, то одной дедуктивной способности недостаточно. Хотя интуиция и есть проявление внутренней активной деятельности души, стремящейся к целостному знанию о Вселенной, ее субстанциональных основах бытия (единых и всеобщих), сама интуиция должна иметь фундаментальное основание, которое соразмерно и Вселенной, и Природе. Он выдвигает предположение (гипотезу) "о существовании в самой природе такой объективной способности, которую он назвал бесконечным разумом (intelectus infinitus)"². А человеческая способность к интуиции – конкретная форма ее и отражения, и бытия. Он как бы переносит способность этого бесконечного разума – познавать всегда все ясно и отчетливо"³ на разум человеческий, которым обладают конкретные субъекты. Конечно, в этом есть выражения пантеизма и даже некоторой спекулятивности. Но главное в позиции Спинозы заключается в том, что он выражает и утверждает веру и уверенность в способность человеческого сознания, рассудка и разума в рациональной форме, на основе истинного знания объяснить и понять всеобщие законы бытия мира так, как они существуют на самом деле.

Исходя из рационалистической методологии, Б. Спиноза решает и проблему человека, воли и свободы. Мы помним, что природа рассматривается им с точки зрения механицизма и натурализма. Человек не есть противоположность природы, а органическая часть природы, подчиняющаяся всеобщим законам природы. Но человек особое природное существо, обладающее мышлением и духом. Правда душа "есть вещь мыслящая"¹, а содержанием души являются идеи ей выдвигаемые. Поскольку человек включен в систему мировой детерминации (а детерминацию он понимает как цепь последовательных событий, вытекающих с необходимостью из механических законов) и подчиняется в своем действии ей, то он (человек), по мнению Б. Спинозы, не имеет свободы воли. Раз в природе она есть фикция, то и у человека ее быть не может. Свобода воли – иллюзия. Но поскольку человек разумное существо, способное действовать последовательно, то "воля и разум одно и тоже"². А все аффекты, влечения, удовольствия есть выражение состояния души человека. Но все же, как Б. Спиноза разрешает проблему человека? Поскольку субстанция действует само по себе свободно, порождая объективную цепь событий (необходимость), а человек действует в границах необходимости, то в своем бытие человек сталкивается с решением проблемы достижения единства с необходимостью, а не противопоставления ей. Как рационалист, он считает, что свобода, как действие без принуждения, достижима лишь на путях только рационально-научного познания необходимости, природных законов. Именно знание необходимости является основанием творческой деятельности. Сама свобода состоит в достижении господства над своими влечениями и чувствами, а также в сознательном следовании законам необходимости. Лапидарно Спинозовское понимание свободы можно выразить кратко: "Свобода есть познанная необходимость". Но важно подчеркнуть, что познание необходимости есть ключ к познанию и самого себя. "Дух тем лучше понимает себя, чем лучше он понимает порядок природы", подчеркивает Б. Спиноза в своем "Трактате об усовершенствовании разума"¹. Но так понятая свобода сама становится необходимостью, если мы желаем стремиться к безошибочным поступкам и действиям. Т.о., Б. Спиноза последовательно рационалистически, как это было возможно в XVIII веке, решает фундаментальную проблему свободы и необходимости, как все другие рассматриваемые им проблемы бытия мира и человеческого сознания. Можно в заключение сказать, что Б. Спиноза развил и уточнил основные принципы рационалистической философии той, далекой от нас эпохи, но не потерявшей значения и в наши дни.

5. Идеи рационалистического объяснения и понимания бытия мира развил дальше, хотя и на свой лад, Готфрид Лейбниц (1646 – 1716 гг.), выдающийся немецкий ученый и философ. Как и многие рационалистически мыслящие философы того времени, он также отдает дань аналитически-математическим методам познания, пытаясь соединить точность математики с фундаментальностью и всеохватностью философии, направленной на самое главное – постижение сущности бытия мира и принципов его саморазвития, его единства и многообразия. Г. Лейбниц создал (или по крайней мере предпринял попытку) одну из универсальных философских систем. Исходная проблема, которую решает он – как объяснить, как воспроизвести в системе философского знания все многообразие качественно различных явлений в мире, которые, по его мнению, сугубо индивидуальны (он называет это принципом всеобщих различий), и в тоже время их единство, совпадение в определенных отношениях (принцип всеобщего тождества). Важное значение для решения этой сложнейшей теоретической задачи для Лейбница приобретают категории сущность и явление. Сущность (такая сторона явлений, которая указывает на то, чем объективно вещь является сама по себе) может выражаться в многообразии явлений, как внешне конкретных ее форм бытия. Он, как и Декарт, и Спиноза, обращается к категории субстанции. Но в отличие от них он признает наличие в объективном мире множества отдельных субстанций, которые он называет монадами, которым свойственно индивидуальность, простота и неделимость. Все субстанции объединяет то, что им изначально присуща одна и также духовная сила и энергия, и предстают как живые точки. Они вечны, для них пространственные различия несущественны, они и не протяженны (своеобразная разновидность пантеизма). Одновременно монады и субстанциональны и субстратны (т.е. имеют конкретно-предметные формы бытия, почему мы их и можем созерцать). В тоже время они активны, посредством созидательной деятельности духа¹. Для него активность монад есть синоним жизни, поскольку она есть проявление духовной силы и мощи. Жизнь и деятельность монад он рассматривает по аналогии с духовной и психической деятельностью человека. В тоже время каждая из монад представляет собой замкнутый космос, т.е., они бесконечны сами в себе и сами по себе. Они не подвержены какому-либо внешнему воздействию, но и не могут воздействовать на что-либо вне себя. Они самодостаточны и совершенны и отличаются по степени совершенства (минимум и максимум совершенства).

Но связаны ли эти монады друг с другом? Если да, то каким образом? Если же они сугубо индивидуальны – то как они образуют единство и целостную системность бытия?

По степени проявления силы и мощи деятельностного духа Г. Лейбниц выделяет три вида или класса монад: 1) самые низшие монады принадлежат сфере неживой, неорганической природы. В них скорее дремлет деятельностная сторона духа, чем "действующая". Они "спят без сновидений", по его образному выражению. 2) более высокие монады составляет живая и растительная природа, которой свойственны ощущения и восприятия, как бессознательные формы созерцания. Например, деятельность животных является пассивно-страдательной, им не присуще самосознание. 3) самый высокий класс монад, нам известных, образуют души людей, обладающие сознанием, самосознанием, самопознанием и способностью к мышлению. Она (душа) является "монадой монад" и отличается способностью к беспредельному развитию и саморазвитию, к самосовершенствованию в виде совершенствования знания о себе. Пределом такого бесконечно богатого проявления и выступает Бог, сущность которого он своеобразно интерпретирует. Он как бы является высшим пределом прогрессивного развития монад, как бесконечного и безграничного утверждения созидательно-деятельностной силы и мощи духа. Бог как бы утрачивает свою телесность и приобретает черты безликости. Но, по логике Лейбница, монады не бывают не телесными. Но с другой стороны он есть такой предел, который обладает и монадностью. Бог не является и творцом мира, ибо творение мира Лейбниц приравнивает к чуду, в котором он не видит никакого положительно рационального содержания. Как точно выразился И.С. Нарский, Лейбниц в решении данного вопроса оказался "между религией и безбожием"¹. Бог, в таком случае, утрачивает черты персональности и личности, оставаясь, лучше сказать, становясь лишь достаточной основой бытия всех монад. Он всего лишь символ всеобщего основания мира.

Но поскольку мир монад все же динамичен, то между монадами есть бесконечные переходные моменты, но не взаимосвязи и взаимопревращения. Мир монад есть внешним образом организованная система, которая стремится к полноте своего совершенного и полного проявления созидательного духа, посредством самосознания и достижения абсолютного знания как своей собственной цели, или самоцели. Лейбницианской концепции бытия мира присущ элемент телеологичности.

И все же перед Лейбницем возникла трудная проблема: как объяснить, а главное понять, целостное, системное, а не конгломеративное состояние мира, если каждая из монад субстанционально самостоятельна и индивидуальна? Он выдвигает принцип предустановленной гармонии мира, его упорядоченности, взаимосогласованности различных монад. Сама возможность предустустановленной гармонии проистекает из деятельностной сущности Бога как безличной мыслящей сущности. Бог не творит мир, а всего лишь упорядочивает его на основе взаимосогласования, а не взаимозависимости. Благодаря предустановленной гармонии монады принуждаются к взаимоприспособлению, а не к обособленности. В тоже время ограничивая каждая себя. Можно сказать, что мир монад существует на основе принципа взаимодополнения. А раз так, то в мире все причинно обусловлено, поскольку предустановленная гармония носит всеобщий характер, а не подвергается действию случайности и произволу. Именно благодаря предустановленной гармонии наличный, действительный мир является "лучшим из миров". Ведь именно благодаря предустановленной гармонии монады и "сочувствуют друг другу", и взаимно способствуют друг другу"¹.

Исходя из понимания бытия на основе предустановленной гармонии, Г. Лейбниц столкнулся с проблемой (которая была актуальна и в XVII веке, несмотря на развитие рационально-научных методов познания, а может быть и в силу того) обоснования бытия бога, которое бы не противоречило рациональному мышлению и было очевидным для разума, тем самым подкрепляя отологические доказательства бытия бога, которые всегда уязвимы для критики.

Он изобретает особый термин для решения этой задачи – "теодицея", что означает "богооправдание". Он пишет и одноименный труд "Теодицея". По сути дела, богоправдение зиждется на выдвижении теоретических предположений логически не противоречивых и потому доказательных и очеидных для мыслящего субъекта.

Так, он выдвигает утверждение: Если необходимое бытие возможно, ибо из него вытекает существование конкретных реальностей, а без признания объективности необходимого бытия все в мире было бы случайно и недерминировано. Но это не так. Значит утверждение "Бог существует" – истинное, а не ложное. Конечно, доказательство Лейбница уязвимо. Но нельзя забывать, что он стремится противопоставить рациональное понимание Бога мистическому, недоступному рационально-разумному пониманию.

Второе доказательство носит космологический характер. Хотя в эмпирическом мире события носят случайный характер, но должна быть и первопричина случайностей, имеющая необходимый характер. Стало быть "бог есть последнее основание вещей"¹.

Третье доказательство основано на существовании вечных и абсолютных истин, которые есть результат познавательной деятельности человека. Раз они существуют и являются продуктом деятельной души, то логично предположить существование мыслящей души, называемой Богом.

Наконец, четвертое доказательство вытекает из принципа предустановленной гармонии. Раз она есть и бытие ее не противоречит, разуму, то естественно предположить, что силой предустановленной гармонии является Бог.

Эти доказательства есть дань пантеизму, свидетельствует об ограниченности рационализма XVII века. Но в тоже время опровергаемость этих доказательств еще более усиливало сомнение в вере как доказательстве бытия Бога.

Через призму рационализма Г. Лейбниц рассматривает и познавательную деятельность, способности к которой принадлежат человеку и которая носит всеобщий характер. Он следует уже известному принципу врожденности идей и врожденности познавательных способностей. Нам даны (врождены) не только ощущения и чувства, посредством которых мы воспроизводим и схватываем, созерцаем свойства реальных предметов, но и задатки, способности к теоретическому познанию, вскрывающего сущность вещей и предметов, делающего их доступными и очевидными для нашего рассудка и разума, приобретающих форму бытия в виде понятий о сущностях. Но наши задатки, по Лейбницу, к теоретическому познанию реализуются только через образование и просвещение. Но поскольку развитие монад есть саморазвитие содержащегося в них знания, приобретающего полноту выражения в разуме, необходим наиболее широкий исходный принцип интерпретации самого процесса познания. "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, кроме самого разума"² – таков исходный постулат – принцип Г. Лейбница. В тоже время истинное (достоверное, неискаженное) знание не дается в готовом виде. Это длительный процесс, сопровождаемый определенными процедурами и правилами. Знание изначально лишь потенциально возможно.

На уровне чувственного познания, по сути своей эмпирически повседневного, мы получаем смутное, неопределенное знание о вещах. Оно еще приблизительно и случайно, поскольку связано со случайностью чувственного восприятия, что и рождает погрешности в рассуждении. Но все же этот уровень познания необходим как предпосылка теоретического, рационального познания. Второй, более высокий, собственно рациональный уровень познания связан со способностью нашего рассудка выдвигать понятия, тождественные познаваемому объекту. (Диалектика субъекта и объекта). Посредством понятий мы выдвигаем гипотезы предположения о наличии сущности вещей, размышляем посредством общих понятий о невидимой сущности вещей. И если посредством логики не будет доказана их ложность, то такие гипотезы содержат истинное знание. Мышление в понятиях, суждениях, умозаключениях он называет символическим. Но и само рациональное познание тоже вредно, так как базируется на опыте познания предыдущих поколений.

Лейбниц выделяет особую форму познания – интуицию, как разновидность рационального познания. Его не удовлетворяет сложившееся представление об интуиции как непосредственном узревании сущности вещей, что дает повод для мистификации всего процесса ползнания. Исходя из принципа тождества как критерия истины и как совпадения объекта и субъекта познания по содержанию, в котором познаваемый объект аналитически вытекает из субъекта, он понимает интуицию как рациональную интерпретацию, при котором одновременно мыслилятся все признаки познающего объекта. Только тогда адекватность понимания сущности вещей познающим субъектом достигает отчетливости, ясности, непротиворечивости, а значит и очевидности. Он подчеркивает, что сама интуиция, как способность, проявляется в полной мере только тогда, когда опирается на предшествующую познавательную деятельность, на дискурсивно-понятийное мышление и познавательный опыт предшествующих поколений. По сути дела, теория познания у Лейбница носит диалектический характер, переход от истин относительных к истинам абсолютным, от неполного, приблизительного знания к знанию более полному и достоверному. На основе этого он и выделяет два вида истин: 1) истина факта, предметно-конкретное знание отдельных сторон вещей, которое нельзя абсолютизировать; 2) истина идеи, или истина разума, которые носят всеобщий необходимый характер, а потому претендуют на аксиомы.

Исходя из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества, Лейбниц приходит к концепции так называемого панлогизма. Суть которого заключается в следующем. Раз в мире все необходимо, а не случайно, то в самой реальности есть своя логика, которая воспроизводится в логике мышления. Как верно замечает И.С. Нарский, по Лейбницу логически возможное более реально, чем конкретно чувственные явления¹. Поэтому, скорее существует всеобщий логический мир, чем мир божественный. Конечно, панлогизм есть выражение идеалистического взгляда на мир, но и скрытая критика религиозной догматики, или, по крайней мере, ее рационализация.

Не обходит Г. Лейбниц в своих философских поисках и такой фундаментальной проблемы как проблема свободы воли, имеющая практически-прагматическое значение в непосредственном бытие человека. В решении ее он также исходит из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества. Сама свобода воли обнаруживает себя как реальность через действие случайности и необходимости. Те, кто абсолютизирует момент случайности процессов, ничем не обусловленных и не детерминированных, приходят к выводу, что "все происходит как попало, а не определенно"². Те же, кто считает, что в мире все абсолютно необходимо и предопределено, то "нечто возможное, никогда не осуществляется"¹, отрицают момент случайности, в то время как Лейбниц признает "случайное в вещах"². И тот и другой ответ не устраивает Лейбница. Ибо в первом случае в мире господствовал бы произвол и хаос, которые бы предопределяли господство тотального зла. Действительный, реальный мир не обладал бы в себе никаким моментом совершенства. Во втором случае, никакая свобода воли была бы невозможна, тогда мир был бы однообразно унылым и в нем господствовал бы демонический фатализм, лишающий всякой активности конкретного субъекта. С чем тоже не может примириться Г. Лейбниц.

Исходя из принципа монадологии, который признает активность отдельной монады и человека, как активной индивидуальности, Лейбниц признает возможность выбора направления действия воли (свобода воли), если она мотивирована направленностью и стремлением к самосовершенствованию. Ведь мир наличный, реальный есть совершеннейший мир из возможных.

Но поскольку действует принцип "предустановленной гармонии", то в мире все находится в единой, необходимой, детерминированной системы связей. Как бы сама свобода воли предустановлена и предопределена свыше, установлены и определены ее границы, скорее Бог избирает свободное решение, чем мы сами. Бог не насилует волю людей и ни к чему не принуждает, а лишь "склоняет" и "побуждает"³. Ибо "предустановленная гармония" через провиденческую деятельность Бога ведет к цели всеобщего прогресса и совершенства. Поэтому осознанные посредством деятельности рассудка и разума нравственные цели побуждают нас к добровольности действия, направленного на ограничение собственного произвола. "У кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы"⁴. По сути дела, Лейбниц видит реальные основания подлинной свободы воли не в самой необходимости. А лишь на путях умножения познания, просвещения и воспитания. Лейбницу не удалось в полной мере осуществить полный синтез свободы и необходимости. Но важно то, что он указал, что бытие человека не может быть совершенным без свободы воли. В определенной мере сама свобода воли является необходимостью. Подводя итог, можно сказать: философия Г. Лейбница есть свидетельство попытки создать универсальную философскую систему, в которой мир предстал бы как универсальная и гармоничная система. Конечно, в ней явно присутствуют элементы идеализма, она индивидуалистична и теистична, но нельзя согласиться с В. Вундом, что в ней это только и присутствует¹. Напротив, Г. Лейбниц создал одну из рационально-философских концепций бытия мира как целостности, которая оказала влияние на последующие этапы развития философской мысли Европы.

Литература

1. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. – М., 1971 – 1972.

2. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1996.

3. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. – М.-л, 1936.

4. Мир философии (книга для чтения). В 2-х частях. – М.: ИПЛ, 1991

5. Нарский И.С. Лейбниц. – М.: Мысль, 1972.

6. Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973.