Рекомендуемая литература

1. ВАСИЛЬЕВ Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. — М.: Наука, 1970.

2. ВАСИЛЬЕВ Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. — М.: Наука, 1989.

3. ЗАГОРСКИЙ А. В. Япония и Китай: Пути общественного развития в оценке японской историографии. — М.: Наука, 1991.

4. Китай: государство и общество. — М.: Наука, 1977.

5. Китай: история в лицах и событиях. /Под ред. С. Л. Тихвинского. — М.: Политиздат, 1991.

6. Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. — М.: Наука, 1982.

7. КРЫМОВ А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае, 1900 — 1917 гг. — М.: Наука, 1972.

8. ЛАПИНА З. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. — М.: Наука, 1985.

9. ПЕРЕЛОМОВ Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. — М.: Наука, 1981.

10. ПЕРЕЛОМОВ Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. — М.: Наука, 1991.

11. Социально-экономические и политические проблемы Китая в новое и новейшее время: Сб. ст. — М.: Наука, 1991.

12. ТИХВИНСКИЙ Л. С. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. — М.: Наука, 1980.

13. УШКОВ А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. — М.: Наука, 1982.

14. ЯНШИНА Э. М. Боги и «чиновники». (По материалам древнекитайских памятников). //Китай: история, культура и историография. — М.: Наука, 1977.

5. Арабо-исламская традиция

Не настанет час страшного суда, пока не наполнится Земля неправедностью, несправедливостью и враждой. Тогда придет муж из моего дома и наполнит ее справедливостью и правдой.

КОРАН

Во второй половине XX в. мир стал свидетелем процесса, получившего название «исламского бума» или «исламского Ренессанса». Для миллионов людей в различных странах социально-нравственные и политические идеалы окрасились в зеленый, черный и красный цвета — традиционные цвета ислама. Под исламскими знаменами происходят революции и государственные перевороты, войны и террористические акции. Суры Корана кладутся в основу новейших философских теорий и политических доктрин, а принципы шариата⁹⁵ становятся исходным пунктом для развития права и выработки социальной политики.

«Исламское Возрождение» на Востоке происходит в откровенно политизированной форме. Политическое сознание и действие все в большей степени соотносятся с вероучением, опираются на него: правящие режимы стремятся подкрепить свою внутреннюю и внешнюю политику религиозными догмами, изыскивают развернутые вероучительные обоснования своих политических лозунгов; политические организации, находящиеся в оппозиции, также выступают с собственными программами переустройства общества на принципах ислама. Само же вероучение все более принимает вид мировоззренческой и социально-политической системы, противостоящей всем другим (либерализму, социализму и т. д.). Эти процессы получили название «исламизации политики» и «политизации ислама».

В основе «исламского бума» лежит ряд серьезных причин объективного характера. К концу 60-х годов практически все мусульманские страны стали политически независимыми. Выбор пути социально-экономического развития и практика его осуществления положили начало процессу консолидации религиозных движений и организаций, которые существовали еще с 20-х годов, но оставались в тени политической жизни. В этом процессе закономерно произошла общая ориентация большинства руководителей и участников национально-освободительного движения на религиозную исламскую идеологию. В ходе национально-освобо­ди­тель­ной борьбы сложилась ситуация, когда всем классам и социальным слоям общества — и революционной демократии, и технократам буржуазно-либерального толка, и набиравшей силу национальной интеллигенции и патриотически настроенной части духовенства — ислам оказался необходим (хотя и по разным причинам) для придания легитимности своим идеям и политическим действиям.

Немалую роль в «исламском Ренессансе» сыграли и другие факторы: разделенность колонизаторов и порабощенных народов религиозным барьером, в результате чего существовавший конфликт рассматривался многими как борьба «угнетенных мусульман» против «поработителей-христиан» и просто «неверных»; активное вторжение в последующий период в традиционные социальные структуры Востока капиталистических отношений, образа жизни, системы моральных ценностей, «вестернизация» политических институтов мусульманских стран, вызвавшие не только естественную реакцию отторжения, но и объективную необходимость сохранения своей национальной самобытности, своей культуры, своего духовного «я»; открыто антиисламский облик израильского экспансионизма.

В дальнейшем «политизация ислама» и «исламизация политики» на Востоке происходила в значительной степени в результате целенаправленной деятельности правящих режимов мусульманских стран. Однако направленная на достижение конкретных политических целей эта деятельность дала и продолжает давать свои плоды в виде своеобразной, «исламской» политической культуры, занимающей господствующее положение в обществе. В рамках этой культуры всякое политическое действие неизбежно становится религиозно окрашенным, а все, что имеет отношение к религии, столь же неизбежно приобретает политический оттенок. Поэтому адекватное восприятие современной общественно-политической мысли Арабского Востока, в частности так называемой исламской футурологии, вряд ли можно без понимания специфики исламской религиозной традиции.

У этой традиции есть одна существенная особенность, в корне отличающая ее от традиции христианской. Христианство, как известно, утверждает идею безусловной самоценности человеческой личности, ее неотъемлемого права на свободу совести. Человек, согласно христианству, во-первых, создан по образу и подобию Бога; во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности относительную бытийную самостоятельность. Конечно, эта идея была освоена христианским сознанием далеко не сразу. Но даже осуждение еретиков на смерть сопровождалось постулатом: «Не еретика преследую, а ересь». Утверждение самоценности каждой отдельной личности происходило в европейской традиции в противоборстве-взаимодействии духовного и мирского начал, относительная автономия которых оговорена в Евангелии: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Божественный закон осмысливается христианином как нравственный императив. Человек же предоставлен сам себе, своему свободному выбору.

Но дело в том, что свобода, перед которой христианство ставит своих последователей, зачастую оказывается для них непосильным бременем, — ведь в каждой конкретной ситуации человеку нужно постоянно возвращаться от мирского, светского к источнику высшего авторитета. А это требует колоссального индивидуального трагического усилия со стороны верующего. (Откуда и возникает вся проблематика христианского экстенциализма). Решение проблемы совмещения «града земного» и «града небесного» для индивида психологически трудно, и поэтому, идя по пути «наименьшего сопротивления», он часто решает ее путем незаметной подмены «Божиего» «кесаревым». Ощущение индивидуальной свободы может постепенно трансформироваться в ощущение, что кроме человеческой договоренности о том, что считать сущим, ничего нет. Онтологическая проблематика, проблематика богопознания (вопросы: есть Бог или нет? и почему есть?) — основа любой религиозной веры — постепенно замещается этикой, чисто нравственной проблематикой. В результате сознание человека теряет способность выйти за рамки собственного, чисто человеческого опыта, преодолеть пределы «града земного».

Ислам изначально лишен этих психологических сложностей. Человек здесь не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человеческая жизнь становится чем-то подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Что же касается этико-нравственных проблем, то они — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и сами по себе никакого значения не имеют.

Как и в любой другой монотеистической религии, исходным и главным положением историософии ислама является утверждение о том, что Бог есть создатель мира и человека, направляющее начало мироздания, и все сущее есть результат и проявлении Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает, пожалуй, лишь гораздо более четкое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир»⁹⁶. Однако Бог, по исламскому вероучению, наделил человека волей и разумом, предоставив возможность выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пути», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество. Одни исламские мыслители объясняют это врожденными животными чертами человека, его «материальностью», другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или иначе, но в результате в человеческом обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение либо тем, что Бог насылает на людей бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божье, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммед.

Эти изложенные нами в предельно упрощенном виде основы исламской историософии, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более противоречивы и сложны; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющей в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худшему», ибо, по логике верующего, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательно нравственного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими словами, история, с точки зрения ислама, представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка.

Мусульманские идеологи полагают, что «история человечества есть история небесных посланничеств», что «постоянным в истории является то, что наряду с повторяющимися отклонениями от прямого пути, так называемым «прогрессом» человечество проходило через периоды, когда оно благодаря небесным посланничествам возвращалось к истинному поклонению Богу, чтобы затем вновь прийти к отклонению» [9. С. 33, 35].

Этот исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламской доктрины вообще. Более того, им начинают руководствоваться и в практически-политической области. Яркий тому пример — попытка захвата мечети в Мекке в ноябре 1979 г. (в начале нового, XV столетия по мусульманскому летосчислению)⁹⁷.

Главным и по сути дела единственным критерием направленности исторического процесса исламская историософия считает мораль (естественно, понимаемую в духе шариата). Совершенное общество, с точки зрения ислама, — это общество не обязательно богатое, не обязательно научно-технически и экономически развитое, но непременно добродетельное, строго следующее в своем развитии высшим нормам морали и принципам социальной справедливости. Это такое общество, где человек чувствует себя защищенным в самом широком смысле этого слова: экономически (от крайних форм нищеты), социально (от крайней степени имущественного расслоения), политически (от захвата власти «чужими» — лицами или организациями, чуждыми данному народу по духу, культуре, вере), нравственно (от насаждения «зла» в виде всего того, что противоречит выработанным народом представлениям о нравственной норме, оскорбляет его нравственное чувство).

«Западные» критерии общественного прогресса для мусульманина заведомо неприемлемы: он не может признать «прогрессом» создание оружия массового уничтожения, манипулирование личностью с помощью средств массовой информации, отчуждение человека от природной и социальной среды (феномен «одинокой толпы»), разрушение семейных и родственных связей, искусственное стимулирование материального потребления за счет снижения уровня духовности и многие другие характерные черты «безбожного» образа жизни. Для мусульман Запад словесно означает «гарб» (от араб. «гуруб» — «закат»), то есть мир тьмы, край мрака и смерти. А ведь слова, по понятиям древних суффийских школ⁹⁸, суть неисчерпаемые частицы — атомы божественных понятий.

Прогрессом в понимании исламских теоретиков может быть лишь возврат к «истинному исламу». Причем характерной тенденцией последних лет являются рассуждения о том, что ислам может и должен стать панацеей от всех бед и социальных проблем не только для самой мусульманской общины (уммы), но и для человечества в целом, коль скоро оно так и не смогло за всю свою историю выбрать модель достойного человека образа жизни.

И, наконец, еще одно существенное предварительное замечание. Было бы неверно сводить «исламский Ренессанс» лишь к зоне традиционного распространения этой религии. Во второй половине XX в. произошли качественные перемены в отношении к культуре мусульманского Востока со стороны европейцев: былая настороженность сменилась растущей благожелательностью, основанной на осознании принадлежности к единой монотеистической традиции. Во Франции ислам сегодня исповедует более 140 тыс. французов (исключая иммигрантов). Если в 70-х годах в Англии все мечети содержались на средства посольств мусульманских стран, то в начале 80-х годов, они уже целиком стали содержаться на средства англичан, принявших ислам. Причем в отличие от буддизма и различных псевдоиндуистских сект типа кришнаизма, охватывающих в основном молодежные, оспаривающие истеблишмент субкультуры, ислам принимают представители интеллектуальной элиты — философы, писатели, ученые-гуманитарии, деятели искусств. Сфера его влияния — преимущественно университетская среда.

На Востоке всегда довольно скептически относились к западному исламоведению как «исламоведению извне». Сегодня же имена Генона, Буркхарта, Шуона — известных интеллектуалов, добровольно и сознательно ставших мусульманами, — произносят там с не меньшим почтением, чем имена отечественных ученых-богословов. Всего же в Европе в настоящее время насчитывается более трех миллионов мусульман европейского происхождения [2. С. 12]. Если же сюда добавить проживающих в Западной Европе эмигрантов из традиционных мусульманских стран, а также многочисленных мусульман европейской части нашей страны, то цифра будет еще более впечатляющей. И в этом — еще одна серьезная причина для изучения арабо-исламской культурной традиции и ее общественно-политической мысли.

15. Коран

Буквы, звуки и написанные знаки Корана — изначальны, предвечны.

МУХХАМАД АШ-ШАХРАСТАНИ. Книга о религиях и сектах

Этой книге тридцать веков. Более 800 млн. человек на земном шаре относятся к ней с благоговением, держат ее в доме на самом почетном месте и прикасаются к ней только после ритуального очищения. Без Корана невозможно понять духовную жизнь, культуру, обычаи мусульман, специфику исламской цивилизации. Он пронизывает всю жизнь мусульманского Востока, ориентируя людей не только в религиозном плане, но и в социально-политическом, нравственном, семейно-бытовом.

Слово «Коран» (араб. «аль-Курьан») происходит от глагола «караа», что значит декламировать, читать вслух речитативом. Коран содержит более 500 страниц текста на арабском языке — высказываний, проповедей, сказаний, правовых норм, как правило, не систематизированных тематически и хронологически. Почти таков же объем перевода Корана на восточные и западные языки. В книге 114 разделов, или глав, называемых сурами (букв. «ряд», «шеренга»). Суры в свою очередь, состоят из аятов — стихов. Главной среди сур Корана считается первая — «аль-Фатиха» («Открывающая книгу»), которая часто употребляется как молитва (своего рода мусульманский «Отче наш»).

По вероучению ислама, Коран — книга нерукотворная, существующая предвечно, как сам Аллах. Она — его Слово, его Откровение. (Показателен буквальный перевод слова аят — «чудо», «знамение»). Оригинал Корана, согласно исламу, начертан на листах (сухуф), которые хранятся на небесах, под престолом Аллаха. Поэтому если для христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, никакого отношения к культуре не имеющее. Именно здесь заключена, в частности, причина того непонимания, которое вызвала на Западе история индийского поэта Салмана Рушди, заочно приговоренного покойным ныне имамом Хомейни к смертной казни за книгу «Сатанинские стихи», в гротескной форме пародирующую суры Корана. Если Священное Писание — явление культуры, то это, естественно, снимает проблему святотатства, кощунственного к нему отношения. В сознании же мусульманина существует некая духовная вертикаль, носящая абсолютный, внечеловеческий, внедоговорной характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (который никогда не сможет обрести привлекательность гетевского Мефистофеля или булгаковского Воланда), есть абсолютное добро и столь же абсолютное зло, есть энергии жизни и есть энергии смерти, игра с которыми кощунственна и непростительна никому, даже известному поэту.

Еще сравнительно недавно широкому читателю в нашей стране познакомиться с Кораном было довольно трудно: его издание осуществлялось мизерными тиражами в основном под грифом «для служебного пользования». Сегодня этой проблемы не существует: «Мать книги» (Умм аль-Китаб), как часто называют мусульмане Коран, доступна каждому. Поэтому мы приведем здесь лишь некоторые суры, чтобы дать самое общее представление о содержании Корана и его стилистическом оформлении.