Глава IV

ПРОБЛЕМА

ПРОИСХОЖДЕНИЯ

ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛО-

СОФИИ И ПЕРЕХОД

ОТ ОБРАЗА

К ПОНЯТИЮ

1. ВСТУПЛЕНИЕ

тношение философско-

го сознания к дофило-

софскому, Возникновение греческой философии и науки нередко

производит впечатление внезапности появления вследствие сло-

жившейся традиции связывать зарождение теоретического мы-

шления с именами Фалеев, Анаксимандра и Анаксимена и

начинать курс греческой философии и науки прямо с них. Ка-

залось бы, так и должно быть: милетские натурфилософы со-

вершают переход от мифа и религии к философии и науке,

вырабатывают новые представления о мире. Но ввиду того, что

дофилософское миросозерцание обычно остается вне поля зре-

ния историков философии и яауки, создается впечатление, что

<вначале ничего не было...>, а потом, вдруг, словно из зияющей

темной бездны Гесиода, один за другим на горизонте европей-

ской науки и философии появляются Фалес, Анаксимандр и

Анаксимен.

Возникает вопрос: явилась ли первая философская школа

в Греции принципиально новым взглядом на мир или же ра-

ционализацией, рафинированием, переосмыслением господст-

вовавших до того религиозно-мифологических представлений.

Вопрос этот приобретает остроту потому, что ответ на него

предопределяет решение проблемы сущности философии и ее

предмета не только в древности, но и в последующие времена

вплоть до наших дней.

В самом деле, каково взаимоотношение философского и до-

философского сознания, объективного знания и субъективной

веры, сознательного и бессознательного у первых греческих

мыслителей? Являются ли религиозно-мифологические пред-

ставления (в частности, <Теогония> Гесиода) и взгляды ранних

греческих натурфилософов двумя формами отражения дейст-

вительности или же двумя фазами однотипного взгляда на мир,

двумя последовательными стадиями непрерывного процесса в

истории мысли? Совпадает ли тема древней философия с темой

мифа и религии и какова проблематика ранней греческой фи-

102

лософии? Словом, каково происхождение философии, ее родо-

словная?

Обратимся к некоторым суждениям, высказанным по этому

поводу за последние десятилетия. Авторы <Истории филосо-

фии> 'придерживаются той точки зрения, что философия (в осо-

бенности материализма) 'возникла 'из накопившихся знаний, при-

шедших в конфликт с традиционными верованиями: <Философ-

ская мысль, как 'бы слабо она ни была развита, основывается

на знаниях, противопоставляемых слепой вере. Рождение фи-

лософской мысли-это начало борьбы знания против веры>

(34, 1.30).

Серьезные доводы в пользу концепции о возникновении

греческой философии из мифа и религии приводит английский

автор Ф. М. Корнфорд, собравший большой фактический мате-

риал. Концепция Ф. М. Корнфорда (см. 126,187-201) сводится

к тому, что в основе <Теогонии> Гесиода, космогонии (космо-

логии в том числе) Анаксимандра и ионийских натурфилосо-

фов 'вообще лежит одна и та же модель: а) общее происхож-

дение из первичной смешанной массы, б) выделение или диф-

ференциация противоположностей, которые, в) взаимодействуя,

порождают сперва мировой 'порядок, а затем метеорологические

явления 'и все живые существа. На основании этого Корнфорд

делает вывод, что милетская философия 'возникла из мифа и

религии, что она более 'близка к теопонической 'поэзии, чем к

науке, что милетская натурфилософия совершенно чужда экспе-

риментирования, она не есть также результат наблюдения за

явлениями природы и представляет собой рационализацию кос-

могонической мифологии, то есть является выражением в аб-

страктных терминах концепции мира, выработанной мифом и

религией (Корнфорд не делает различия между мифом и ре-

лигией) .

По Корнфорду, милетцы изменили лишь терминологию в

<Теогонии> Гесиода, а содержание оставили тем же. Он счи-

тает, что историков философии ввел в заблуждение Аристотель,

который, желая видеть в своих предшественниках тех, кто бо-

лее или менее предвосхитил одну или несколько его <причин>

(материальную, формальную, действующую и конечную), пред-

положил, что милетцы ставили своей задачей найти <начала в

виде материи>, то есть решение вопроса о том, из чего состоят

все вещи, тогда как на самом деле они отвечали на вопрос,

как возник многообразный мир из первичного (нерасчлененно-

го) состояния.

Сходного с Корнфордом взгляда 'придерживаются авторы

103

<Критической истории западной философии> (см. 113, 2), кото-

рые видят заслугу милетцев в том, что они создали <интеллек-

туальную атмосферу>, отбросили деятельность антропоморфных

божеств и заменили божества материальными процессами,

а мистические рассуждения-здравым смыслом. Но более

верно сказать, что замена божеств материальными процессами,

а мистики <здравым смыслом> означала нечто большее, чем

создание <интеллектуальной атмосферы>, - она знаменовала

собой принципиально новый взгляд на мир. Более того, Анак-

симандр покидает почву <здравого смысла>, когда он выдви-

гает свою <парадоксальную> идею, что Земля ни на чем не дер-

жится.

Прежде всего следует заметить, 'что те исследователи, ко-

торые склонны видеть в религиозно-мифологической вере нечто

отрицательное, обычно оспаривают возникновение философии

из мифологии 'и религии, считают, что философия возникла из

зачатков научных знаний в противовес религиозно-мифологи-

ческой 'вере и в борьбе с ней. Получается, что философия еще

в колыбели задушила <гидру> мифа и религии. Те же из иссле-

дователей, 'которые рассматривают религиозно-мифологическую

веру как положительное явление или по крайней мере истори-

чески оправданную форму общественного сознания, объясняют

возникновение и развитие ф'илософии из религиозно-мифологи-

ческих образов и .связанных с ними чувств и переживаний. По-

лучается, что философия явилась разновидностью мифологии

и религии. Словом, первоначальная <настроенность> исследо-

вателя нередко предвещает ответ на 'вопрос и сказывается на

подборе и освещении им фактов, на его оценках и выводах. При

таком заинтересованно-эмоциональном подходе не всегда удает-

ся избегнуть 'противоречий даже видным ученым. Так, Ф. М.

Корнфорд справедливо настаивает на том, что надо отбро-

сить представление о греческой философии как о <появив-

шейся 'без матери Афине, как совершенно новой дисциплине,

которая возникла ниоткуда и оказалась инородным явлением>,

и понять, что процесс <рационального осмысления действи-

тельности начался значительно раньше, чем появился на свет

Фалес> (126, 187).

Бесспорно, процесс рационального осмысления действитель-

ности начался задолго до Фалеса (еще во <времена Гомера),

но почему это должно означать, что философия и теогониче-

ский миф-однотипные взгляды на мир? Верно также, что об-

разы мифологии, переведенные на язык разума, стали для пер-

вых греческих натурфилософов стихиями природы (земля, во-

104

да, огонь и т. д.), а не богами. Но значит ли это, что тема мифа

и тема философии одна и та же? Ведь первые греческие натур-

философы, переориентировав внимание с богов на природу,

сделали темой изучения саму природу, а не религиозно-мифо-

логические сказания о 'богах. С Аристотелем не обязательно

во 'всем соглашаться, однако нельзя 'полагать, что проводимое

им различие между теми, кто впервые занялся философией, и

теми, кто жил задолго до Фалеса и впервые занялся <теоло-

гией>, вводит нас в заблуждение.

Традиционная западноевропейская история философии (Цел-

лер, Т. Гомперц, Бернет, Виндельбанд и др.), рассматривая

период возникновения античной философии как период станов-

ления науки, научного знания и понятийного мышления, делала

упор на то, что философская мысль при своем зарождении опи-

ралась на повседневные наблюдения и накопленные знания,

которые пришли в конфликт с безотчетной религиозно-мифоло-

гической верой.

Эта точка зрения отстаивается и некоторыми современными

зарубежными исследователями. Так, американский исследова-

тель В. Мэтсон считает, что натурфилософия Анаксимандра

<не только не соответствовала мифологизированию, но и была

противопоставлена ему как по методу, так и в выводах> (141,

393). На наш взгляд, каждая из точек содержит в себе долю

истины. Ибо нельзя полагать, что философия возникла вдруг,

наподобие Афины, появившейся на свет из гол сивы Зевса, равно

как нет оснований полагать, что философия явилась лишь осо-

знанием образов религиозно-мифологической веры, переосмыс-

лением мифов о происхождении богов, <золотом веке> или о

загробном мире.

Точка зрения, настаивающая на возникновении философии

из знания, права в 'подчеркивании различия между философ-

ским (точнее, натурфилософским) взглядом на мир и религи-

озно-мифологическим представлением о нем. И в самом деле,

хотя 'в дофилософском сознании фантастические мифологические

образы и рациональное мышление тесно переплетались, тем не

менее по своей природе они различны, и потому возникновение

философии из мифа и религии означало не рационализирова-

ние (хотя отчасти и это имело место) фантастических религи-

озно-мифологических представлений, а отделение и размеже-

вание от них, преодоление и критика их, зарождение нового

типа мышления и новой ориентации в мире. Ссылка же на

первоначальное тесное переплетение веры и знания, а также

на то, что религиозно-мифологические образы выполняли

105

функцию хранения, использования и передачи знаний, свиде-

тельствует лишь о лоне, духовной атмосфере зарождения фи-

лософии и науки, а не о философии и науке как об утонченных

формах мифа и религии.

Нельзя согласиться с предположением о том, что фило-

софское объяснение мира из него самого и религиозно-мифоло-

гическое <объяснение> реального мира через мнимый (то есть

через действия богов, демонов и духов) <вовсе не исключают

друг друга> (102, 195), а одно из яих как 'бы дополняет дру-

гое (см. 102, 199). Излишне доказывать, что объяснение мира

из него самого и объяснение его с 'помощью богов совершенно

различны.

Впрочем, здесь необходимо сделать некоторые уточнения.

В Древней Греции естественные 'науки и философия зародились

одновременно (на рубеже VII-VI вв. до н. э.): с момента

своего зарождения 'и примерно до конца V в. до н. э. они 'были

не расчленены, составляли структуру теоретического знания

того времени вообще, то есть то единое целое, которое впо-

следствии было названо натурфилософией. Сказанное о ра-

дикальном отличии натурфилософского объяснения мира от ре-

лигиозно-мифологического его объяснения в 'первую 'очередь от-

носится к конкретным наукам и научному знанию.

Оно и 'понятно. Конкретные науки имеют 'предметом своего

исследования отдельное н частное, они обращены на ту или

иную область действительности, на тот или иной ее фрагмент.

С момента своего зарождения наука стала на путь объективно-

го метода познания природы, 'метода, исключавшего вмешатель-

ство сверхъестественных сил ,в явления и процессы природы.

В этом одна из отличительных особенностей науки.

В отличие от конкретных наук философия с момента своего

зарождения была обращена на мир как 'на единое целое. При

этом философия ставила в качестве одной из своих централь-

ных задач 'определение места и назначения человека в 'мире.

Место и назначение человека в мире греческая философия

(ранняя в особенности) определяла преимущественно по ана-

логии с местом и назначением человека в обществе (полисе).

Ранней 'греческой философии был свойствен социоморфизм, а

также гилозоизм и пантеизм. Не удивительно, что противопо-

ложность философского 'понимания мира и религиозно-мифоло-

гического представления о нем не была столь радикальной,

как противоположность научного объяснения явлений 'природы

их религиозно-мифологическому объяснению. Если 'к тому

же иметь в виду, что олимпийские боги олицетворяли явления

106

и силы природы, то из этого, казалось бы, нетрудно заключить,

что переосмысление фантастических образов мифа и религии,

например образа <отца 'богов и людей> (Зевса), привело к воз-

никновению философского 'представления о мировом порядке,

о господстве IB мире объективной необходимости и 'безличной

закономерности. То же самое можно сказать относительно идеи

судьбы (рока), которая в философии была поднята <до уровня

разумной необходимости, логоса> (102, 86).

Тем не менее приведенное толкование отношения филосо-

фии к мифу и религии будет верным лишь отчасти. Оно не учи- i

тывает того обстоятельства, что возникновение философии и i

рационализация образов мифа и религии предполагали замену \

религиозно-мифологической веры философским убеждением, что \

<этот космос не создан никем из богов и никем из людей...>, J

убеждением в том, что в мире господствует логос, разумный и /

гармоничный порядок, и, наконец, уверенностью в том, что че-

ловеческий разум является единственным надежным орудием

познания мира, единственным <авторитетом> в решении всех и

всяких проблем.

Эта замена ознаменовалась 'постановкой проблемы о перво-

начале всего сущего и об отношении этого первоначала к мно-

гообразию вещей. Она не могла произойти в результате тарос-

той рационализации религиозно-мифологических образов и ока-

зании. Дело в том, что религиозно-мифологическая вера, бу-

дучи безотчетной, не нуждается как в постановке проблем, так

и в попытках их разрешения. В мифе и религии истина есть

своего рода мистерия, то есть драматическое повествование и

волнующий рассказ, например, ю происхождении богов, о смене

их поколений и т. л., а не проблема, требующая разрешения.

В религиозно-мифологических сказаниях унаследованная от тра-

диции <истина> сообщается (<рассказывается>), а не раскры-

вается, передается, а не познается. Будучи изречением и откро-

вением, она не нуждается в обсуждении и обосновании, в аргу-

ментации и доказательстве.

Переход от религиозно-мифологических .'представлений о ми- I

ре к философскому его пониманию, или, что то же, переход /

от мифа к логосу, означал замену произвольного (фантаста- 1

ческого, вымышленного) <рассказа> обоснованной аргумента- I

цией, разумно-логическими соображениями, то есть тем, что 1

греками было обозначено термином <логос> (в отличие от тер- '

мина <мифос>).

Постановка и формулировка 'проблем, установка на чело-

веческий разум как на средство познания, ориентация на по-

107

иски 'причин всего происходящего в самом мире, а не 'вне его -

вот то, что существенно отличает философский подход к миру

от религиозно-мифологических 'воззрений на действительность.

Это фундаментальное нововведение язвилось независимо от ми-

фологии результатом развития общественно-исторической прак-

тики древнегреческих полисов, самостоятельным 'продуктом их

интеллектуальной жизни.

Точка зрения, рассматривающая философию как рационали-

зированную мифологию, права, однако, в том, что раскрывает

значение мифологии и религии как исходного идейного <мате-

риала>, от которого отталкивалась философия (особенно идеа-

лизм) при своем возникновении и развитии; она указывает на

то, что мифологические образы (боги), лишенные функции оли-

цетворения явлений природы, <преобразовались> в эти по-

следние.

Если в мифе запечатлены <вымыслы>, помыслы и мечты на-

рода, то возможно ли игнорировать историческую значимость

мифологии (религиозно-мифологической веры вообще) как ис-

точника философии? Не секрет, что мифология греков явилась

<арсеналом и почвой> их искусства. Наконец, нельзя же пред-

ставлять философов наподобие мыслящих, но бездушных машин,

лишенных 'вненаучных импульсов, 'бессознательно-эмоциональ-

ных порывов и тому подобных чувств и настроений?

Итак, первая из указанных нами выше точек зрения вынуж-

дена бывает прервать преемственность между философским и

дофилософским сознанием; она склонна рассматривать религи-

озно-мифологические элементы в учениях ранних (и ле только

ранних) греческих философов как малозначащие <'пережитки>

или досадные <родимые пятна> дофилософского сознания, кото-

рые в 'последующие периоды греческой материалистической фи-

лософии будто бы начисто исчезают*. Вторая же точка зрения

лишает философию ее содержания: тему философии рассматри-

вает как тему мифа и религии, а ее проблематику - как ре-

лигиозно-мифологическую. Материализм представители этой

точки зрения о-бычно лишают трава называться философией или

же толкуют как идеализм.

Философия как специфическая форма познания. Убеждение,

* Против распространенного в нашей историко-философской литературе

взгляда на античных материалистов (Демокрита, Эпикура и Лукреция) как

<решительных атеистов> справедливо возражает П. П. Галанза в своей

статье <Об антиисторической характеристике взглядов античных материали-

стов на религию> (см. <Вестник Московского университета>, серия VIII,

1960, стр. 76-88).

108

вера и знание. Говоря о взаимоотношении философии и мифо-

логии, следует иметь в виду, что на всем протяжении своей

тысячелетней истории греческая философ'ия испытывала 'в боль-

шей или меньшей степени влияние мифологии, использовала ее

образы, 'вдохновляясь ее темой. Более того: бессознательно-

мифологические мотивы, чувства и представления в некоторых

философских учениях столь значительны, что это обстоятель-

ство позволило ряду исследователей говорить об этих учениях

(и даже о 'всех философских учениях) как рационально 'преобра-

зованных мифологиях. И действительно, если к примеру взять

учение позднего Платона, то оно в некоторых своих отправных

пунктах и существенных чертах заключает в себе неразложимые

на рациональные моменты чувство и переживание, сходные с ир-

рациональной религиозно-мифологической верой. А. Ф. Лосев,

говоря об этапах конструирования мифа, то есть об этапах

объединения мифа и рациональной 'мысли путем <перевода ми-

фической действительности на язык сознания, разума, мысли>

(56, 105), пишет, что <идеи> Платона есть не что иное, как

<боги древней мифологии, но 'переведенные на язык разума,

на язык понятий> (56, 106) (хотя заметим, что полная рацио-

нализация религиозно-мифологических образов, основанных на

вере, невозможна).

Возникает вопрос: является ли в таком случае учение

Платона философским в строгом смысле слова? Ответим сразу

же: да, является. Учение Платона является философским не

столько благодаря своим религиозно-мифологическим моментам,

сколько вопреки им. Философия есть специфическая форма по-

знания, а не вид религиозно-мифологической веры, хотя понят-

но, что познание и вера как формы сознания связаны между

собой, не отгорожены друг от друга глухой стеной. Этой свя-

зью объясняется наблюдаемое перекрещивание, точнее, извест-

ное совпадение темы философии с темами мифа и религии.

Одним 'из состояния сознания, которое на первый взгляд

как будто связывает философское познание с религиозно-мифо-

логической верой, является уверенность, убеждение (умонаст-

роение, среднее между знанием и верой). Известно, что то

или иное решение философских вопросов не всегда могло быть

полностью подтверждено, то есть полностью доказано с помо-

щью фактов или логических доводов.

Но убеждение убеждению рознь. Религиозно-мифологиче-

ская вера как разновидность религиозной веры, предполагая

субъективную убежденность в истинности принятого (бытия

бога, 'возможности чудес и т. п.), не нуждается в объективной

109

доказательности, ибо та -вера, предмет которой надежно обо-

снован и достоверно доказан, не вера, а знание. Знанию же

нет надобности в вере. Религиозная вера связана с заведомо

неоправданным (то есть безотчетным, бессмысленным) рис-

ком. Религиозная вера - слепая вера. Философское же позна-

ние, также предполагая субъективную убежденность в истин-

ности какого-то предположения и требуя напряжения решитель-

но всех духовных сил человека в отличие от религиозной веры,

нуждается в объективной доказательности, стремится к объек-

тивной значимости. Философское познание, основанное одно-

временно на чувстве и разуме, на интуиции и логике - на

просветленном чувстве и <чувственном> разуме, - словом, на

<логосе>, связано (как, впрочем, и всякое познание) с извест-

ным риском (и выбором), но в отличие от религии, обрекающей

человека на безотчетный выбор, философия стремится к осмыс-

ленному риску и разумному выбору, то есть она стремится к

преодолению слепой веры и основанных на ней слепого риска

и произвольного (а потому несвободного) характера выбоой.

Религия тяготеет к превращению убеждения в предмет ве-

ры, в нечто непререкаемое, в догму -- в то, что не подлежит

сомнению. Сомнение - враг религии, но <мать философии>.

Знание, -согласно Аристотелю, есть разрешение прежнего со-

мнения. Решая <прежнее сомнение>, а стало быть каждый раз

проверяя истинность своих убеждений, философия видит свою

задачу в познании того, что выходит за пределы непосредствен-

но наблюдаемого и познанного, в постижении мира как единого

целого, в раскрытии смысла бытия и человеческой жизни. Фи-

лософское познание отлично от 'естественнонаучного главным

образом сознательным допущением присутствия человека в ми-

ре, определением места и назначения человека в нем *. Говоря

о принципиальном отличии научного знания от философского,

М. К. Петров справедливо указывает на то, что научное зна-

ние безлично, не содержит в себе человека: <Оно объективно,

то есть независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом

смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем

нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей.

Человек неустраним из предмета философии, и знание выгля^

* Выяснение отличия философского познания от естественнонаучного

отвлекло бы нас в сторону, поэтому на этом вопросе мы останавливаться

не станем; в аспекте настоящей работы нас интересует не отличие фило-

софского познания от естественнонаучного, а отличие их обоих от рели-

гиозно-мифологической веры, равно как и процесс отделения теоретического

мышления от религизно-мифологических представлений.

110

дит философским ровно настолько, насколько оно включает

человека> (77, 135).

Религия, не допуская свободы критики и борьбы мнений,

рождает фанатизм и нетерпимость. Философия же не может су-

ществовать вне свободы критики и борьбы мнений, она глубо-

ко враждебна всякому догматизму, фанатизму и нетерпимости.

Когда в философии 'берут верх религиозно-догматические наст-

роения и убеждения, она 'перестает 'быть философией и, сохра-

няя видимость таковой, становится своеобразной (<светской>)

религией.

<Удивление - мать философии>. Возвращаясь к Платону,

добавим к сказанному о нем, что 'поздний Платон, автор <За-

конов>, более тяготеет к религиозно-мифологической вере, чем

к философскому знанию. Философия позднего Платона - это

своеобразная <светская> религия. Платон начал с глубокой в

своей основе идеи об удивлении 'как источнике мудрости (Теэ-

тет, 155d), а кончил религиозно-мифологическим представлени-

ем о том, что <каждый из нас является куклой богов, сделанной

ими либо как их игрушка, либо для какой-либо серьезной це-

ли>, о чем знать нам не дано (Законы, I, 644d), а также рели-

гиозно-этическим наставлением, согласно которому <миф о том,

что мы куклы, способствовал бы добродетели> (Законы, I,

645Ь).

Пока Платон <удивлялся всяким 'предметам, удивлялся всей

жизни и действительности, удивлялся человеку со всем его

мышлением и творчеством, всем богам и героям>, он оставался

философом и стремился найти скрытую за внешней стороной

вещей их <тайную мысль>, их внутренний и всеобщий <логос> -

стремился уразуметь смысл жизни и бытия. Но когда его удив-

ление завершилось религиозно-мифологическим убеждением о

человеке как бессмысленной и бездушной марионетке, <фор-

мально приводимой в действие 'богами, а фактически неизвест-

но ке'м и чем и неизвестно для каких целей> (56, 505), тогда

он перестал удивляться чему 'бы то ни было, а тем самым и

философствовать. Иначе говоря, на склоне своих лет Платон

пришел к мысли, что не следует ничему удивляться, а если удив-

ляться, то, так сказать, не <мудрствовать лукаво> и во всем

полагаться на богов: ссылка на богов объясняет все, то есть

ровным счетом ничего.

В мудром высказывании Платона об удивлении как стимуле

к философствованию имплицитно содержится отличие удивления

как вида умонастроения от религиозной веры. В самом деле:

удивление начинается не с безотчетной веры, а с неожидан-

111

ного впечатления, возникающего в результате наблюдения над

повседневными явлениями, когда то, что казалось понятным,

становится 'непонятным, поразительным и даже таинственным.

Это вызывает удивление и наводит на размышления.

Большинство людей 'не удивляется обычному, повседневно-

му и привычному (например, смене времен года, движению не-

бесных тел и т. п.).

Родоначальник же греческой философии и науки Фалес

удивлялся движению светил и звездному небу, наблюдая за

которым -он, согласно анекдоту, упал 'в колодец. (Опираясь на

эти наблюдения и астрономические знания вавилонян, Фалес,

как известно, предсказал солнечное затмение). Удивляясь те-

чению вод, он попытался объяснить разливы Нила. Равенство

углов у основания равнобедренного треугольника, по-видимо-

му, поражало его не меньше, чем притягательная сила янтаря

или магнита.

Установление математической зависимости между длиной

струны и высотой тона его звучания поразило Пифагора, по-

жалуй, не меньше, чем доказательство приписываемой ему тео-

ремы. 3'вук, который до того казался неуловимым и непости-

жимым, был сведен к длине струны, т. е. к пространственному

(математическому) измерению. Согласно легенде, Пифагор за

доказательство теоремы, 'носящей его имя, принес богам в

жертву сто быков (<гекатомбу>). Свойства чисел (например,

установление того, что квадратные числа образуются при по-

следовательном сложении нечетных чисел, или того, что чис-

ло 4 является средним арифметическим между 5 и 3, а также

средним геометрическим между 8 и 2) настолько поразили Пи-

фагора и его учеников, что их 'воображение не удержалось от

мистики числа и числовых отношений.

Одним из удивительных фактов для ранних (да и последую-

щих) греческих философов явилось наблюдаемое ими единство,

гармония противоположностей, определяющая существование

того или иного предмета. На этом основании они стали гово-

рить о мире как космосе, как универсальной, <божественной>,

<чудесной> (удивительной) гармонии. А Пифагор, впервые на-

звавший мир космосом (<строй>, <порядок>, <украшение>) в

смысле высшего порядка и всеобщего гармонического строя

вещей, представил себе космос в виде огромного музыкального

инструмента.

Психологические, гносеологические и социальные корни фи-

лософии. В субъективно-психологическом плане греческая фи-

лософия и наука зародились тогда, когда Фалес 'попытался все

112

\

\

многообразие удивительных (чудесных, <божественных>) повсе-

дневно наблюдаемых явлений объяснить из единого начала.

Высказав мысль, что <все есть вода>, он сделал первый шаг

на пути философского 'познания мира и диалектического пони-

мания действительности как единства противоположностей

(единого первоначала и многообразия вещей).

В теоретическо-познавательном плане возникновение гре-

ческой философии является процессом перехода от мифологи-

ческого отождествления (образа и вещи, человека и природы

субъективного и объективного) к установлению различия между

образом вещи и самой вещью, между идеальным и материаль-

ным, субъективным и объективным. Этот переход совершили пер-

вые греческие натурфилософы. Сделав предметом своих наблюде-

ний явления природы, они совершили скачок от мифа к логосу,

от чувственного образа-к отвлеченному понятию, от религи-

озно-мифологической веры - к философскому разуму. Вместе

с тем они стали на путь научного познания явлений природы.

Но разрыв с мифологией (теокосмогонией) и поэзией (теокос-

могояическим эпосом) у них был неполным. Религиозно-мифо-

логическое и художественно-эстетическое в их мировоззрении-

это гилозоизм, то есть представление об одушевленности пер-

воначала вещей (вода, апейрон, воздух), пантеизм, то есть

представление о мире как живом (<божественном>) существе

и <божественном> строе пещей; социоморфизм, то есть пред-

ставление о мире-космосе как универсальном полисе, ко-

торый зиждется на законе (с последним связано проведение

Анаксимандром аналогий между нравственно-правовыми нор-"

мами в полисе и космическим порядком, проведение им парал-

лелей между обществом и природой).

В учениях первых греческих мыслителей переплетаются /

религиозно-мифологические, художественно-эстетические, нрав- /

ственно-правовые и научно-философские представления и взгля-!

ды, причем в этом переплетении научно-философские или,;

точнее, натурфилософские взгляды заняли доминирующее поло-';

жение, стали играть ведущую роль. Первые эллинские натурфи-

лософы открыли новую картину мира, выдвинули идею о мире

как гармоничном строе вещей, идею, которая разделяется и

современной наукой. Анаксимандр-типичный представитель

зародившейся натурфилософии и самый выдающийся ум среди

милетских мыслителей.

В социально-историческом плане переход от мифа к логосу,

от религиозно-мифологического образа к философскому разуму

был обусловлен сменой первобытнообщинного строя классовым

313

обществом. Поэтому методологически правильное решение

проблемы отношения философского сознания к до философ с ком у

предполагает выход за пределы вопроса о приоритете веры пе-

ред знанием или, наоборот, знания перед верой, равно как и

их <равноправия> в качестве первоисточников философии.

Первоосновой всех форм общественного сознания, философии в

том числе, является общественно-историческая практика лю-

дей, предполагающая активное и заинтересованное отношение к

явлениям внешнего мира, к мировому строю вещей, к социаль-

ному миропорядку.

В процессе своей совместной преобразующей деятельности

люди объективируют свои сущностные силы (волю, сознание и

т. п.), воздействуют на предметы природы и явления социаль-

ной жизни, превращают их в предметы своей потребности и ус-

ловия своей жизни, <очеловечивают> предметный мир природы,

совершенствуют явления и формы социальной жизни. В свою

очередь предметный и социальный мир, созданный людьми, оп-

ределяет способ их материально-практической деятельности,

формы их <духовного производства>. Люди сами делают свою

историю. Но делают ее не преднамеренно и по своему произ-

волу, а по объективным, то есть от их воли и сознания не

зависящим, законам общественного развития. Сознательная

деятельность людей определяется их общественным бытием.

Общественно-историческая практика людей в совокупности с

внутренне связанной с ней системой общественных отношений

определяет образ мышления людей, их жизненный опыт и ми-

роощущение, их цели и помыслы. Нерасчлененности первобыт-

ного коллектива, то есть недифференцированности (<слитнос-

ти>) первобытного индивидуума и родовой общины соответ-

ствует нерасчлененность первобытного сознания, господство

мифологического восприятия мира. Мифологическое сознание

допускает возможность превращения каждой вещи в любую

другую вещь, превращения всего во все *. Универсальная <обо-

ротническая логика> - отличительная черта первобытного соз-

нания, для которого нет ничего устойчивого и определенного,

постоянного и субстанциального **. Зачатки представлений

* Отсюда и множественная семантика мифа, то есть наделение той

или иной мифологической фигуры множеством разнообразных признаков,

свойств и качеств (Зевс является небом, землей, воздухом, морем, подзем-

ным миром, быком, волком, орлом, бараном, человеком и т. п. Аполлон

оказывается светом, тьмой, жизнью, смертью, небом, землей, волком, че-

ловеком и т. д.).

** <Оборотническая логика>, являясь специфической чертой мифологи-

ческого воображения, не составляла всего сознания первобытного человека

114

о чем-то устойчивом и определенном, 'постоянном и субстанци-

альном возникают впоследствии, в переходный период от пер-

вобытнородовой формации к классовому обществу, когда смут-

ные мифологические образы начинают подвергаться рацио-

нальному осмыслению и художественной обработке. Это осмыс-

ление и обработка означали постепенное вытеснение мифологии

рациональным познанием и художественным творчеством.

Переход от теокосмогонических представлений к натурфи-

лософии. Теокосмогоническая поэзия, как и героический эпос,

относится к формам перехода сознания от мифологических

представлений к рациональному мышлению. Этот переход за-

печатлен в <Теогонии> Гесиода, вавилонском <Энума Элиш>

(<Гимн о сотворении>), индийских <Ригведе> и <Упанишадах>.

В гесиодовской <Теогонии>, как и в мифологии, мир упо-

добляется универсальной (космической) родовой общине: от-

ношения между природными явлениями, олицетворяемые в об-

разах богов, приравниваются к отношениям между людьми в

родовом коллективе (мужчин и женщин, старших и младших

и т. д.). Возникновение богов, которое одновременно является

возникновением мира, в теокосмогонии рассматривается как

результат половых отношений, актов зачатия и рождения.

Вместе с тем в <Теогонии> Гесиода намечается переход от

представлений о половых отношениях к представлениям о яв-

лениях социальной жизни и к взглядам натурфилософского

порядка. Гесиод изображает борьбу поколений богов за власть

над миром и смену этой власти от одного поколения к другому.

У него смутно 'намечается также мысль об общем и первона-

чальном, о чем-то субстанциальном, которое получило назва-

ние Хаоса.

По Гесиоду, Хаос <зародился> прежде всех (Геи-земли,

Тартар а-подземной бездны. Эроса-любви и др.) мифологичес-

ких существ; он объемлет <источники и границы>, начало и ко-

нец всего. Тем самым Хаос приобретает некоторые черты все-

общего начала. В гесиодовском Хаосе мифологический образ

начинает вытесняться представлением о всеобщем начале. Ос-

тавалось сделать решительный шаг, чтобы перейти от теокос-

могонии к натурфилософии, от мифологических существ к при-

родным явлениям. Этот шаг сделали милетские натурфилософы.

и не заменяла его практической ориентации в природной и социальной

среде. В^ своей практической деятельности первобытный человек дифферен-

цирование воспринимал предметы природы, хотя его практика тесно пере-

плеталась с магическими действиями.

115

Они покинули мифологические образы и обратились к изуче-

нию явлений природы (астрономических, метеорологических и

т. п.), встали на путь поиска единого <первоначала>, в мире

многообразия вещей и явлений. Они изменили не только тер-

минологию теокосмогонии, но и ее содержание. Тема космого-

нических мифов и тема милетской натурфилософии не одна и

та же. Темой, или содержанием, космогонических мифов явля-

ются боги, а не явления природы. Олицетворение же явлений

природы в образах богов свидетельствует не о сходстве мифо-

логии и натурфилософии, а об их различии: <тема> мифа-это

область воображаемого, а не реального, область фантастичес-

кого, а не действительного. Миф поэтичен, натурфилософия

прозаична. Мифология <романтична>, натурфилософия трез-

ва. Не случайно Анаксимандр стал писать прозой и назвал

свое произведение <О природе> (<Peri physeos>). Тем самым

милетский натурфилософ вслед за своим старшим соотечест-

венником и другом Фалесом стал на Прометеев путь открытие

тайн природы, на путь активного овладения ее силами, которьк

до того считались силами богов. Человек-мыслитель, человек-

деятель начинает осознавать свою независимость от богов: ве-

рящий в свой разум, он предпринимает подвиг постижения на-

чал бытия и доходит до мысли, что познание и вообще творче-

ство не дар богов, а дело самого человека (Ксенофан). Милет-

ские натурфилософы, отказавшись от мифо-теогонических

представлений о мире (возникновение которого мыслилось по

аналогии с рождением одушевленных существ), встали на точ-

ку зрения возникновения мира из единого космического начала.

Вместе с тем они стали переходить от вопроса, из чего возник

мир, к вопросу о том, что лежит в основе всех. вещей.

Переход от теогонии к натурфилософии был обусловлен об-

щим экономическим и социально-политическим развитием ан-

тичных полисов. Конец VII-начало VI в до н. э. истории Древ-

ней Греции характеризуется установлением развитых товарно-

денежных отношений (выражением чего, в частности, явилось

возникновение монетной формы денег), оживленных торговых и

культурных связей со странами Древнего Востока и негрече-

ским миром вообще, бурными социально-политическими собы-

тиями, приведшими к ликвидации традиционных представлений

о мире и замене последних научными (астрономическими, геог-

рафическими, математическими и т. п.) взглядами и отвлечен-

но-философскими представлениями о действительности, а так-

же установлением демократического политического строя и по-

бедой демократической идеологии.

В новой системе экономического и социально-политического

строя взаимоотношения людей внутри полиса стали регулиро-

ваться не обычаем, не писаными нормами и родовыми приви-

легиями, а законами и имущественным положением. Эта заме-

на обычая законом отразилась и в новом мировоззрении, ко-

торое рассматривает отношения между природными явлениями

не по аналогии с наглядными кровнородственными отношени-

ями в родовом коллективе, а по <модели> абстрактных и без-

личных правовых норм в полисе. Полис как единое и всеобщее

целое зиждется на законе, <нейтральном> к гражданам полиса.

Закон - страж, призван охранять <справедливость>, не допус-

кать распада целого, возможного в случае чрезмерного преоб-

ладания одних групп общества над другими. Отвлечено-фило-

софским (космологическим) выражением полиса как единого и

всеобщего целого, которому внутренне присущи закон, мера

или правопорядок, у Анаксимандра является апейрон-без-

личное мировое начало, всеобщий закон, определяющий <ме-

ру> всех вещей. Таков и всеобщий логос Гераклита.

Рассмотрим вопрос о переходе от теогонии к натурфилосо-

фии и их взаимоотношении более подробно. В нашей литерату-

ре этот вопрос обычно решается весьма абстрактно, в <общем>

плане. Нам хотелось бы несколько <приземлить> эту проблему

и поставить ее на почву конкретных фактов, основываясь на

анализе первоисточников. Сначала выясним отношение Анак-

симандра и Анаксимена к Гесиоду (о космогонических и космо-

логических взглядах Фалеса свидетельств нет).

2. <ТЕОГОНИЯ> ГЕСИОДА

И НАТУРФИЛОСОФИЯ

МИЛЕТЦЕВ

Порядок событий в <Теогонии> Гесиода. Обратимся к той

части <Теогонии>, где изображается происхождение мира (116-

133. Пер, В. В. Вересаева).

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар в земных залегающих недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос.

Сладкоистомый - у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День или Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью

117

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду

И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;

Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;

Также еще родила, ни к кому не входивши на ложе,

Шумное море бесплодное Понт. А потом, разделивши

Ложе с Ураном, на свет Океан родила глубокий...

В приведенном отрывке миф о происхождении богов высту-

пает одновременно как изложение порядка происхождения ми-

ра. Гесиод еще верит в мифологические образы богов, но за-

метна также абстрактная работа мысли. Гесиод начинает как-

то осознавать миф, стремится найти в нем смысл. Он пытается

систематизировать мифы и наукообразно изложить их. Но этим

Гесиод, сам того не подозревая, подрывает веру в них. Ибо

миф на то и миф, чтобы не допускать какого-либо разумного

понимания или даже переносного толкования. При первом же

более- вдумчивом подходе и при более критическом отношении

эта систематизированная <история о богах> (123, 6), соткан-

ная из разрозненных, обрывочных, противоречивых и часто не-

лепых продуктов первобытной фантазии, распадалась на свои,

так сказать, первичные элементы и обяаруживала свою несо-

стоятельность.

Гесиод находится на грани мифологии и натурфилософии,

когда мифологические образы, все еще оставаясь предметом

непосредственной веры, начинают служить средством выраже-

ния немифологич&ских (натурфилософских, художественных,

нравственных и т. п.) идей. И в самом деле, Земля названа

поэтом по имени мифологической Геи, она характеризуется, с

одной стораны, как женщина (<широкогрудая>), а с другой-

безотносительно к образу женщины - как <всеобщий приют

безопасный>.

Таким образом. Земля-это самая что ни на есть буднич-

ная земля, которая родила видимые нами звездное небо, горы

и море, <ни к кому не входивши на ложе>. Вместе с тем Зем-

ля-живое одушевленное существо, настоящая женщина; она

же-одно из главных действующих лиц в развертывающейся

в мифологии драматической картине борьбы олимпийских бо-

гов против титанов за власть над миром, в картине смены бо-

жественных поколений.

То же самое можно сказать о других полуастрономических

явлениях и одновременно полумифологических существах

(<сумрачном> Тартаре, <звездном> Уране, <черной> Ночи и

т. д.). Только Эрос и нимфы (отчасти и Тартар) остаются су-

губо мифологическими фигурами. Эрос, который <душу в гру-

118

I

ди покоряет, и всех рассужденья лишает>, не что иное, как

олицетворение той любви, того влечения, которое объединяет

супружеские пары и является таким образом, одной из причин

последующих рождений в космогоническом процессе. Хотя у

Гесиода ничего почти не сказано о роли Эроса в этом процессе^

тем не менее известно, что космогоническая роль Эроса в каче-

стве движущего начала была популярна в течение всей антич-

ности (например, у Парменида, Эмпедокла, Платона и Др.).

Порядок становления мира у Анаксимандра. В одном из ан-

тичных свидетельств говорится: <Анаксимандр, друг Фалеса,

утверждал, что в беспредельном (apeiron) заключается вся-

ческая причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из

него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры,

число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают

по истечении весьма значительного времени после своего воз-

никновения, причем с бесконечных времен происходит круго-

вращение их всех. Он также утверждал, что земля по своей фор-

ме есть цилиндр и что высота ее равна одной трети ее ширины.

Равным образом. он говорил, что при возникновении нашего

мира из вечного (начала) выделилось детородное начало (qo-

nimon) теплого и холодного, и образовавшаяся из него неко-

торая огненная сфера облекла воздух, окружающий Землю, по-

добно тому как кора облекает дерево. Когда огненная сфера

порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце,

луна и звезды> (12(2]А 10) *. Согласно другому свидетельству,

<Анаксимандр говорил, что море есть остаток первоначальной

влаги, большую часть которой иссушил огонь> (12 А 27).

Между гесиодовским и анаксимандровским воззрениями на

возникновение мира имеется некоторое сходство: мир возника-

ет из некоего первоначала (Хаоса или апейрона). Но если Ге-

сиод объясняет происхождение мира преимущественно по ана-

логии с рождением живых существ, предполагающим супру-

жеские пары, то Анаксимандр объясняет происхождение мира

* Здесь и далее свидетельства и фрагменты в подлиннике указываются

по тринадцатому изданию <Досократиков> Германа Дильса (Die Fragmente

der Vorsokratiker Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben

von Valter Kranz. 13 Auflage, Bd. I-III. Dublin-Zurich, 1968) с соответст-

вующей нумерацией и литерами (А-свидетельства, В-фрагменты, С-под-

ражания). Сокращенно: Diels. Русские переводы греческих текстов даются по

А. О. Маковельскому (<Досократики>, ч. I-III. Казань, 1914-1919) и

М. А. Дыпнику (<Материалисты древней Греции>. М., 1955), за исключением

случаев, связанных с разночтениями и текстами, не вошедшими в назван-

ные русские подборки из произведений античных авторов. В этих случаях

119

взаимодействием природных явлений (теплого и холодного, ог-

ненной сферы и земли и т. д.). И если говорить об аналогии,

то Анаксимандр в приведенном отрывке проводит параллель

между огненной сферой, облекшей землю, и корой, облекаю-

щей дерево. Милетский натурфилософ отошел от теогонических

представлений и стал на путь собственных наблюдений и объ-

яснений. Он высказал весьма оригинальные взляды на возник-

новение органической жизни, некоторые из них схожи (хотя,

разумеется, отдаленно) с современными (дарвиновскими)

представлениями. По Анаксимандру, <все живое происходит из

воды, испаряемой солнцем> (А 11, 6); живые существа, пер-

воначально обитая в море, со временем вышли на сушу и под-

верглись изменению сообразно новым условиям жизни (А 30);

человек же произошел от животных другого вида (А 10).

Далее. У Гесиода Земля порождает звездное небо (небес-

ные тела), горы и море. По Анаксимандру же, небесные тела

не порождаются Землей, они возникают (и довольно механиче-

ски) из огненной сферы, которая порвалась и замкнулась в

несколько колец. Анаксимандр пытается объяснить происхож-

дение мира без апелляции к мифо-теотостическим представле-

ниям о половых взаимоотношениях. Отголоском мифологиче-

ских представлений у него является <чреватое> (gonimon) теп-

лым и холодным. По-видимому, это <чреватое> (<'производи-

тельное> .начало или <производящая с'ила>) имеет что-то общее

с гесиодовским Эросом (возможно, Анаксимандр заменил этот

мифологический образ или мифическое существо отвлеченным

понятием или безличным термином - gonimon). Во всяком

случае у Анаксимандра видна огромная работа абстрактной

мысли, ибо термин <чреватое> ничего не олицетворяет; специ-

фически мифологические черты гесиодовского Эроса в нем были

отброшены.

Космогония Анаксимена, <Как передают, Анаксимен сказал,

что воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине,

но ограничен по своим качествам. Все [вещи] возникают сооб-

разно некоторому сгущению его и, с другой стороны, разряже-

тексты даются в собственном переводе. Доксографический материал дается в

переводе Г. Ф. Церетели в кн.: /7. Таннери. Первые шаги древнегреческой

науки. СПб., 1902.

В приведенном отрывке (Diets, 12 А 10) термин <gonimos> A. 0. Мако-

вельский (<Досократики>, ч. I, стр. 39) переводит как <детородное начало>

(gonimon-средний род от gonimos-детородный, способный к деторожде-

нию). На наш взгляд, будет более точным, если мы переведем gonimon рус-

скими терминами <чреватое>, <производительное> (начало), <производящая>

(сила) (<...из вечного (начала) выделилось чреватое теплым и холодным...>).

]20

нию. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия воздуха

возникла сначала земля, очень плоская ['по форме], вследствие

чего она, естественно, и держится на воздухе. Солнце [же], лу-

на и прочие светила возникли из земли. По крайней мере, солн-

це он считает землей, которая, вследствие быстрого движения

достаточно сильно нагревшись, так накалилась> (13 А б). По-

рядок образования мира у Анаксимена характеризуется тем,

что от первичного воздуха благодаря сжатию образуется зем-

ля, а из земли - небесные тела.

Если теперь сопоставить космогонию Гесиода и порядок воз-

никновения мира Анаксимена, то мы найдем моменты совпа-

дения: как у первого, так и у второго земля порождает звезд-

ное небо (небесные тела). Однако нельзя игнорировать и того,

что Гесиод мыслит порождение землей звездного неба (не-

бесного тела) буквально, наподобие рождения живых существ,

в то время как у Анаксимена возникновение мира представля-

ет собой результат движения - сгущения и разряжения пер-

вичного воздуха, .из которого сперва .возникает земля, а уже

из влаги (испарений) земли - .небесные тела. Хотя у Анакси-

мена нет упоминания о происхождении моря, но вполне можно

допустить, что и море у него возникает из <сгущения> возду-

ха (А 8).

При сопоставлении схемы возникновения мира (богов) Ге-

сиода и становления мира у Анаксимандра и Анаксимена мы

получаем следующую таблицу (см. также 154, 1-34):

Гесиод

I. Хаос

la ...

2. Земля (и Тартар -

глубокие недра Зем-

ли)

2а. Эрос

3. Эреб и Ночь (и их

дети - Эфир и День)

4. Уран и звездное небо,

порожденные Землей

5. Горы и море (из Зем-

ли), Океан (от Зем-

ли и Урана)

Анаксимандр

Апейрон

Выделение теплого и хо-

лодного

Земля и воздух

Огненная сфера

Небесные тела, проис-

шедшие из огненной

сферы

Море, образовавшееся

под воздействием

солнца, иссушившего

часть первичного

океана, окружавшего

землю

Анаксимен

Воздух

Процессы сгущения

и разрежения

Земля и обычный

(чувственно вос-

принимаемый)

воздух

Небесные тела, воз-

никшие из земли

Море

12)

Из приведенного видно, что между космогонией Гесиода и

моделями становления мира Анаксимандра и Анаксимена име-

ется нечто общее: все они ставят проблему происхождения ми-

ра из некоего 'первоначального 'нерасчлененного единства (Ха-

ос Гесиода, алейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена). Мож-

но найти некоторое сходство и в порядке ('последовательности)

возникновения природных явлений. Тем не менее нет оснований

выдавать <Теогонию> (эпическую, можно даже сказать, тео-

логическую поэму о возникновении богов) за космогоническую

поэзию. Гесиод занят темой смены поколений богов (царства

Урана, Кроноса и Зевса), воспеванием упорной борьбы и по-

беды Зевса над титанами (темными и стихийными силами

периода царства Урана и Крона), воспеванием Зевсова поряд-

ка (разумного строя вещей), восторжествовавшего над миром.

<Теогония> Гесиода лишь иногда переходит в космогонию. От-

дельные космогонические идеи (ст. ст. 116-133; 720-725; 736-

745) <Теогонии> переплетаются с религиозно-мифологическими

представлениями. В этих случаях природные явления в <Тео-

гонии> все еще выступают (за редким, правда, исключением)

в образах богов.

У Гесиода образ вещи (бог) начинает отделяться от самой

вещи, но, как было сказано, эпический поэт еще занят преиму-

щественно теогоническими, а не космогоническими проблема-

ми. Милетские же мыслители отбрасывают персонификацию

природных явлений и тем самым совершают переход от образ-

ного (религиозно-мифологического) представления к отвлечен-

ному понятию, точнее, к теоретическому мышлению, если иметь

в виду античное понимание <теории> (мысленное <созерцание>

живой картины действительности, живого <образа> космоса).

Этот переход от образного представления к теоретическому

мышлению означал открытие новой картины мира, в которой

явления объясняются их естественной обусловленностью, и но-

вый подход к объяснению происхождения самого видимого ми-

ра в целом.

В суждениях Анаксимандра и Анаксимена заметен сдвиг

от космогонии к космологии, то есть от вопроса о том, как

возник мир и миропорядок к вопросу о том, что он собой пред-

ставляет, как устроен мир, каков миропорядок и его закономер-

ности. Земля, по Анаксимандру, ничем не поддерживаемая,

свободно парит в воздухе вследствие равного расстояния от

других небесных тел. Вокруг земли как центра мира вращают-

ся небесные сферы, или три огненных кольца (солнечное, кото-

рое наиболее удалено от земли; лунное, расположенное посре-

122

дине, и звездное, самое близкое к земле). Основной принцип

этой геоцентрической системы сохранился вплоть до открытия

Коперника и для своего времени явился выдающимся завоева-

нием науки.

3. ПЕРВОНАЧАЛА

Хаос Гесиода. В гесиодовской <Теогонии> наиболее неясной

фигурой является Хаос. Из какого вещества (или веществ) со-

стоит Хаос, однороден ли он по составу или представляет со-

бой смесь всевозможных веществ - все эти вопросы остаются

открытыми в тексте Гесиода. Известно лишь, что Хаос появ-

ляется первым, и это независимо от того, говорит ли поэт о

Хаосе как существовавшем вечно или как о чем-то ставшем.

<Теогония> Гесиода допускает некое первобытное состояние

(какое - неизвестно), а дальше этого не идет.

Обычно под термином <хаос> разумеют беспорядок или бес-

форменное (смешанное) состояние чего-либо. Хаос Гесиода оз-

начает не беспорядок, а, как предполагают многие исследовате-

ли, некое вместилище мира, мировое пространство, которое ас-

социируется с обр'азом <зияющей темной бездны>, с <зияющим

разрывом>, или <зиянием>.

Хаос Гесиода - это некое бескачественное бытие, первич

но неразличимое состояние, в котором залегают <источники и

границы> земли, неба, моря и Тартара (Теогония, 736-739).

Гесиод называет Хаос <угрюмым и темным> (ст. 123-125; 814),

в нем дуют ярые вихри (ст. 740-744).

Хаос Гесиода не лишен черт живого мифологического суще-

ства, ибо из него возникают Гея (Земля) и другие мифологи-

ческие фигуры, но Земля, как было уже сказано, это также

обыкновенная земля. Хаос является одновременно мифологи-

ческим существом и физическим явлением, равно как продук-

том первобытной художественной фантазии и одновременно

первобытного наукообразного мышления.

То, что <Теогония> Гесиода - поэма не космогоническая, а

теогоническая, подтверждается не только самим термином <тео-

гония> (которое в переводе означает <происхождение богов>),

но главным образом тем, что проблема космогонии (возникно-

вения мира) выступает в <Теогонии> попутно, играет роль <вве-

дения> к главной теме. Поэтому представляется справедливой

точка зрения Вернана, что миф (мы бы сказали, теогоническая

поэзия) не задает себе вопроса о том, как возник из хаоса орга-

123

н.изованный мир, а дает ответ на вопрос: кто есть суверенный

бот? Кто добился власти над Вселенной, кто царствует над ней?

(см. 156, 108).

Ответ теогонической 'поэзии гласит, что власти 'над миром

добился Зевс в упорной борьбе против титанов. Зевс же сле-

дит за тем, чтобы порядок, установленный им, не нарушался

другими богами и загнанными в <подполье> титанами. Однако

этот Зевсов порядок не является нерушимой закономерностью

природы, ибо не только Зевс, но и другие боги Олимпа так

или иначе попирают естественный порядок вещей. На то ведь

они и боги, чтобы, творя чудеса и посылая знамения> давать

о себе знать. Наказывая громом и молнией, бурей и землетря-

сением, засухой и эпидемиями, наводнениями и другими бед-

ствиями или, напротив, награждая людей всем тем, что обеспе-

чивает безбедную жизнь и отвечает человеческим радостям,

боги воздействуют на людей, извещают их о своей воле, и в

частности о том, какие должны быть возданы им почести (мо-

литвы, жертвоприношения, празднества и т. п.). Таким обра-

зом, гесиодовское религиозно-мифологическое представление о

мирово'м порядке, установленном и поддерживаемом Зевсом

и олимпийцами, далеко от понятий естественного закона и пред-

ставления о естественной (причинной) обусловленности всего

происходящего в мире.

Апейрон Анаксимандр а. Апейрон - это главенство, перво-

начало (arche) всех вещей и самого космоса как гармониче-

ского строя вещей, их <неиссякаемый источник> (12 А 17),

который <все объемлет и всем управляет> (12 А 15).

В качестве всеобъемлющего и всеуправляющего начала

апейрон отличен от всех качественно определенных элементов

(воды, воздуха, огня и земли), обладает собственной специ-

фической природой и несводим 'ни к одному из элементов: <Бес-

предельное, из которого (возникают) элементы, есть нечто от-

личное (от каждого из них)> (12 А 16). Это гарантирует

неизменную <нейтральность> апейрона по отношению к элемен-

там, их <равноправие> на общем лоне этого начала, а также

незыблемость закона симметрии, вечность мировой гармонии.

<Он учил, что 'части изменяются, целое же остается .неизмен-

ным> (А 11). Апейрон вечен, он <не старится> (А 11). Поэтому

Анаксимандр называет апейрон также <божественным> (в смыс-

ле бессмертного, вечного начала). В смысле вечности апейрон

даже более <божествен>, чем боги Олимпа, ибо они возникают

(из хаоса и земли), а он (апейрон) 'не возникает. Апейрон бес-

конечен (беспределен) во времени и в пространстве, не возни-

124

г

кает и не исчезает. Апейрон-это <вечное и нестареющее>

(В 2) начало, Он-<бессмертен и непреходящ> (В 3).

Характеристика апейрона эпико-архаической формулой <бес-

смертное> (athanoton) и <нестареющее> (agero) говорит о том,

что Анаксимандр не только мыслил свое беспредельное в отвле-

ченных понятиях, но также представлял его себе в наглядном

образе живого (<божественного>) существа, противопоставлен-

ного всему смертному и преходящему. Его апейрон сохранил

также некоторые черты сходства с обозримым, хотя и <беспре-

дельным> небом Гомера и огромной <бездной> Гесиода. Абст-

рактное понимание первоосновы вещей, равно как и понятие

о пространственной и временной бесконечности у Анаксиманд-

ра, лишь намечается. Оно развивается Гераклитом и в особен-

ности Парменидом и Зе'но'но'м.

Некоторые исследователи, следуя традиционной концепции

истории античной философии, приписывают Анаксимандру аб-

страктное понимание апейрона, то есть понятие о пространст-

венно неограниченном мире. Хотя Анаксимандр и называет

первоисточник всего апейроно.м, то есть беспредельным и неис-

черпаемым, однако, не имея представления об актуальной и

потенциальной бесконечности, он, по-видимому, не отличал

апейрон в смысле того, что решительно не имеет никаких гра-

ниц, от апейрона в том смысле, что граница не может быть до-

стигнута (хотя она может существовать или существует) (см.

125, 165).

Обычное толкование апейрона как субстанции (первонача-

ла) вещей придает этому первоначалу статический характер. А

между тем апейрон следует понимать как динамическое начало,

которому присуща производительная сила (to gonimon) и свя-

занное с этой силой вечное движение: возникновение вещей

определяется тем, что из апейрона <выделяются противополож-

ности вследствие вечного движения> (А 9). Взаимодействие

противоположностей (теплого и холодного, сухого и влажного

и т. п.) обусловливает мировой процесс (А 9; 11), представляю-

щий собой как механический процесс взаимодействия, отделе-

ния и концентрации, так и органический рост вещей и всего ми-

ропорядка из единого источника.

Беспредельное (апейрон) лишено чувственной конкретности

(несводимо к какому-либо виду материи), но оно не является

и чистой абстракцией, ибо включает в себя (<объемлет>) все

содержание мира, все многообразие явлений, взятых как со

стороны их всеобщей материальной (хотя и качественно <неоп-

ределенной>) основы, так и с точки зрения всеобщего строя

125

Анаксимандр не проводит субстанциальное различие между

природой и обществом, между физическим законом и нравствен-

но-правовой нормой. Для него, как и для всех античных мыс-

лителей периода классики, общество и сам человек - части

мира как единого и всеобщего целого. Природа (мир) - это

макрокосмос, по отношению к которому общество и человек -

микрокоомос. Микро- и макрокосмосы подчиняются одним и тем

же законам, так что Гераклит имел все основания утверждать,

что все человеческие законы <питаются> единым <божествен-

ным> законом, который простирает свою власть, насколько

<желает>, всему довлеет и над всем одерживает верх (22, В

114).

Одним из всеобщих законов м'ирового строя вещей, кото-

рый <одерживает верх над всем>, inc Анаксимандру, является

закон гар-монии противоположностей, космический закон спра-

ведливости (dike) - не переступать установленных от века

границ. Но так как границы мировой гармонии нарушаются

выделяющимися из алейрона противоборствующими стихиями,

стремящимися к преобладанию, то это и приводит, согласно

мысли Анаксимандра, к <'возмездию> и гибели вещей - к

исчезновению одних явлений и возмикновению других в лоне

всеобщего и беспредельного начала. <Возмездие> - это выра-

жение закона справедливости, его синоним. Представление о

всеобщей справедливости (справедливом возмездии), господ-

ствующей надо всем, было одним из самых глубоких греческих

убеждений: космической Справедливости (Dike) подчинены и

люди, и стихии природы, и сами боги, но <эта высшая сила

не являлась личной силой, ,не была каюим-то высшим богом>

(81, 45). Отметим также, что Анаксимандр отошел от персо-

нификации космической Dike. Поэтому у 'него Dike фигурирует

как dike не в смысле абстрактного понятия <справедливость>,

а в смысле космической нравственно^правовой нормы, причаст-

ность или, напротив, 'непричастность к которой определяет

<справедливость> или <несправедливость> чего бы то ни было

(в человеческой жизни, в мировых процессах - все равно).

Для Анаксимандра мир есть всеобщая гармония, космическая

справедливость: внутри мира противоборствующие стихии (теп-

лое и холодное, сухое и влажное) попеременно и <по опреде-

ленному порядку времени> то усиливаются, то ослабевают.

Этим определяются мировые процессы. <Порядок времени> -

это всеобщий периодический закон смены вещей, ритмическое

чередование времен года, космический <правопорядок> всего

совершающегося в лоне апейрона.

128

Космический (космологический) подход к явлениям жизни

и бытия - характерная черта греческой философии, ранней в

особенности. Поэтому механический перенос на греческую фи-

лософию схем мысли христианских ве'ков или новоевропейской

эпохи затрудняет 'понимание ее специфики.

Терминология Анаксимандра заключала в себе элемент и

религиозно-мифологического, и художественно-эстетического

(трагического), и метафорически-поэтического, и нравственно-

правового. Это не значит, однако, что он не различал природ-

ного и общественного, физического и этического. Верно лишь

то, что он не противопоставлял их друг другу, не проводил

между ними субстанциального различия.

В отрывке Анаксимандра речь идет об общем для всех ве-

щей, явлений и процессов порядке, ритме, мерности (необхо-

димости и закономерности) их бытия и жизни. На этом (весь-

ма отвлеченном) уровне теоретического воззрения на мир Анак-

симандр не проводит строгого различия между природой и об-

ществом и пользуется терминологией, взятой из области жиз-

ни и бытия людей. Впрочем, Анаксимандр и .не располагал иной

(философской) терминологией. Мы не будем излишне строги к

Анаксимандру, если 'будем иметь в виду, что антропоморфная

терминология - неизбежный спутник человеческого языка, она

бытует также 'в современной науке и философии (например,

когда мы говорим <сила тяготения>, <'борьба> противополож-

ностей в природе, <противоречия> в вещах. А между тем яв-

ления и предметы природы ни <тянуть>, ни <бороться>, а тем

более <противоречить> в буквальном смысле этих слов не

могут).

У Анаксимандра, как и почти у всех греческих мыслителей,

антропоморфизм составляет момент его мировоззрения, явля-

ется одним из слоев его учения, составным элементом его ги-

лозоизма, не противопоставляющего идеальное материальному.

Важным для дальнейшего развития философского и научного

мышления оказалась основная рациональная идея, высказан-

ная Анаксимандром в приведенном отрывке (В 1), а не его

бессознательный антропоморфизм и элементы мифологического

отождествления физического и этического *.

* Э. Н. Михайлова и А. Н. Чанышев (<Ионийская философия>. М., 1966)

справедливо указывают на то, что отождествление физического и этического

у Анаксимандра не было только фразеологией (по религиозным представ-

лениям греков, <преступления человека способны расстроить естественный

ход природных процессов> (стр. 62), но неожиданно заключают, что

<...философия Анаксимандра атеистична> (стр. 66).

5 Ф, X. Кессиди

129

Воздух Анаксимена. Приняв за начало вещей воздух,

Анаксимен вернулся к точке зрения Фалеса, взявшего за пер-

воисточник всего конкретный вид материи (воду). По-видимо-

му, неопределенный и даже абстрактный характер апейрона

Анаксимандра побудил Анаксимена заменить апейрон его кон-

кретным и наглядным <эквивалентом>, а именно воздухом. Бес-

предельный воздух находится в постоянном движении (13, А

10), ибо <если бы он не двигался, то он не производил бы всех

тех перемен, которые он производит> (А 7) *.

У Анаксимена уплотнение и расширение воздуха, то есть

самостоятельные природные процессы, определяют многообра-

зие вещей: сгущение воздуха образует ветры, облака, землю

и камни, а разряжаясь, он становится огнем (А 7). Как и у

Анаксимандра, мировые процессы определяются противополож-

ностью теплого и холодного (по Анаксимену, сжатие воздуха

тождественно с охлаждением, а расширение с 'нагреванием).

Анаксимен, как и Анакси'мандр, дает естественное (натурфило-

софское) объяснение всему происходящему 'в мире (А 10).

4. БОГИ, ДУША И МИР

В УЧЕНИИ МИЛЕТСКИХ

НАТУРФИЛОСОФОВ

, Милетские натурфилософы сохранили традиционную идею

I о возникновении богов из вещественного мира (воздуха у

? Анаксимена), но отняли у небожителей привилегию творить

I чудеса (метать гром и молнию, потрясать землю, устраивать

| бури, предопределять ход событий и т. п.), лишили их преиму-

j ществ правителей и <законодателей> мира. У милетцев выра-

I батывается понятие о естественности всего 'происходящего в

J природе, о нерушимом правопорядке (dike), господствующем

i в мире. Для них космос не груда мертвых вещей, а единое

1 <божественное> и живое целое, где. все вещи движутся и изме-

i няются - <живут>. Абсолютно мертвого нет в природе. Приз-

j. нак одушевленности свойствен всем вещам, хотя и в различ-

ной степени.

Согласно свидетельствам поздних античных авторов, Фалес

* Эта часть свидетельства Ипполита об учении Анаксимена неясна

(<оу gar metaballein hosa mataballei; ei me kinoito>) и переводится по-раз-

ному. В дословном же переводе это место звучит: <Если бы он не двигался,

то он не изменял бы все то, что он изменяет>.

130

учил об одушевленности и божественности первоначала, то

есть воды (11, А 23), о том, что <мир одушевлен и полон бо-

гов> (А 22). Фалес <'приписывал душу и неодушевленным пред-

метам, заключая по магниту и янтарю> (А I, 24; А 3). По Анак-

симандру, апейрон божествен (бессмертен и не старится). То

же самое можно оказать о воздухе Анаксимена, согласно ко-

торому <природа души воздухообразна>. Такова же <'природа

души> у Анаксимандра (А 29).

Представление милетских мыслителей о душе остается в

целом гомеровским. Так, Анаксимен уподобляет душу дыханию !

(В 2). Милетские натурфилософы понимали душу, как и самих \

богов, натуралистически. И если Фалес мыслит мир одушевлен- 1

ным, полным богов, демонов или душ; если Анаксимандр отож-

дествляет душу с воздухом, который у него также является в

некотором роде <божественным> (из него 'возникают боги), то

все это мало что меняет в их <языческое> воззрении на бо-

гов и душевную (психическую) деятельность.

Основной вопрос философии ставится первыми греческими

натурфилософами еще не как вопрос об отношении духа к ма-

терии (что является первичным - дух или материя?), а как

проблема того первоначала, из которого возникают все вещи

и в которое со временем они превращаются.

Само первоначало мыслится ими одновременно и как всеоб-

щая космическая стихия, и как одушевленное существо. Апей-

рон Анаксимандра - это такое космическое начало, которое

<не старится>. Воздух Анаксимена - это космический воздух-

дыхание (душа), воздух-бог (13, А 10). А вода Фалеса - это

не просто вода, а живая космическая стихия, которая подоб-

но мифологической Тефии дает жизнь всему существующему.

У первых натурфилософов космические стихии заменили мифо-

логических богов, причем в этой замене космические стихии

сохранили некоторые отличительные черты богов, например

бессмертие, мироправящую мощь и т. л. Милетские натурфило-

софы - пантеисты. Для них, как и для ионийских мыслителей

вообще, <божественное> тождественно с природным (матери-

альным) первоначалом, которое вечно (<'бессмертно>), не воз-

никает и не погибает. Становится понятным, почему они своим

первоначалам приписывают признак божественности. И если

Фалес говорит, что <прекраснее 'всего мир, ибо он - произве-

дение бога> (11, А 1, 35), то это надо понимать в том смысле,

что мир есть космос, а не в смысле христианской идеи о со-

творении мира богом.

Фалес называет божеством <то, что не имеет ни начала, ни

5*

131

конца> (А 1, 36), то есть беспредельное. А таковым он считал

материальное первоначало (воду или жидкость), из которого

возникают все вещи и в которое они в конце концов превра-

щаются.

Как и все вещи, душа 'возникает из живого материального

первоначала (воды или воздуха), представляет собой нечто

парообразное или воздухообразное, то есть вид движения тон-

кого и живого материального первоначала. Душа подчиняется

всеобщему миропорядку. Она смертна, 'или во 'всяком случае

подобно душе гомеровских героев она (после смерти тела) вла-

чит жалкое существование тени в загробном мире. Тем не ме-

нее душа не есть обыкновенная вещь, 'простой элемент тела

или часть природы. Душа есть чувство, страсть, стремление

(thymos), а также ум, 'мысль (noys). Душа как активная (чув-

ствующая) сила и вместе с тем как носитель разумности и

справедливости причастна к божественному (разумному и пре-

красному) строю вещей, к мировой гармонии, к первоначалу

всех вещей, которое все объемлет и .всем правит (Анаксимандр).

У Анаксимена душа играет роль активного и оформляющего

начала. <Подобно тому, - говорит он, - как душа наша, бу-

дучи воздухом, сдерживает .нас, так дыхание и воздух объем-

лет весь мир> (13, В 2). Таким образом, душа есть одновремен-

но нечто естественное и божественное (в смысле правящей или

движущей силы). Аристотель, хотя и не совсем уверенно, гово-

рит, что милетцы понимают душу как движущую силу, как ак-

тивное начало: <Из того, что рассказывают в воспоминаниях

о Фалесе, кажется, что и он также считал душу некоторьгм

движущим началом, если в самом деле он говорил, что магнит

имеет душу именно потому, что он приводит в движение желе-

зо> (11, А 22).

Милетские натурфилософы-<фисиологи>: они были заня-

ты преимущественно космогоническими, астрономическими, ме-

теорологическими и тому подобными проблемами. А психологи-

ческими проблемами они, по-видимому, не увлекались. Их

взгляды в этой области особой оригинальностью или .новизной

не отличаются.

Впрочем, из идеи о причастности души к <божественному>

первоначалу, определяющему мировой (космический) правопо-

рядок, следовало, что назначение души состоит в умножении

и реализации в человеческом обществе той доли <божествен-

ного> (космического) правопорядка, которая заключена в ду-

ше. По-видимому, развивая эту идею, Гераклит пришел к вы-

воду, что <душе присущ сам себя умножающий логос> (22, В

132

15) и что желающим <говорить разумно, необходимо укрепить

себя этим для всех общим, как город, законом и даже больше

того. Ибо все человеческие законы питаются единым 'божест-

венным> (В 114).

Добавим, что концепция души милетских мыслителей про-

тивоположна концепции орфиков, для которых характерно дуа-

листическое противопоставление души и тела.

Б. ХАРАКТЕР

РАЦИОНАЛИЗМА

МИЛЕТСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Натурфилософские теории милетских мыслителей совмег а-

ют рациональное размышление (умозрение) с чувственным со-

зерцанием (<смотрением>) картины мира. Взгляд на теорию

(tneoria-<умственное обозрение>, <видение>, <созерцание>),

умозрение или отвлеченное мышление как на род чувственного

видения <образа> действительности свойствен греческим фило-

софам. Милетские натурфилософы - первые <теоретики>, пер-

вые умозрительные мыслители, сочетавшие в своих натурфи-

лософских учениях абстрактно-логическое мышление с худо-

жественно-интуитивным постижением мира как космоса, 'как

универсальной гармонии. В этом сочетании-одна из <тайн>

творческих успехов греческой философской мысли, один из <се-

кретов> ее оригинальности.

Первые греческие философы из Милета еще не ставят соб-

ственно гносеологических проблем, они не отличают чувствен-

ного момента познания от рационального. Они не противопо-

ставляют субъект познания объекту 'познания (вся греческая

философия в отличие от новоевропейской, идеалистической

философии была чужда взгляду на объект как на продукт дея-

тельности субъекта).

Гносеологический субъект познания и эмпирический человек

в раннегреческой философии не различаются. Это значит, что

человек, его познавательная способность (душа) ничего не вно-

сят в миропорядок, тем более не творят его. Мировой порядок

и первоначало вещей - это нечто всеобщее и объективное, су-

ществующее безотносительно к субъекту. Однако мировой

строй вещей (космос) не чужд человеку, а близок ему. Более

того, в греческой философии, в особенности ранней, мир, на-

званный KOCMOCO'M, мыслится антропоморфически. С этой точки

зрения человек (микрокосмос) составляет живую часть живо-

133

го целого (макрокосмоса); силой своего разума, родственного

<божественному> миропорядку, он постигает окружающий его

мир, явления природы и жизни.

То всеобщее и объективное, что является <архэ> .вещей, ран-

ними греческими философами понимается различно, но все они

сходятся в том, что субъект и объект, мышление и бытие, дух

и материя не два мира, а единый мир. Для них проблема по-

знания есть .проблема отношения человека, его познавательных

и вообще деятельных .способностей к миру, отношение единич-

ных вещей к своему всеобщему первоначалу, отношение микро-

космоса к макрокосмосу.

Космос и полис - лоно жизни и деятельности человека.

Уже говорилось, что с античной точки зрения свободный чело-

век немыслим вне общины-полиса. Только принадлежность к

полису делает человека полноценным, равноправным и свобод-

ным гражданином. Поэтому <чужеродность> и связанное с этим

отсутствие равноправия означали в глазах свободных отсут-

ствие достоинств человека. Человек, лишенный достоинств, при-

равнивался к животному или определялся как <говорящее

орудие>.

Полис и отношение граждан ,в полисе - вот та модель, по

аналогии с которой в большей или меньшей степени, мыслился

греческими философами мир и мировой строй вещей. Таков и

мировой полис - космос, который к тому же <божествен>, со-

вершенен, прекрасно устроен и упорядочен. Этот антропомор-

физм греческой философии, ранней в особенности, сказался и в

решении проблемы о соотношении материального и идеального.

Ранние греческие философы еще не знают ни чисто материаль-

ного начала, ни чисто идеальной сущности. Для них идеаль-

| нее - это мера, гармония, форма 'материального, телесного,

физического. В этом их отличие от спиритуалистических и тео-

логических учений средних веков, идеалистических течений но-

вого и новейшего времени, которые не представляют себе, как

может познающий ум и воспринимающий субъект обойтись без

противопоставления идеального материальному и, наоборот,

материального идеальному. Хотя милетские мыслители еще не

ставят основного вопроса философии как вопроса об отноше-

нии духа к материи, однако они - родоначальники науки о

природе (<фисиологи>). И потому, несмотря на то что их <пер-

воначалам> 'присуща жизнь (<душа>), тем не менее эти пер-

воначала .материальные, природные стихии (вода, алейрон,

воздух). Из <первостихии> 'возникают не только отдельные

предметы и явления (растения, животные и люди), но и сами

134

боги. Поэтому понятие <естественное объяснение>, которое в

новоевропейской философии и науке XVII-XVIII вв. своди-

лось к механике, не тождественно <естественному> (<фисиоло-

гическому>, органическому, натурфилософскому) объяснению

древнегреческих мыслителей.

Натурфилософские теории мил'етце'в носили умозрительный

характер и не были свободны от фантастических представлений

и антропоморфических (социоморфных) аналогий, однако нет

оснований говорить, что их теории .не опирались ни на какие

наблюдения. Теоретические 'построения (первых греческих уче-

ных опирались на простые наблюдения из повседневной жизни.

Но верно и то, что они не проводили систематических наблю-

дений (за исключением, пожалуй, некоторых астрономических

и метеорологических явлений), были далеки от тщательного

исследования фактов, а также от планомерной 'постановки экс-

перимента и опытной верификации.

Натурфилософские учения о 'первоэлементах давали возмож-

ность построить общее мировоззрение и объяснить, не прибе- /'

гая к помощи богов, общую картину мира. Но они носили абст- ',

рактный и 'порой 'неопределенный характер: первоначала 'пони- \;

мались и как вещественные основы мира, и как отвлеченные f

качества (теплое и холодное, сухое и влажное). Получалось, ;

что эти качества существуют сами то себе, безотносительно к /

предметам матер и ал иного мира, свойствами которых они яв- '

ляются. Естественно, что такое представление о первоэлементах ^

лишено было прикладного значения, не 'могло быть использова- )

но в какой-либо сфере материального производства или техни- /

ки. Это было ясно еще <отцу> медицины Гиппократу. Он вы- \

смеивал тех врачей, которые попали под влияние натурфило- 1

софских учений и пытались объяснить все болезни из одного !

принципа, из <пустой гипотезы> о четырех элементах. Ведь

врач, говорит Гиппократ, не может прописать больному что-

нибудь <теплое>, ибо больной сейчас же спросит, <а что это

такое?> - <так что придется или 'пустословить, или 'прибег-

нуть к какому-либо из известных предметов> (Гиппократ.

О древней медицине,15).

Традиционная история философии (Целлер, Т. Гомперц,

Бернет, Таннери, Виндельбанд и др.) обращала мало внимания

на момент искусственности, спекулятивности и в этом смысле

произвольности в натурфилософских построениях ионийцев.

Она ограничивалась преимущественно указанием на стихийный

характер и иа наивность представлений первых греческих мыс-

лителей о мире. И хотя этот взгляд в настоящее время подвер-

135

гается критике, основное положение традиционной истории фи-

лософии, что возникновение европейской науки и философии

связано с именами Фалеса и Анаксимандра, опровергнуть

трудно.

Вопрос осложняется не только отрывочными и подчас тен-

денциозными сведениями о первых греческих натурфилософах,

но также пониманием того, что такое наука в древности. Здесь

нет возможности и необходимости гоняться за определением

термина <наука> и выяснением того смыслового содержания,

которое вкладывалось в это понятие :в древности и в последую-

щие времена вплоть до наших дней. По Аристотелю, (Метафи-

зика, 1, 2) высшей наукой (episteme), отвечающей требованиям

мудрости (глубокого знания и понимания), является наука о

первоначалах и причинах. С этой точки зрения подлинная нау-

ка, имеющая чисто теоретический характер и отдающая пред-

почтение <знанию ради знания>, не ограничивается опытным

знанием (эмпирией) не довольствуется только вопросом <что>>

но спрашивает также и <почему>, углубляется в познание ос-

нов и причин вещей.

Античное понимание науки отлично от современного ее по-

нимания. То, что в античности называли <наукой>, было пре-

имущественно .направлено на выяснение общей картины мира,

а не на кропотливое изучение вещей, не на экспериментальное

и опытное исследование явлений действительности. Античная

наука, направленная на познание первоначал и основных при-

чин, всего сущего, есть 'познание сущности (в смысле первоос-

новы) вещей, тогда как современная наука 'претендует главным

образом на изучение конкретных свойств вещей, на выяснение

их отношений и закономерных связей (см. также 21, 51-52;

158, 97-123). Античная episteme как высшая форма зна-

ния есть больше философия (<первая философия>, по Ари-

стотелю), чем специальные науки в современном смысле сло-

ва, и отличается от них предметом и методом своего исследо-

вания.

Основным методом античной науки был метод дедукции и

логической аргументации, основанный на убеждении, что мир

рационален и гармонично устроен, что мир в целом и во всех

своих частях может быть объяснен путем размышлений и до-

водов разума. Ценность теории определялась логической после-

довательностью выводов из принятых посылок и первичных

принципов.

Древние авторы называют первого греческого философа

Фалеса также <первым математиком>, <первым астрономом>,,

136

<первым физиком> (<первым натурфилософом>) *. Опираясь .на

достижения Древнего Востока (Египта и Вавилона) в области

астрономии, Фалес предсказывает солнечное затмение, делает

ряд открытий в геометрии; сводит геометрическое (чертеж-

ное) искусство египтян к некоторым общим положениям и при-

дает приемам измерения земли форму систематического теоре-

тического знания (см. также 33, I, 30). Впервые применяя

циркуль и угломер, Фалес берется определить расстояние от

возвышенной точки 'на побережье до корабля, находящегося

в море.

Рационалистическая и <геометрическая ориентация> еще

более заметна у Анаксимандра. Он попытался представить мир

как упорядоченное целое, в котором все части (небесные те-

ла) расположены симметрично и на равном расстоянии от Зем-

ли как центра мира.

Анаксимандр открыл новый метод научных изысканий, он

стал пользоваться моделями для ответа на астрономические и

географические вопросы, но на этом пути за ним не последова-

ли ни Анаксимен, ни Парменид, ни Гераклит, хотя все они у

него учились (см. 125, 172). Одной из таких моделей явилась

впервые составленная им географическая карта известного ему

мира, причем им также впервые была <применена прямоуголь-

ная проекция> (44, 82). То же самое следует сказать о сооруже-

нии Анаксимандром <н&бесной сферы> (глобуса). Наконец, в

противовес привычным представлениям о том, что Земля дер-

жится на каких-то подпорках или плавает в воде, Анаксимандр

выдвинул <безумную> идею о том, 'что Земля ничем не подд_ер-_

живается, парит в воздухе. Тем самым Анаксимандр сделал"

первый и самый серьезный шаг от теокоамогонических пред-

ставлений к современной науке. "."",.

* Древнегреческий термин <physikos> обычно переводится на русский

язык как <физик>, <естествоиспытатель>. Но это не совсем верно, так как

древние комментаторы, называя Фалеса <физиком>, имели в виду главным

образом его натурфилософские занятия. Так, Диоген Лаэрций сообщает

о Фалесе следующее: <meta de ta politika tes physikes egeneto theorias>

(11, A 23). А. Маковельский (Досократики, ч. I. Казань, 1914, стр. 9) пе-

реводит это место так: <Кроме государственных дел, он (Фалес.-Ф. К..}

занимался исследованием природы>^ Между тем в приведенном отрывке

говорится о Фалесе как о том, кто (кроме государственных дел) занимался

<теорией природы>, <теоретизировал о природе>, <философствовал о при-

роде, то есть выступал как <натурфилософ>. Ведь не одно и то же <теоре-

тизировать о природе> на основе простых наблюдений (то есть выступать

как натурфилософ) и заниматься <исследованием природы>, что в совре-

менном смысле этих слов означает систематическое накопление фактов,

тщательное их изучение, экспериментирование и т. д.

137

В области объяснения астрономических, метеорологических

и тому подобных явлений милетские натурфилософы совершили

настоящую революцию. Так, объяснения метеорологических яв-

лений Анаксименом близки к современным, а некоторые из них

(объяснение снега и града уплотнением влажного воздуха)

признаются 'приемлемыми и теперь (см. 64, 55). Милетские

натурфилософы сняли с этих явлений покрав таинственности,

свели все подобное до уровня будничного и прозаического. На

пути рационалистического объяснения мира милетские мысли-

тели сделали ряд выдающихся открытий. Но даже если бы они

ничего особенного не совершили в науке, созданный ими метод

исследования был важнее достигнутых результатов. Милетские

мыслители, усмотрев за многообразием вещей их единую при-

родную сущность, поднялись выше обыденной видимости и ми-

фологических фантазий. Анаксимандр, говоря о господствую-

щей в мире необходимости, подготовил понятие закона. Он же

подготовил основные черты науки: метод эксперимента, кото-

рый в античности выступал как простое наблюдение, критиче-

ское отношение к существующим взглядам, гипотетический ха-

рактер представления о всеобщем (качественно неопределенном

начале) в мире многообразных вещей, беспристрастный харак-

тер научного исследования (см. 157, 382-387).

Милетские мыслители - натурфилософы. Став на путь <тео-

рии> и <теорийного> (созерцательно-художественного и умозри-

тельно-гипотического) поиска первоначала вещей в самом ре-

альном мире, они 'по праву явились родоначальниками евро-

пейской философии. Подготовив метод науки, они вместе с

тем явились во многих областях европейской науки (астро-

номии, методологии, геометрии, географии и т. п.) ее пионера-

ми. Милетские натурфилософы перешли от религиозно-мифо-

логических фантазий о мире и его явлениях к философскому

пониманию мира как единого целого и научному познанию яв-

лений природы. В этом и состояла их огромная историческая

заслуга.

Хотя появление на горизонте европейской науки и фило-

софии Фалеев, Анаксимандра и Анаксимена (и почти одновре-

менно с ними Пифагора и Ксенофана) представляет собой вну-

шительную картину; хотя рационализм милетских мыслителей

производит сильнейшее впечатление, однако разрыв с тради-

ционными представлениями, совершенный ими, и возникнове-

ние нового взгляда на мир нисколько не удивительны и не

<чудесны>, если учесть, что почва для теоретического мыш-

ления была подготовлена как социально-политическим разви-

138

тием ионийских полисов, так и предшествующими взглядами

на мир.

В истории Древней Греции период VIII-VI вв. до н. э. яв-

ляется периодом <великой колонизации>. В VI в. г. Милет был

цветущим .полисом в Ионии, где .бурное .развитие ремесла и тор-

говли 'привело к социально-политическим революциям и возвы-

шению торгово-промышленного класса, который завоевал основ-

ные позиции во всех сферах общественной жизни. Вместе с

падением власти родовой аристократии падают и традиционные

(религиозно-мифологические) .представления о мире и жизни.

Одни исследователи рассматривают падение традиционных

представлений о мире и жизни как исчезновение этих представ-

лений и замену их новыми (научными) взглядами на действи-

тельность. Отсюда и утверждения о том, что первые греческие

натурфилософы впервые дали <естественное> (в современном

смысле слова) объяснение явлениям природы: они были первы-

ми <естествоиспытателями> и даже <атеистами>, хотя и не всег-

да последовательными и т. п.

Верно, конечно, что первые греческие натурфилософы пре-

жде всего хотели изучить и понять ,мир, природу и жизнь, а

не <рационализировать>, <преобразовать>, <реформировать> или,

что то же, перевести на язык разума традиционные религиозно-

мифологические представления о богах и самом мире. Верно и

то, что милетские натурфилософы впервые стали рассматривать

мир или природу как независимый от богов саморегулирующий-

ся процесс возникновения и гибели вещей. Эта концепция при-

роды и позволяет говорить о Фалесе, Анаксимандре и Анакси-

меие как о родоначальниках науки и .пионерах рационального

миропонимания.

Но несомненно и то, что милетские натурфилософы мыслили

мир, природу со значительной долей антропоморфизма. Поэтому

их концепция 'природы (миропонимание) призвана была давать

не только естественное (натурфилософское) объяснение всему

происходящему в мире, но также служить средством жизненной

ориентации в окружающей действительности: определять .место

и назначение человека в <божественном> космосе. И термины

<'бог>, <божественны> не были для них ни к чему не обязываю-

щими, пустыми словесными обозначениями мирового строя ве-

щей или простыми языковыми реликтами традиционных рели-

гиозно-мифологических представлений.

Другие исследователи, делая упор на антропоморфизм, ги-

лозонзм и пантеизм первых греческих натурфилософов, изобра-

жают переход от традиционных религиозно-мифологических

139

представлений к теоретическому мышлению как <рационализа-

цию> мифа и религии, как их <рафинирование> и т. п. Полу-

чается, что внимание первых греческих натурфилософов было

по преимуществу направлено на <рационализацию>, на <преоб-

разование> и <реформирование> Олимпийского пантеона, а не

на изучение природы, те на понимание мира из него самого.

В таком случае мы, пользуясь терминологией Аристотеля,

должны зачислить Фалеев или Анаксимандра не к числу <фи-

лософов>, а к числу <теологов>, что неверно.

Те исследователи, которые трактуют возникновение фило-

софии как <рационализированную мифологию>, предполагают,

что религиозно-мифологические представления были первобыт-

ным способом объяснения явлений действительности с помощью

олицетворения или, напротив, исходят из того, что философия

является утонченной религиозно-мифологической верой. С этой

точки зрения, генезис философии (и даже 'науки) явился

одной из фаз развития однотипного (религиозно-мифоло- 'I

гичеокого) взгляда на мир, рационализацией дофилософских

представлений.

То, что у греков получило название <философии>, явилось

особым типом мышления: он несводим ни к науке, ни к мифу

и религии, хотя одни греческие философы (Демокрит) тяготе-

ли к науке, а другие (Платон) - к мифу и религии. В 'пифа-

гореизме парадоксально сочетались -наука и религия, филосо-

фия и мифология.

Религиозно-мифологическая вера стимулировала или, напро-

тив, тормозила познание; и философия (натурфилософия) воз-

никла в лоне мифа и религии. Сопровождая познание и пере-

плетаясь с ним, миф ,и религия никогда не были формами по-

знания, способом объяснения мира, точнее, они были формами

<познания>, способом <объяснения>, но только иллюзорными,

мнимыми, фантастическими и произвольными. Ведь нельзя же

выдавать религиозно-мифологическое <объяснение>, например

грома и молнии, за объяснение в прямом смысле этого слова.

Выше уже говорилось о радикальной противоположности ре-

лигиозно-мифологического и естественнонаучного объяснения

явлений природы. Говорилось также о том, что, когда речь

идет не об отдельных явлениях природы, а о мире в целом,

равно как о месте и назначении человека в мире, то есть когда

речь идет о миропонимании и жизнепонимании, противополож-

ность религиозно-мифологических и отвлеченно-философских

воззрений на мир и человеческую жизнь не столь радикальна.

Не удивительно поэтому то, что в общефилософских (а отчасти

140

в конкретных естественнонаучных) воззрениях милетских на-

турфилософов религиозно-мифологические, художественно-эсте-

тические и нравственно^пра&овые представления о 'мире как оду-

шевленном, живом и <божественном> целом, с одной стороны,

и отвлеченно-понятийное мышление - с другой, сочетались а

нередко и тесно переплетались. Иначе говоря, натурфилософия

милетских мыслителей (как, впрочем, и учения последующих

философов) .располагалась в том же интеллектуально-духовном

и идейно-культурном пространстве, что и религиозно-мифологи-

ческие, нравственно-правовые и художественно-эстетические воз-

зрения той эпохи, хотя рациональное мышление у них 'берет

верх над образными (религиозно-мифологическими, мифо-поэти-

ческими ,и т. п.) представлениями о мире и самой жизни. По-

этому милетские натурфилософы мыслили первоначало всех

вещей по аналогии с представлениями о богах, а мир в целом

(космос) по аналогии с полисом, в котором господствуют пра-

во и справедливость (dike), а нередко и с произведением ис-

кусства, неотъемлемым свойством которого греки считали гар-

монию и согласованность частей. Подобно божеству, которое

в отличие от смертных людей 'бессмертно, вечно молодо и

скрытно пребывает за чувственно воспринимаемыми явлениями

и управляет ими, так и первоначально всех вещей есть <архэ>

всего происходящего в мире: в отличие от возникающих и исче-

зающих вещей оно вечно и <бессмертно>, представляет собой

незримую основу 'всех изменений и превращений, их постоянное

и сохраняющееся лоно. Подобно богам первоначало всех ве-

щей <не старится>: обладая всемогуществом божества, оно

<всем управляет> (Анаксимандр). Ясно, что утверждение об

<атеизме> милетских натурфилософов как составном элементе

их мировоззрения лишено основания. Милетские натурфилосо-

фы не были и теистами; им была неведома идея творения ми-

ра богом. Напротив, у них сами 'боги 'возникают из космиче-

ского первоначала. Милетские натурфилософы-пантеисты и

гилозоисты.

Космос (порядок мира) мыслится милетскими натурфилосо-

фами с примесью антропоморфизма или ооциоморф-иэма по ана-

логии с правовыми и нравственными нормами или во всяком

случае в терминах, взятых из области общественной жизни.

Рассматривая м'ир как единое и живое целое, милетцы отвле-

кались от специфики той или иной 'области действительности:

они видели лишь общее (общий порядок) в мире. Поэтому обоб-

щения, сделанные на основе одной области действительности,

нередко переносились на другую область, и им (этим обобще-

141

ниям) придавалось универсальное значение. Принцип аналогии

связан с присущим воззрениям этих натурфилософов гилозоиз-

мом, то есть с одушевлением материи (первоначала). Предпо-

ложение, что живое (активное) и движущее первоначало (во-

да, апейрон, воздух) содержится в той или иной степени во

всех вещах, приводило к тому, что они не 'подчеркивали каче-

ственного различия между живым и неживым, между матери-

альным и идеальным, между природным и социальным.

Гилозоизм в смысле 'понимания первоначала как живой и

активной основы вещей 'и космоса, как живого и гармоничного

целого явился отчасти результатом неведения. Но такой взгляд

(хотя это может 'показаться парадоксом) в известном смысле

оказался матерью мудрости: учение милетских натурфилосо-

фов, которым 'был чужд дуализм души и тела, оказалось в

известном смысле гораздо ближе к 'истине, чем спиритуали-

стически-идеалистические учения стоследующих 'веков об абсо-

лютной противоположности идеального и материального и ме-

ханистически-материалистические концепции о соотношении

живого и неживого.

Нарисованный Анаксимандром 'напряженный ритм жизни,

в котором все вещи по необходимости возникают и в драма-

тической 'борьбе погибают, проникнут эстетическими (трагиче-

скими) моментами; рациональное мышление милетских натур-

философов сочетается с художественным восприятием мира

как единого живого и органического целого. В этом одна из

причин сохранения мифологических (хотя и 'переосмысленных)

образов в качестве средств выражения натурфилософских

идей.

Натурфилософские представления милетских (и в большей

или меньшей степени других греческих) мыслителей о мире,

не сдерживаемые опытом и экспериментом, 'были несвободны

от домыслов и субъективных привнесений вообще (мифологи-

ческих, эстетических, религиозно-тантеистиче-ских), однако за

этими привнесениями нельзя не заметить в общем 'верной, как

говорит Энгельс, картины мира, данной ими.

Современная наука не отвергает античной идеи о мире как

едином и гармоничном целом. По Эйнштейну, 'признание внут-

ренней гармонии мира-предпосылка научного знания: <Без

веры 'в то, что возможно охватить реальность нашими теорети-

ческими 'построениями, без веры во внутреннюю гармонию на-

шего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и

всегда останется основным мотивом научного творчества.

Во всех наших усилиях, во всякой драматической борьбе

142

между старыми и новыми воззрениями мы узнаем вечное

стремление к познанию, непоколебимую веру в гармонию на-

шего мира...> (108, 241). Согласно Эйнштейну, квантовая тео-

рия неудовлетворительна с эстетической точки зрения (ам. 47,

351). Таким образом, и современные ученые считают, что мы

должны не только мыслить мир посредством математических

формул, но как-то еще 'представлять себе (созерцать) живую

картину мира. А если верно, что наука (физика) на всем^ про-

тяжении своей истории ставила одну и ту же цель,-<найти в

лабиринте наблюдаемых фактов объективную гармонию> (47,

360), то верно и то, что ранние греческие <физики> были теми, ^

кто впервые попытался мысленно представить себе и художе- \

сгвенно постигнуть мир как гармонию. - ''

ГЛАВА У

РАННИЙ

ПИФАГОРЕИЗМ.

РЕЛИГИЯ И НАУКА

ПИФАГОРЕИЗМА Я^^Я "Ф^Р как основатель

религиозно-философской

школы и религиозно-политического союза, названных его име-

нем, еще в древности стал легендарной фигурой, полумифиче-

ской личностью. Сведения о нем (Диоген Лаэрций, Порфирий

и Ямвлих) полны всякого рода вымыслов. Пробиваясь сквозь

туман измышлений и легенд, созданных вокруг имени Пифаго-

ра, историки философии предполагают, что Пифагор жил в

VI в. до н. э. и был родом с острова Самое. Некоторые древ-

ние авторы сообщают, что его отец, по имени Мнезарх, был рез-

чиком по камню. Отсюда можно сделать вывод, что Пифагор

принадлежал, по всей вероятности, к торгово-промышленным

кругам, а не к родовой (земельной) аристократии. Говорят так-

же, что Пифагор в возрасте около 40 лет покинул остров Самое

и отправился в 'путешествие (в Египет или Вавилон), а после

возвращения в Грецию уехал на юг Италии, в г. Кротон, где и

основал свой религиозно-политический союз. По мнению неко-

торых древних авторов (Порфирий), Пифагор покинул родной

остров по политическим мотивам-ему были не по душе поряд-

ки, установленные на Самосе тираном Поликратом. Из этого

сообщения иногда делается вывод о том, что <Пифагор уехал

с Самоса потому, что там у власти стала демократическая пар-

тия, возглавляемая Поликратом> (58, 34).

Антидемократический характер 'правления Поликрата-из-

вестный факт, так 'что тезис о его <демократизме> не 'представ-

ляется убедительным *. Нередко 'вывод о реакционном характе-

ре религиозно-лолитического союза, основанного Пифагором на

юге Италии, делается из такого примерно силлогизма: земле-

* Поликрат пришел к власти с помощью дружины в

век, и двух своих братьев в том числе. Первоначально он

со своими братьями, а затем, избавившись от них, он стал

правителем, тираном,

144

пятьдесят чело-

разделял власть

единодержавным

дельческие общины на юге Италии-это <реакция>; пифаго-

рейские общины распространялись среди реакционных земле-

дельческих общин, следовательно, Пифагор и его союз-ре-

акция.

Более убедительные доводы о реакционности древнего пи-

фагорейского союза выдвинул современный греческий историк-

марксист Я. Кордатос, который полагает, что на Пифагора 'про-

извели большое впечатление во время 'его путешествий соци-

ально-политические порядки азиатских стран: он усмотрел <при-

чину (многовековой стабильности великих государств Востока

в законах, установленных и сохраненных жречеством> (140,

74). По-видимому, Пифагор считал, 'что перенесение этих по-

рядков 'Q Грецию предупредит общественные волнения и народ-

ные движения.

В .противоположность обычным .представлениям о раннем

пифагорейском союзе как организации реакционной аристокра-

тии, видный английский марксист Дж. Томсон (см. 90, 223-

258) отстаивает тезис о демократическом .происхождении (пи-

фагорейского, точнее, орфико-пифагорейского союза (<орде-

на>, по Томсону). Точка зрения Дж. Томсона одобряется (с не-

которыми оговорками) крупным советским эллинистом профес-

сором А. Ф. Лосевым. В своем послесловии к исследованию

Дж. Томсона А. Ф. Лосев 'пишет: '<Чрезвычайно важна и яв-

ляется некоторого рода открытием мысль Дж. Томсона о демо-

кратическом происхождении орфизма> (54, 343); <нам пред-

ставляется, что свежие мысли Дж. Томсона о классовой при-

роде древнего 'пифагореизма... должны стать 'большим завоева-

нием науки о древнем мире и являются своего рода открытием

в той его области, которая все еще полна непроанализирован-

ных трафаретов> (54, 345).

Соображения Дж. Томсона заслуживают пристального вни-

мания. Они сводятся -к следующему: как идейное течение ор-

физм начался 'в среде рабов и разоренного крестьянства; пред-

ставляя собой выражение реальной нищеты и протеста против

нее, орфизм обнаружил - в перевернутой, мистической фор-

ме-объективные возможности демократического движения, и

народу оставалось, восстав от своего летаргического сна, пере-

вести 'мистицизм ;в действие; при всей своей связи с первобыт-

ным мифом и ритуалом орфическая мысль не была примитив-

ной: она ушла вперед от 'первобытного мышления так же да-

леко, как милетская натурфилософия. Разница между ними

состояла в том, что они развивались в противоположных на-

правлениях. В первобытном мышлении, практическом по своему

145

существу, объект и субъект неразличимы. Б классовом общест-

ве это различие проведено: <Милетцы представляли природу

как существующую независимо от человека, исключая субъ-

ект; орфики представляли человека как существующего неза-

висимо от природы, исключая объект. Из одного направления

возник объективный, то есть детерминистский, материализм, из

другого-субъективный идеализм> (90, 233).

Весьма интересна мысль Томсона о том, что орфические ре-

лигиозно-мистические взгляды ,на земную жизнь как на своего

рода наказание и на тело как на 'могилу души 'могли возник-

нуть в среде отчаявшихся рабов и обездоленных земледельцев.

Напрашивается аналогия с ранним христианством, явив-

шимся, как известно, религией рабов и угнетенного люда вооб-

ще. Тем не менее возникает вопрос: каким образом орфический

мистицизм мог пробудить от летаргического сна угнетенные

массы, если он рассматривал всю жизнь как приготовление

к смерти?

Вполне допуская демократическое происхождение орфиче-

ской мысли, все же следует сказать, что орфическая филосо-

фия ущербна в своей основе. Поэтому нет 'ничего удивитель-

ного в том^ что, говоря словами Томсона, она могла 'быть ис-

пользована <правящим классом как средство отвлечения вни-

мания (угнетенных.-Ф. К.} от действительной борьбы и для

увековечивания, таким образом, нищеты, из которой само это

движение 'вырастает> (90, 227). Но совсем трудно согласиться

с Дж. ToiMc'QHOM, что милетская натурфилософия-это <детер-

министский материализм> в стиле ^механического материализ-

ма XVIII в., а орфизм-субъективный идеализм берклианско-

го толка.

Для орфиков внешняя действительность-мир зла и 'не-

справедливости, мир Ананкэ (необходимости, принуждения и

насилия), он реален и непреодолим: жизнь есть наказание, из-

бавить от которого может лишь смерть. Поэтому жизнь есть

приготовление к смерти. Ясно, 'что религиозный 'мистицизм ор-

фиков не мог 'быть (и не оказался) идеологическим оружием

в классовой борьбе угнетенных масс против своих <'благород-

ных> 'притеснителей. Демократическое движение в Древней

Греции началось с требования записи обычая (кодификация

неписаных законов), с тем чтобы ограничить произвол долж-

ностных лиц и грубое нарушение права. Демократическое дви-

жение вылилось в революционные выступления демоса (сель-

ского 'и городского), результатами которых явились отмена

кабалы, реформы Солона и т. п.

146

Обращают на себя внимание также следующие соображе-

ния Томсона. Английский ученый-марксист рассматривает пи-

фагорейское учение как синтез двух предыдущих 'направлений

демократической 'мысли: направления, представленного Анак-

симандром Милетским и Соленом из Афин, идеологами <той

части аристократии, которая связала свою судьбу с новым

купеческим классом>, и орфизма, выражавшего <традиции и

стремления разоренного крестьянства> (90, 224).

Класс, представляемый пифагорейцами, 'был, по мнению

Дж. Томсона, <новым классом богатых промышленников и

купцов>, 'ибо правление пифагорейцев совладает с введением

денежной системы .в Кротоне и других городах Италии, а ини-

циатива введения этой системы <могла исходить только от

них> (90, 240). Аргументация автора 'в пользу демократизма

древних пифагорейцев не вполне, как нам кажется, убедитель-

на. Мы не можем с уверенностью сказать, когда была введена

денежная система в Великой Греции. 'И даже если предполо-

жить, что инициатива введения денежной системы исходила от

Пифагора и его союза, то хотя это и 'важно, но недостаточно

уже потому, что между экономической 'целесообразностью вве-

дения денег н демократическим образом мышления нет органи-

ческой связи.

Представляется не вполне веской также идея Томсона о

раннем пифагореизме как синтезе идеологии купеческого клас-

са и орфизме как идеологии разоренного крестьянства, хотя

верно, что пифагорейцы одинаково 'были заняты и научно-фи-

лософскими (математическими, астрономическими и т. п.), и

религиозно-этическими проблемами (вопросами о душе, о пере-

воплощении душ и т. д.).

Пифагорейский союз представлял собой замкнутую органи-

зацию посвященных, от которых требовалось строжайшее со-

блюдение обрядов, предписаний 'и наставлений. Обряды, аске-

зы (<упражнения>), предписания и учение союза не подлежали

огласке. Принятый в союз должен 'был пройти ряд испытаний,

прежде чем быть посвященным .в мистерии союза, 'братства

или религиозной секты. Говорят, что эти 'испытания сводились

к обету молчания, к практике 'безмолвных размышлений, к ми-

стическому постижению смысла орфико-пифагорейского уче-

ния, его священных предписаний, например таких, как <не под-

нимай того, что упало>, <не смотри в зеркало около огня>

и т. п. Эти предписания назывались <акусмата> (<слышанное>,

<изреченное>). Категоричность и немотивированность этих

предписаний делает их сходными с первобытными та'бу. Пифа-

147

горейские <акусмата> 'принимались к исполнению на основании

веры 'в .непререкаемый авторитет лица или учения, 'предписав-

шего их. Само собой разумеется, что в такого рода образе

мышления и .поведения, 'исключающем принцип самостоятель-

ного 'понимания и свободы выбора, демократизма искать не

приходится. Первобытный характер предписаний, их немотиви-

рованность и требование слепого их исполнения заставили по-

следователей Пифагора придать <акусматам> этическое значе-

ние: в них усмотрели своего рода символы и загадки, за кото-

рыми скрывается какой-то нравственный смысл. Так, предпи-

сание <не поднимай, что упало>, означало 'будто 'бы, что

упавшее (со стола) 'предназначено для кого-нибудь умершего

или что <надо есть умеренно>; предписание (символ) <через

весы не шагать> означало не .присваивать себе больше, чем

следует, то есть не следует быть жадным; <не переступай че-

рез перекладину> значило то же, что '<не нарушай границ спра-

ведливости> и т. д.

О недемократическом ('олигархическом) характере пифаго-

рейского религиозно-политического союза свидетельствует сооб-

щение Диодора (14, А, 14), согласно которому 'примерно в

510 году до н. э. в г. Сибарисе демократическая партия при-

няла решение об изгнании пятисот самых 'богатых граждан с

конфискацией их имущества. Подлежащие изгнанию граждане

убежали в Кротон и стали просить защиты 'и ломощи у кро-

тонцев. Демократы же из Сибариса потребовали выдачи бегле-

цов. По настоянию Пифагора кротонцы не выдали эмигрантов,

и это повлекло за собой войну между Кротоном и Сибарисом.

Кротонцы одержали победу. Большую часть населения они

истребили, а цветущий торговый город разграбили и сровняли

с землей. Это, надо 'полагать, характеризует не только обычаи

того 'времени> но и практику .пифагорейского союза, так как он

играл руководящую роль в этой войне.

Известно также, что победа над Сибарисом не укрепила по-

литические 'позиции 'пифагорейского союза. Восставшая демо-

кратическая партия разгромила пифагорейский союз, после че-

го 'одни из членов союза сконцентрировались в Таренте, а дру-

гие рассеялись по 'всей Греции. Говорят, что представители по-

бедившей демократии читали в народном собрании отрывки

из сочинений Пифагора под названием <Священное сло'во>,

для того чтобы доказать антидемократическую сущность по-

литического учения Пифагора и его сторонников.

Дж. Томсон 'находит демократический образ мышления пи-

фагорейцев и в их учении о гармонии. Он пишет, что учение

148

пифагорейцев о гармонии, или <согласии>, отражало точку

зрения <нового, среднего класса, занимавшего промежуточную

позицию .между земельной аристократией и крестьянством,

класса, который претендовал на то, что он растворил классо-

вую борьбу в демократии> (90, 253). Томсон 'приводит отрывок

из Феогнида, который, будучи врагом демократии, выступает

против денег, вызвавших смешение сословий (<аристократии и

черни>). Утверждая, что <деньги нового, среднего класса спо-

собствовали их (противоположных классов. - Ф. К-}, смеше-

нию>, Томсон заявляет, что учение Пифагора о среднем числе

или величине является выражением стремления к примирению

(гармонии) .противоположностей. Правда, в .пифагорейском

учении гармония противоположностей, согласно Томсону, <яв-

ляется абсолютной, а борьба-относительной. Конфликт про-

тивоположностей достигает своего кульминационного пункта в

их слиянии в среднем числе, которое, как предполагалось, раз

установившись, должно быть неизменно. Здесь нет и намека на

то, что за достижением единства последует возобновление кон-

фликта на более высоком уровне> (90, 255). Томсон отмечает

также, что 'понимание среднего у Солона и Пифагора не одно

и то же: <Для Солона среднее было позицией на полпути меж-

ду двумя крайними точками и устанавливалось оно извне. Для

пифагорейцев это было новое единство, 'происшедшее из само-

го конфликта, который оно отрицает> (90, 252).

Соображения Томсона привлекают внимание и заставляют

иногда даже предполагать, что пифагорейцы, связанные с ор-

фическим движением, субъективно руководствовались какими-

то демократическими намерениями и стремились к <согласова-

нию> социальных 'противоположностей (между крестьянством

и земельной аристократией) и вообще к слиянию их в некоем

постоянном единстве (гармонии), в котором раз и навсегда

оказываются <преодоленными> раздоры и борьба в обществе

или государстве.

Однако если рассмотреть сущность учения Пифагора о гар-

монии и среднем числе с точки зрения того практического

смысла и объективного содержания, которое связывалось у них

с понятием <гармония>, <согласованность> и т. д., то вывод

Томсона об 'их демократизме, даже умеренном, остается спор-

ным. Создается впечатление, что Пифагора и его сторонников

привлекали стабильность и кастовый строй великих государств

Древнего Востока. Не исключено, что они стремились пере-

нести эти порядки в Грецию, где, как известно, борьба различ-

ных общественных групп и классов никогда не прекращалась

149

и часто 'принимала ожесточенные формы. Не исключено также

то, что Пифагор предвидел опасные последствия этой непре-

кращающейся юорьбы. Страстное желание преодоления этого

состояния, нередко потрясавшего сами основы жизни греческих

полисов и вовлекавшего в гражданские междоусобицы все

взрослое население городов, 'возможно, заставляло его искать

пути выхода из этого состояния.

Убеждение .в осуществимости социально-политической ста-

бильности (единства, гармонии, согласованности), которая раз

и навсегда .преодолевает всякую [политическую борьбу, обще-

ственные конфликты, проистекало 'из не 'вполне 'осознанной Пи-

фагором и его последователями религиозной посылки 'о 'воз-

можности установления какого-то идеального порядка.

Гераклит из Эфеса был гораздо более .близок к истине

(и античной демократии), чем Пифагор и его школа: он рас-

сматривал единство в неразрывной связи с 'борьбой противо-

положностей, а самую борьбу-,как источник движения, изме-

нения и нового единства.

Гераклит был далек от той безжизненной 'и метафизической

концепции гармонии и согласованности, которая казалась пи-

фагорейцам вполне осуществимой в античных полисах. По Ге-

раклиту, мир 'есть лоно вечной нужды и неудовлетворенности,

а пифагорейцы по-видимому считали, что нужда и неудовлетво-

ренность преодолимы.

Хотя древние пифагорейцы и стремились претворить в жизнь

свои .принципы, но там, 'где добивались господства, они не мог-

ли длительное время удержаться у власти. Только внутри

своего союза они достигли успехов в реализации своих рели-

гиозно-политических принципов ;путем строгого отбора и <по-

священия> в тайны союза и самого учения Пифагора.

Можно остановиться и на некоторых других моментах ре-

лигиозно-этического учения ранних пифагорейцев и убедиться

в недемократическом характере их учения.

Всякая религия проникнута непоколебимой верой в <откро-

вение>, в его абсолютную истинность. Пророки 'новой веры

(а таким выступал Пифагор) проникаются неразложимым на

рациональные моменты <первичным> чувством ясновидения,

или прозрения, что делает сторонников этих взглядов чуждыми

идее относительности человеческих знаний, общественных по-

рядков и т. п.

В пифагорейском союзе первостепенное значение 'придава-

лось личности верховного руководителя союза - Пифагору, ав-

торитет которого (при жизни 'и 'после его смерти) был для чле-

150

нов организации непререкаемым. Всякие сомнения разреша-

лись ссылкой на его авторитет: <Сам сказал>, <Учитель ска-

зал>. Предписания Пифагора приравнивались к <словам бо-

га>. Одной из главных добродетелей <пифагорейского образа

жизни> считалась добродетель повиновения.

Требование повиновения 'и слепой веры своими неизбежны-

ми последствиями имеет нетерпимость к инакомыслию 'и на-

строение непререкаемости. Этот строй мышления, свойственный

пифагорейцам, коренился в непоколебимой их уверенности, что

ими найдена <формула> божественной (абсолютной) гармо-

нии, которая вечна и неизменна. С высоты этой гармонии де-

мократия выглядела как нечто беспорядочное, хаотическое и

неразумное.

Таким образом, не 'пытаясь отвергнуть всякую мысль о воз-

можных демократических побудительных мотивах учения Пи-

фагора и его школы, мы подчеркиваем в то же время наиболее

важные, на наш взгляд, возражения против такой трактовки.

2. КУЛЬТ ДИОНИСА

И ЧИСЛО

Орфико-пифагореизм и. религия Диониса. Пифагор-одна

из самых (Противоречивых и вместе с тем одна из самых влия-

тельных фигур в истории философии и науки, в истории идей

вообще. С его именем связаны выдающиеся открытия в об-

ласти математики и вместе с тем влиятельное теологическое

направление, которое впервые 'попыталось дать ф ил ософско-ма-

тематическое, то есть рационалистическое, обоснование религи-

озному учению о бессмертии души.

Хотя сочетание религиозной мистики и математического ра-

ционализма 'кажется '<незаконным> и даже странным, но это

факт. Более того, именно сочетание науки и религии в значи-

тельной мере объясняет то огромное влияние, которое пифаго-

реизм оказывал в древности, в средние <века и в последующие

времена вплоть до наших дней (в последнем случае-через

религиозно-философские учения и <рационалистическое> -бого-

словие католического толка). Большое влияние пифагореизма

в древности и последующие 'периоды истории .признается не

только богословами, но и теми философами и учеными, кото-

рые отвергают истинность пифагорейского и всякого иного ве-

роучения и теологии вообще. К 'числу последних, например, от-

носится Б. Рассел, согласно которому <только в самое послед-

151

нее время стало возможным ясно сказать, 'в чем состояла

ошибка Пифагора> (81, 56).

Б. Рассел 'видит источник заблуждений Пифагора и его по-

следователей в возможности неправильных 'выводов из идеаль-

ных объектов чистой математики, которые, будучи вечными и

вневременными, могут быть истолкованы как мысли бога и про-

тивопоставлены материальным объектам чувственного восприя-

тия (см. 81, 56). Это верно лишь отчасти, ибо математически-

ми проблемами занимались не только Пифагор и его последо-

ватели, а 'почти 'все греческие философы, начиная с Фалеса.

Исключением 'был один Гераклит из Эфеса, но и в его художе-

ственных сравнениях можно найти нечто вроде геометрической

пропорции. Очень много занимался .математическими пробле-

мами Демокрит, но он был далек 'от пифагорейского сочетания

математики с религиозным 'вероучением о душе. Очевидно, кор-

ни пифагореизма находятся за пределами математики и уходят

в более глубокие области общественной жизни, социальных

настроений и идейных течений вообще.

Как уже говорилось (см. гл. I), история Греции конца VII

и всего VI в. до 'н. э. является периодом острой классовой

борьбы .между демосом и земельной аристократией, и эта борь-

ба 'в конце 'концов приводит к свержению власти родовой (зе-

мельной) аристократии и установлению демократического

строя. Отмечалось также, что этот лериод характеризуется

кризисом религии среди образованных слоев общества, многие

из которых (например, милетекие натурфилософы) приходят

к идее, что мир управляется сам по себе, то есть 'без вмеша-

тельства богов.

В Греции этого периода мы наблюдаем влиятельное идей-

ное течение, во 'многом противоположное научной традиции ми-

летской (и ионийской вообще) натурфилософии. Это течение

связано с именем легендарного Орфея, реформировавшего культ

Диониса, а также с именем Пифагора, объединившего в Кро-

тоне орфические секты 'в религиозночполитическии союз и при-

давшего орфизму характер философско-теологического учения.

Религия Диониса (в ее орфической интерпретации в особен-

ности) отличается от олимпийской религии тем, что в послед-

ней между богами и людьми существует изначальное неравен-

ство (боги бессмертны, а люди смертны), а в первой между

богами и людьми есть изначальная тесная связь. Целью рели-

гиозных торжеств в олимпийской религии является воздание

должного могуществу 'богов, от воли которых зависит судьба

людей. Целью религиозных торжеств в религии Диониса яв-

152

ляется приобщение к божеству или по крайней мере достиже-

ние контакта с ним. 'Нельзя сказать, чтобы олимпийская рели-

гия 'исключала союз человека с 'богом, ибо, как мы знаем, 'боги

Олимпа антропоморфны, похожи на людей не только по внеш-

нему облику, но и по своим внутренним достоинствам и недо-

статкам; обладая человеческими слабостями и даже пороками,

олимпийские боги подчас переставали 'быть богами, а религи-

озные празднества рассматривались не только как почитание

богов, но и как их ликование, в которых люди, принимая уча-

стие, могли на некоторый момент возвыситься до своих 'богов,

Поэтому традиционное представление об <аристократическом>

характере олимпийских 'богов так же далеко от истины, как и

пресловутый <аристократизм> Гомера.

Существенное отличие олимпийской религии от религии Дио-

ниса заключается в том, что первая, не обещая наград и нака-

заний в загробном мире, представляла загробный мир как

царство бескровных теней, а душу не обязательно бессмерт-

ной; вторая же, напротив, объявляла душу бессмертной: душа

или переселяется (наказание) в другие живые существа или

же освобождается (награда) от цикла рождений, от <колеса

жизни>; в последнем случае душа возвышается до уровня бо-

жественного состояния и абсолютного блаженства. Поэтому 'в

реформированной Орфеем и Пифагором религии- Диониса пер-

востепенную роль 'играют обряды очищения, аскезы, различ-

ного рода аскетические воздержания и предписания-словом,

образ жизни, который носил скорее религиозный, чем мораль-

ный, характер. Ритуальные очищения-это гарантия спасения

души от <колеса рождений> и средство достижения 'вечного

блаженства. По учению орфико-пифагорейцев, земная жизнь

недостойна души, которая божественна; тело-оболочка ду-

ши, ее оковы и могила (см. Платон. Горгий, 492-493). Орфи-

ко-пифагорейцы находили даже сходство в греческих словах

<тело> (soma) и <могила> (sema).

О <божественности> души, то есть о душе как частице <'бо-

жественного> первоначала, говорили и милетекие мыслители

(см. гл. IV). Однако им был чужд дуализм тела и души: они

не противопоставляли <божественное> <естественному>. Орфи-

ко-пифагорейцы же употребляли термин <божественное> 'в

смысле <сверхъестественное>, хотя в их словаре это слово и .не

фигурирует; для них душа не естественна, а сверхъестественна

по своему происхождению и по своей сущности: она не подчи-

нена законам природы, и ее судьба определяется не естествен-

ными свойствами воздуха, огня и тому подобных первоначал,

153

а скрытой 'волей 'верховных бого-в, которые .предписывают оп-

ределенные обряды очищения, налагают те или иные запреты

и т.д. (см. 158, 118-119).

Религия Диониса просуществовала 'в течение всей истории

Древней Греции. Более того, культ Диониса и его разновид-

ность-культ Диониса-Загрея (бота производительных сил

природы) 'просуществовали в течение всего средневековья в

различного рода сектах и ересях, дошли до эпохи Возрожде-

ния и с тех пор 'не раз становились <самой настоящей модой

вплоть до начала XX в.> (53, 154-155).

С культом Диониса связано 'возникновение греческой траге-

дии; философским осмыслением религии Диониса 'является ор-

фико-пифагореиз'м, а в дальнейшем-платонизм и неоплато-

низм, Наконец, религия Диониса (в ее орфико-пифагорейской

интерпретации 'в особенности) имеет ряд сходных черт с хри-

стианством, хотя считается, что религия Диониса является <на-

туралистической> (погруженной в стихию природы), а христи-

анство-<духовной> религией, для которой грядущее воскресе-

ние за гробом не <простое оживление вновь, естественная па-

лингенезия>, но <полное погашение <воспаленного круга жизни>,

конечное прекращение мирового 'процесса, сверхъестественное

преображение твари и совершенное пресуществление ее в бо-

жественное тело> (93, 134-135).

Остановимся несколько подробнее на культе Диониса. Он

возник на Крите (или 'был занесен туда во втором тысячеле-

тии до н. э.), и миф, связанный с ним, 'был мифом об умираю-

щем (страдающем) и воскресающем боге, подобно египетско-

му Озирису, малоазиатскому Сабазию или финикийскому Адо-

нису.

Связанный с временами года, 'с умирающей и воскресающей

природой, Дионис был вместе с тем (в древнейший период)

земледельческим божеством плодородия, а в классический пе-

риод он стал богом растительности, покровителем виноградар-

ства и виноделия. Будучи земледельческим, культ Диониса оста-

вался народно земледельческим в течение всего периода своего

существования. Во время правления Писистрата в VI 'в. до н. э.

в Афинах культ Диониса наряду с культом Деметры 'был воз-

веден в разряд государственной религии.

Празднества в честь божественного покровителя виноделия

(Диониса-Вакха) -происходили ночью, в торах и лесных доли-

нах. Они сопровождались буйным весельем и оргиями, тайны-

ми религиозными обрядами, факельным шествием, оглушитель-

ной музыкой и головокружительными плясками. Самое харак-

154

терное в таинствах культа Диониса-это исступление и экстаз.

Исступление достигалось неистовыми <оргиастическими> пляс-

ками под такую же неистовую, хаотическую и душераздираю-

щую музыку тамбуринов и флейт, медных тарелок и 'бараба-

нов. В этой шумной и сумбурной процессии выделялись вак-

ханки и 'менады, то есть те из женщин, которые наиболее бы-

ли подвержены исступлению и истерии.

Культ Диониса с его разгулом страстей и исступленным ли-

кованием, с его неистовством и буйством кажется чем-то вроде

вулканического извержения каких-то затаенных в человеке

стихийных сил, освобождающих участников оргиазма от обыч-

ных норм и запретов, от благоразумия и 'чувства меры и во-

обще от обычных ценностей культуры. Отсюда и одно из рас-

пространенных прозвищ Диониса-Лисий (Лиэй), то есть

освобождающий. Освобождение от обычных норм жизни, ис-

ступление, экстаз и т. п. представлялись в воображении участ-

ников вакхического культа тем, что дает им возможность воз-

выситься до уровня божества, до внутреннего единения с ним.

Исступление и экстаз создавали иллюзию выхода человече- \

ской души за пределы тела, иллюзию внетелесното (бессмерт- I

ного) существования. Или, как пишет Ф. ф. Зелинский: <В ис- ',

ступлении пляски душа положительно <выступала> из преде- f

лов телесной жизни, 'преображалась, 'вкушала 'блаженство вне-

телесного> существования (см. 30, 109).

Волна дионисизма, прокатившаяся в VII в. до н. э. по всей /

Греции, являла собой резкий контраст Олимпу с его светлыми j

богами, величественным спокойствием, олицетворявшим урав- \

новешенный и гармоничный миропорядок. На почве этого конт- \

раста стало (после Ф. Ницше) обычным противопоставление |

Диониса Аполлону.

Аполлон (<аполлоновская душа>) рассматривается как во-

площение эллинского национального духа, как олицетворение

света, гармонии и разума. Аполлон-покровитель искусств и

наук (Аполлон Мусагет), он же врачеватель, предсказатель

будущего (Дельфийский оракул) и т. п. Дионис же, и диони-

сизм вообще, символизирует все стихийное, необузданное и

безрассудно-страстное, дремлющее в глубине человеческого

существа и периодически восстающее против благоразумия и

условностей цивилизации *.

* Б, Рассел, говоря о роли дионисийского (вакхического) элемента в

человеческой жизни, замечает, что <жизнь была неинтересной без вакхиче-

ского элемента, но его присутствие делает ее и опасной. Благоразумие про-

155

Это противопоставление имеет известный эвристический

смысл, но его нельзя абсолютизировать. Кроме того, распрост-

ранение культа Диониса в Греции нельзя сводить к психоло-

гически-этическим мотивам. Выше уже говорилось, что распро-

странение дионисизма 'было вызвано сдвигами в социально-по-

литической жизни греческих полисов: народноземледельческий

бог Дионис был противопоставлен дтервьими тиранами (напри-

мер, Писистратом 'в Афинах) .<аристократическим> 'богам

Олимпа. Нарастание социальных противоречий при переходе от

натурального хозяйства к тор гово-денежным отношениям яви-

лось той атмосферой, которая способствовала успеху культа

Диониса.

Однако не следует преувеличивать значения и роли религии

Диониса в Элладе. Как известно, настоящие дионисийские ор-

гии 'были ограничены пределами места и времени: справлялись

только 'на Парнасе и раз в два года. Наиболее дикие элементы

этого культа, 'подпавшего под 'влияние олимпийской религии,

были исключены или смягчены. Обычные же празднества в

честь Диониса справлялись без первобытного исступления:

лишь 'в играх ряженых и 'одетых .в козлиные шкуры участников

культа сохранились следы первоначальной экзальтации и экс-

таза.

Орфико-пифагорейская интерпретация мифа о Дионисе.

Имеются различные варианты мифа о рождении и растерзании

Диониса. В греческой мифологии фигурируют также различ-

ные Дионисы. Первый из них 'под именем Загрея родился на

Крите от Зе'вса и Персефоны. Отроку Загрею-Дионису отец да-

ровал власть 'над миром. За это его стали преследовать тита-

ны. При помощи специально приготовленных детских игрушек

(погремушек) и зеркала они заманили мальчика, схватили его,

растерзали на куски и съели. Прогневанный Зевс сразил тита-

нов молнией, испепелил их. Из этого пепла возник человече-

ский род, в котором титаническое (злое) начало смешано с

дионисийскйм (добрым) началом. Противоборство этих двух

начал составляет, согласно орфико-яифагорейскому учению,

сущность человека, его внутренний разлад и раздвоенность (на

низменно-земное и возвышенно-божественное).

Согласно мифу, Дионис был рожден второй раз от

Зевса и Семелы. В одной из версий мифа говорится, что серд-

тив страсти-это конфликт, проходящий через всю историю человечества.

И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком

на сторону лишь одной из партий> (81, 34).

156

це Диониса (при растерзании его титанами) было спасено Афи-

ной, а в другой сообщается, что куски растерзанного Дио-

ниса были собраны в сосуд его братом Аполлоном. Гово-

рится также, что Дионис-Загрей был растерзан на семь ча-

стей.

Миф о Дионисе складывался в разное .время, в нем отрази-

лись разные исторические периоды и различные его трактовки.

Выяснение различных стадий развития этого сложного мифа-

предмет специального исследования. Отметим лишь, что корни

мифа восходят к первобытным фетишистским представлениям

о явлениях природы, к культу производительных сил природы,

воспринимаемых как космическое жертвоприношение. Первона-

чально природа и ее производительные силы представляются

как единое целое и живое существо, которое одновременно со-

вершает жертву, принимает ее и является самой жертвой. Это

стадия первобытного, нерасчлененного (мифологического)

мышления. В дальнейшем же, с развитием художественного

воображения и дискурсивно-логического 'мышления, миф рас-

падается на ряд мифологических образов, между которыми

устанавливаются определенные взаимоотношения по аналогии

с первобытнообщинными отношениями периода патриархата.

(Следует добавить, что миф о Загрее-Дионисе стал формиро-

ваться еще на стадии матриархата, ибо в празднествах его

культа играют большую роль женщины, да и самому Дионису

присущи многие женские черты. Однако в критском мифе о За-

грее-Дионисе большую роль играет Зевс, что свидетельствует

о периоде патриархата.) На этой стадии фигурирует Зевс, пра-

витель мира, определяющий жертвоприношения, но не тожде-

ственный им; его сын Загрей-Дионис-сама жертва, то есть

производительные силы природы; титаны-потребители жертвы.

Но так как от титанов произошли люди, то и они потребители

жертвы. Тем самым люди - участники общекосмической жиз-

ни, носители титанического и дионисийского начал. Мировая

жизнь есть нечто целое, распадающееся на части. И каждое

отдельное существо как часть космического существа распа-

дается на части и вновь возрождается подобно вечно умираю-

щему и вечно возрождающемуся Дионису (Оз ирису, Адонису

или Сабазию). Мир есть цикл рождений и гибели. Это-миро-

вая ('космическая) трагедия. И человеческая жизнь насквозь

трагична.

Чтобы преодолеть роковое <колесо рождений> и гибели, надо

впасть в экстаз и оргиазм, в безрассудный вакхизм и разгул и

таким образом, отказавшись от всякого благоразумия, возвы-

157

ситься до Диониса-Вакха-бога .вина, источника 'буйных сти-

хий жизни и бытия.

В орфико-пифагорейской интерпретации миф о Загрее-Дио-

нисе стал религиозно-философским учением о мире и самой че-

ловеческой жизни. В орфической теокосмогонии Дионис был

объявлен последним из богов после Урана, Кроноса и Зевса,.

последовательно сменивших власть над м'иром. Согласно нео-

платонику Проклу (ок. 410-485 гг. н. э.) и некоторым другим

древним авторам, Дионис был истолкован орфиками как ми-

ровой ум и мировая душа, которая <не только скрывает Все,.

но и простирается по Всему> (ь 22 а) *. Иначе 'говоря, миро-

вая душа (бог Дионис) охватывает все и на все дробится,

Но если мировая душа или мировой ум охватывает 'все и про-

никает во все вещи, то отсюда следует, 'что этот <ум материа-

лен>, а каждое явление мира-живая индивидуальность, а не-

мертвая материя, состоящая из таких же мертвых атомов. Со-

гласно Макробию, Дионис происходит от <'неделимого [ума]>

(ь 23 d). По Олимпиодору, Дионис есть символ множествен-

ности и разделенности: <Мы связаны как титаны вследствие

множественного дробления материи, ибо <мое> и <твое> (<я>

и <ты>) - множественны> (ь 22 h). <Титанизм> здесь пони-

мается как отчужденность и глухая обособленность, как сле-

пой индивидуализм и непроницаемый атомизм **. Эта первона-

чальная разобщенность материального мира вещей, согласно

орфической интерпретации мифа о Загрее-Дионисе, оказалась

преодоленной благодаря самопожертвованию Диониса. Растер-

занный и съеденный титанами Дионис проникает тем самым во

все части мироздания, так что <каждый атом бытия отныне

уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно.

Мы являемся, говорят орфики, тоже <частью> Диониса, и наш

ум отныне <дионисичен> (см. 53, 157). На почве возникновения

человеческого рода, когда титаническое начало растворилось в

дионисийском, произошло смягчение гнева Зевса на титанов и

* Здесь и далее орфические тексты приводятся в переводах и нумера-

циях А. Ф. Лосева (<Античная мифология в ее историческом развитии>.

М" 1957, стр. 167-172).

** Нетрудно заметить, что идея Анаксимандра о том, что каждая вещь

несет наказание за <грех> (точнее, <несправедливость>) отъединенного

существования, восходит к такого рода орфическим представлениям о пер-

воначальном состоянии мира. Правда, Анаксимандр (см. гл. IV) заметно

отходит от этих представлений: он говорит о стремлении каждой вещи

к преобладанию над другой в порядке <несправедливой> агрессии,

о взаимном наказании вещей и получаемом ими возмездии друг от друга

в соответствии с неотвратимым порядком существования вещей во времени.

158

титанизм. Этим завершается акт мировой мистерии, связанный

с Дионисом, его проникновением в мир и его царством над кос-

мосом.

По орфико-пифагорейской интерпретации мифа о Дионисе,

последний, будучи растерзан титанами на семь частей, овладел

всем миром, проник во все сферы мироздания, состоящего, со-

гласно орфико-тшфагорейцам, из семи частей (небесных сфер).

Число <7> (хебдомада), равно как и единица (монада) и дру- |

гие числа, играло в орфико-пифагорейском учении определен-

ную роль. Число мыслилось орфико-пифагорейцами как боже-

ственное начало в мире, как принцип всех вещей и самой ду-

ши. Вместе с тем число принималось ими и как принцип един-

ства и 'нерасчлененности, и как принцип множественности и

расчлененности. Воплощением единства и множественности они

считали бога Диониса. Согласно Олимпиодору, <монада 'в та-

инственном смысле понимается как монада нового бога.

В смысле же философского доказательства, развертывающего

некий сокровенный смысл, она есть множество богов...>

(ь 23 h). По сообщению же Прокла, <Орфей ставит над ца-

рем Дионисом аполлонийскую монаду, отвращающую его от

нисхождения в титаническую множественность и от ухода с

трона...> (ь 23 g).

0'божествление числа приводило пифагорейцев к мистифи-

кации чисел и числовых отношений. К разряду особо священ-

ных чисел они относили семерку, десятку, единицу и др. Пифа-

горейцы жили в разных частях Греции, поэтому каждая из

групп 'пифагорейского братства по-своему фантазировала на-

счет того, какое из чисел должно быть возведено в ранг свя-

щенного или наиболее священного.

Числовая мистика. Обожествление числа и связанная с этим

мистика не -были изобретением орф'ико-пифагорейцев. Они име-

ют длинную историю 'и своими корнями уходят 'в глубокую

древность. Суеверия в отношении некоторых чисел, как извест-

но, не перевелись и поныне.

На Пифагора оказала большое влияние традиционная вера

в таинственный характер чисел, числа 7 в особенности. Во вре-

мена Пифагора был написан даже трактат об универсальном

значении числа 7. Имя автора этого трактата осталось неизве-

стным, но отрывки из его сочинений дошли до нас. Традицион-

ные взгляды на числа 'и их значение в мире и в самой жизни

людей укрепляли веру Пифагора и его школы в то, что числа

и числовые отношения составляют сокровенную основу Вселен-

ной и всех вещей. Говорят, что Пифагор рассматривал число 7

159

как верховное число, придавал ему роль мироправящего нача-

ла и считал, что все в мире семерично: все основные сферы

мира, периоды повторяющихся процессов в мире, периоды жиз-

ни существ и т. я. подчиняются числу 7.

Увлечение мистикой чисел привело некоторых последовате-

лей Пифагора (например, Филолая) на путь пересмотра его

идеи о мироправящей роли числа семь и замены верховенства

семерки верховенством десятки (декады). Уподобив число 7

Афине-Деве, пифагорейцы сочли основным свойством семерки

ее <девственность>: число семь в результате деления не <рож-

| дает> ни одно из чисел и не <рождается> из чисел, заключен-

j ных в декаде, за исключением единицы (44 [32], В 20). На этом

| основании пифагорейцы стали говорить, что семерка рождается

J без <матери>, имея своим <отцом> лишь монаду. В <бесплод-

1 нести> же семерки была усмотрена ее немощь, на основании

чего во главе всего была поставлена декада, хотя прерогативы

семерки как <вождя и правителя всех вещей> сохранились за

ней, но уже в качестве, так сказать, почетной формальности,

воздаваемой ей.

Вопрос о роли семерки в учении 'пифагорейцев и связи их

понимания числа с представлениями о роли числа в греческих

религиозных верованиях и 'обрядах, а также в греческой меди-

цине был всесторонне рассмотрен немецким исследователем

Вильгельмом Рошером (Wllhelm H. Roscher, Die enneatischen

und hebdomatischen Fristen und Wochen der altesten Griechen.

Ein Beitrag zur vergleichenden Chronologic und Zahlenmystik.-

Abh. d. konigl.-sachs. Ges. d. Wiss. Philol.-Hist Kl., 1903, XXI

(IV), S. 3-92; Die Sieben- udn Neunzahl im Kultus und Mythus

der Greichen,-Abh. d. konigl.-sachs. Ges. d. Wiss., Philol.-Hist.

Kl., 1904, XXI (I), S. 3-126; Die Hebdomadenlehren der

griechischen Philosophic und Medizin.-Abh. d. konigl.-sachs.

Ges. d. Wiss., Philol.-Hist. Kl., 1906, XXIV (VI), S. 3-240).

Согласно В. Рошеру, числа 5, 7, 9 и 10 (особенно 7 и 9) у греков

были священными числами: они составляли одну шестую часть, четверть и

треть месяца, то есть определялись движением Луны. Исходя из наличия

у древних греков сидериальных (28 дней) и синодических (30 дней) месяцев,

Рошер приходит к выводу, что священное число 7 произошло от деления

28-дневного месяца на 4, а не по числу планет, как это считалось многими

исследователями. Число же 9 стало считаться священным, по мнению Ро-

шера, от деления на 3. Автор полагает, что священность числа 7 надо

искать в античных верованиях в магическое действие Луны на все существа.

Изучая значение и место священных чисел в мифах и культах греков,

Рошер отмечает особую роль семеричности в культе Аполлона: первая

неделя каждого месяца была посвящена этому божеству. Кроме того, пер-

160

вый и последний дни месяца считались днями Аполлона. Многие ритуалы

носили семеричный характер (например, жертвоприношения из семи живот-

ных или из семи видов сладостей и т. д.). Семеричность характеризует, по

Рошеру, богиню Афину-Деву. Автор также считает, что у пифагорейцев

с семеричностью ассоциировалось здоровье, kairos (подходящее или крити-

ческое время, удачный случай, время года, пора, погода, надлежащая мера

и т. п.), <нус> (ум) в силу того, что, по народному поверью, седьмой день

болезни был решающим (критическим) и исход болезни зависел от реше-

ния Афины.

По Рошеру, семеричность в греческих культах приняла самые разно-

образные формы: 7 дней, 7 месяцев, 7 лет и т. д. Наряду с семеричными

сроками у греков, как и у других народов, можно найти сроки в 9 лет

(особенно в эпической поэзии). Семеричность является более древней, чем

девятеричность. Пифагорейская мистика чисел, согласно Рошеру, происходит

из очень древних народных верований и античной медицины.

Эти же мысли В. Рошер подтверждает в своей основной работе (послед-

няя из перечисленных) с привлечением нового материала из греческой ме-

дицины и высказываний античных философов и писателей. По его мнению.

пифагорейцы заимствовали мистику чисел у орфиков, а последние - из

мифов и культа Аполлона и Дионисия. Наряду с этим он подчеркивает важ-

ность семеричности в пифагорейском учении об эмбриологии. Для развития

эмбриона у пифагорейцев существует два отрезка времени: малый, состоя-

щий из 7 месяцев, и большой-из 10 месяцев; в первом-210 дней, во

втором-274 дня. Зародыш развивается в течение 5 первых недель по

этапам: 6, 8, 9, 12, что в сумме дает 35, то есть 7Х5. Умножая 35 на б,

получаем 210, то есть количество дней, необходимых семимесячному ребенку

для рождения. Иначе говоря, число 7 (210=30Х7) является здесь основным.

Во втором отрезке времени (10 месяцев) первая стадия состоит из 7 дней,

а вторая (когда тело формируется) - из 40 дней, то есть 40Х7=280 дней,

или 40 недель; число 280 заменяется числом 274, которое наиболее близко

выражает время, составляющее три четверти года. Привлекая подобного же

рода примеры из других материалов древних и поздних пифагорейцев, Ро-

шер приходит к выводу, что для пифагорейцев число 7 есть мироправящее

(божественное) число, требующее почитания. Играя <космическую> роль,

число 7 независимо, не возникает ни из одного числа и черпает свою силу,

по мнению ранних пифагорейцев, из того, что является средним арифме-

тическим чисел 4 и 10, то есть 4+10=14; 14 : 2==7. В качестве всеопреде-

ляющей силы (<силы свершений>) и творца (<демиурга>) всего число 7 есть

судьба под именем kairos (критическое время). Число 7, судьба и kairos

для пифагорейцев одно и то же.

Хотя 'пифагорейцы увлекались мистикой числа и числовых

отношений, однако их стремление выяснить отношение между

количественными величинами и свойствами вещей, а также 'про-

цессами происходящими в природе, привело к исследованию

числа, числовых отношений и количественных величин вообще.

На этом пути пифагорейцы сделали ряд выдающихся от-

крытий. Возможно, что Пифагор (или его ученики), зная от-

дельные <священные треугольники> (то есть прямоугольные

треугольники с целочисленными сторонами) египтян и вавило-

нян, распространил теорему, носящую его имя, <на 'все прямо-

6 Ф. X. Кессиди

161

угольные треугольники, хотя и без достаточного на это осно-

вания> (44, 91). Пифагорейцы установили зависимость высоты

тона звучащей струны от ее длины. Им же принадлежит ряд

других открытий ,из области математики и астрономии. Разу-

меется, эти открытия были ими сделаны не потому, что они

увлекались мистикой чисел, а потому, что они изучали числа

и 'числовые отношения, то есть потому, что занимались матема-

тическими .проблемами, математическими основами музыки в

частности.

Теорема Пифагора в своем простом виде (в виде геометри-

чески-чертежного искусства или элементарной числовой опера-

ции) была известна на древнем Востоке (в Египте) *. Но Пи-

фагор и его последователи 'подняли древневосточное чертежное

искусство (эмпирический способ измерения площадей) до уров-

ня теории, точнее, до уровня теоремы (theorema), то есть рас-

смотрения (theoreo) чего-либо при помощи системы логиче-

ских доказательств. Пифагорейцы раскрыли 'всеобщий харак-

тер названной теоремы, показали 'на этом .примере образец точ-

ности и обязательности математических суждений.

Однако Пифагор и его школа во многих отношениях оказа-

лись ниже собственных открытий. Наряду с занятиями ариф-

метикой и геометрией они создали еще то, что французский ис-

следо'ватель Бруншвиг назвал арифмологией. Смесь математи-

ки с религиозной мистикой не давала пифагорейцам возмож-

ности иметь ясное представление о числе. Число было для .них

и орудием вычисления, и средством мистификации (арифмоло-

гия). Отсюда проистекала их символика чисел. Так, в квадра-

те числа они усмотрели справедливость. Поэтому для них чис-

ла 4 и 9 не только абстракция величин, но также <справедли-

вость> (на том основании, что справедливость есть воздаяние

равным за равное: 22==4; З2 = 9 и т. д.). Декада (10) и монада

(1) символизировали у них совершенство; число 5 означало

брак, так 'как его сумма мыслилась как результат сложения

<мужского начала> (число 3) и <женского начала> (число 2).

Но среди пифагорейцев были и такие, которые считали, что брак

* На древнем Востоке так называемые шнуропривязыватели пользова-

лись инструментом, <имевшим вид прямоугольного треугольника, стороны

которого равнялись 3, 4, 5 единицам длины>. Надо полагать, что Пифагор

и его школа <доказали, почему такой треугольник по необходимости имеет

прямой угол>, и <тем самым практическое (эмпирическое) знание, не вы-

ходящее за пределы простого констатирования факта>, они превратили в

научное знание, объясняющее, почему то, что есть, по необходимости есть

(см. 26, 265-266).

162

есть число 6 (3х2=6, то есть мужское начало, умноженное на

женское) *.

Неопределенность понимания числа привела к расколу (в

конце V или начале IV в. до н. э.) пифагорейского общества и

образованию в нем двух течений: того, которое занималось

главным образом проблемами науки, и другого, которое глав- (

ным считало выполнение разного рода предписаний и заветов,

связанных с именем Пифагора и <пифагорейским образом жиз-

ни>. Первые получили прозвище <математиков>, а вторые _

<акусматиков>. Как влиятельное религиозное течение, <акусма-

тики> пережили <математиков>, слились с неопифагореизмом

и просуществовали до начала III в. н. э. По мнению некоторых

исследователей, влияние числовой мистики <акусматиков> за-

метно в эпоху Возрождения и частично в последующие века

вплоть до начала XX в.

3. ФИЛОСОФИЯ ЧИСЛА

И ЧИСЛОВЫХ ОТНОШЕНИИ

Древние пифагорейцы не проводили строгого различия меж-

ду числами и вещами. Но у них не было и полного отождеств-

ления числа и вещи. Обычно они отождествляли числа с ка-

кими-либо социально-этическими явлениями или религиозно-

мифологическими существами. Нельзя также забывать, что чис-

ла являлись для пифагорейцев также символами вещей. Но

так как они еще не отличали тождества от символа, то полу-

чалось, что число есть и символ какого-либо явления, и само

это явление. Так, число 7 у них являлось и символом судьбы,

и самой судьбой. Пифагорейцы еще не дошли до ясного раз-

личения понятия и образа - абстрактно мыслимого числа и

наглядно представляемого явления. Проще говоря, у Пифагора

и его школы число и телесно, и бестелесно. Согласно Аристоте-

* Согласно Л. Бруншвигу (см. 122, 14), наблюдаемая в пифагореизме

тесная связь системы доказываемых теорий с фантастическими представле-

ниями о числе (арифметики с арифмологией) коренится в религиозных

чувствах, восходит к орфизму и представляет собой внутреннюю драму

веры и разума. По мнению автора, эта драма не прекратилась и по на-

стоящее^ время и заставляет <сделать выбор в решающем пункте нашей

духовной судьбы>, так как под влиянием орфико-пифагореизма образова-

лись две концепции души: первая-душа есть самостоятельная реальность,

и ее воплощение в тело равносильно заточению в тюрьму; вторая-душа

для тела является тем же, чем является звук лиры для лиры (ср рас-

суждения на тему о душе в диалоге Платона <Федон>).

б*

163

лю, у пифагорейцев математические единицы имеют простран-

ственную величину (58 В 9) и не имеют (В 10). (По-видимому,

к идее <бестелесности> числа пифагорейцы пришли впослед-

ствии, хотя Аристотель, от которого до нас дошли приведен-

ные свидетельства, ничего не говорит на этот счет.) Поэтому

тезис Пифагора, что <все есть число>, означал, что число со-

ставляет основу существования вещей в том же смысле, в ка-

ком Фалесу представлялась первоначалом вещей вода или ато-

мы Левкиппа и Демокрита мыслились в качестве далее неде-

лимых частиц, составляющих все вещи. С этой точки зрения

чувственно воспринимаемое число есть материя вещей. С дру-

гой стороны, число понималось пифагорейцами как то, что

правит миром, определяет порядок вещей и их отношения. Как

формирующее начало число есть то, чему <подражают> вещи

и с чем они сообразуются. Поэтому число есть основа сущности

вещей, их <душа> и руководящий принцип. С этой точки зрения

число есть нечто <бестелесное> и мыслимое, а не чувственно

воспринимаемая вещь. Ранние пифагорейцы, замечает извест-

ный советский исследователь С. И. Данелиа, смешивали пони-

мание числа как основания существования вещей с пониманием

его как основания их сущности; они не различали существова-

ния и сущность, реальное и логическое: в их учении <число

имело значение основания существования вещей и основания

их познания> (26,260).

Занятия математикой и установление гармонической после-

довательности натурального ряда чисел, наблюдения над явле-

ниями природы и установление периодически правильного дви-

жения небесных тел, ритмически последовательного чередова-

ния дня и ночи, времен года через определенное число единиц

времени; установление соотношения между высотой тона зву-

чащей струны и ее длиной, как и наблюдения за изменением

периодов возраста человека в зависимости от числа лет и

т. д., - все это привело пифагорейцев к мысли, что между чис-

ловыми рядами и явлениями природы имеется сходство, подо-

бие, соответствие. Оставалось объяснить причину этого зага-

дочного и поразительного сходства. Религиозно-мистически на-

строенные пифагорейцы нашли источник этого сходства в

божественных свойствах числа и числовых рядов. Они стали го-

ворить, что вещи существуют как <подражание> (mimesis)

числам. Получалось, что числа существуют независимо от ве-

щей, что числа и числовые соотношения составляют особую

реальность, от которой зависят вещи и их отношение. Согласно

С. И. Данелиа, такое направление мыслей, обусловленное от-

164

сутствием теории познания, <противоположно материализму, и

его следует признать идеалистическим> (26, 262).

Идеалистическая тенденция, наметившаяся у ранних пифа-

горейцев, объясняется не только тем, что у них не было еще

теории познания (в силу чего они приняли результаты позна-

вательной деятельности - число и числовые отношения - за

самостоятельные сущности: ведь у Платона была разработана

теория познания, однако, истолковав числа пифагорейцев как

идеи или царство идей, он гипостазировал последние как мир

самостоятельных сущностей), но главным образом изначальны-

ми религиозно-мистическими стремлениями пифагореизма,

стремлениями найти в мире независимое от мира вещей 'первич-

ное начало - мировую <душу>, которая все определяет и с

которой все сообразуется. Тезис Пифагора <все есть число> в

скрытом и неосознанном виде содержал идею о том, что число

есть <душа> всех вещей. Иначе говоря, идеалистическая тенден-

ция, наметившаяся в раннем пифагоризме, а затем развитая

Платоном и неопифагорейцами, имеет своим источником ирра-

ционалистическую (религиозно-мистическую), а не рационали-

стическую (гносеологическую) основу. (Разумеется, идея о том,

что <все есть число>, имеет и гносеологическую (эмпирическую)

основу, то есть количественное изучение вещей и их отноше-

ний, но это не объясняет идеалистической тенденции пифагоре-

изма.) Поэтому является весьма спорным распространенный

взгляд, согласно которому пифагорейцы распространили прин-

цип музыкальной гармонии (<техноморфную модель>, по выра-

жению Э. Топича) на весь мир, в результате чего мир пред-

стал перед ним как огромный музыкальный инструмент, как

мировая или космическая гармония, образующаяся движением

небесных тел. Идея о мировом хаосе и мировой гармонии, свя-

занная с религиями Диониса и Аполлона, скорее всего пред-

шествовала открытию музыкальной гармонии. Когда же были

открыты математические основы соотношения музыкальных

звуков или тонов, то вполне возможно, что в этом было усмот-

рено проявление космической гармонии - космической души,

определяемой космической же (математической) пропорцией.

Объявив мир космосом, Пифагор увидел в мировой (и всякой

иной) гармонии и красоте число и числовые отношения. Заня-

тия математикой и музыкой, система испытаний и ступени по- |

священия, строгий отбор лиц, иерархия чинов и званий, при- \

нятые в пифагорейском религиозно-политическом союзе, были '

направлены на преобразование (сообразно космической гармо- \

нии) внутреннего мира посвященного в тайную мудрость сою- ,

165

за, на то, чтобы из прошедшего все ступени испытаний и посвя-

щения сделать исключительное существо, своей нравственной

чистотой и непогрешимой мудростью возвышающееся над ос-

тальными людьми.

Независимо от мотивов (религиозно-этических, научных и

философских), которыми руководствовались пифагорейцы в

своих занятиях математическими (арифметическими) или аст-

рономическими проблемами, они объявили изучение <природы

числа> предпосылкой и основой всякого знания о мире и вещах

(44 [32] В 11). Если учесть, что математические методы изучения

явлений в настоящее время все более и более проникают во

все области науки, даже в те области, которые до недавнего

времени считались <неизмеримыми>, то есть не поддающимися

математическому исследованию, как, например, психология,

биология, языкознание, археология или социология, то стано-

вится ясным, что пифагорейская идея о числе и числовых

отношениях как источнике знания явилась в своей основе весь-

ма плодотворной и прогрессивной.

Как же трактовалась <природа> числа пифагорейцами и

какие были сделаны ими открытия в области чистой матема-

тики? Об этом отчасти было сказано выше. Здесь же следует

подчеркнуть, что ранние пифагорейцы заложили основы ариф-

метики: они установили, что всякий счет начинается с единицы

(категория <нуль> грекам была неизвестна) и всякое матема-

тическое число складывается из единиц (2== 1+1; 3=1+1+1

и т. д.). Все числа были разделены на три категория: четные,

нечетные и четно-нечетную единицу *. Выдающимся открытием

Пифагора и его школы явилось установление того, что квад-

ратные числа образуются при последовательном сложении не-

четных чисел: 1+3=4; 1+3+5=9; 1+3+5+7=16 и т. д.

Пифагорейцы попытались представить квадратные числа на-

глядно. Для этого они 'предложили изобразить арифметические

числа и числовые единства в виде точек, группируемых в гео-

метрические фигуры. Так возникло понятие, точнее, образ-по-

нятие о <геометрических> или <фигурных> числах, свидетель-

ствующее о том, что число мыслилось пифагорейцами в тесном

единстве с геометрическими образами пространственной про-

тяженности, иначе говоря не абстрактно-понятийно, а конкрет-

* Единица у пифагорейцев считалась четно-нечетным числом: единством

чета и нечета, неопределенности и определенности, мужского и женского

начал и т. п. Некоторые пифагорейцы считали единицу первоначалом всех

чисел, так как всякое число складывается из единиц.

166

но-чувственно. Изображение чисел по способу пифагорейцев

сводится к следующему: если единицу приравняем к точке и

расположим точки на равном расстоянии друг от друга, то мы

получим геометрическую (прямоугольную) фигуру, то есть изоб-

ражение <квадратных чисел> (1, 4, 9,16):

l 4 9 16

Геометрическое изображение суммы, образующейся из просто-

го сложения последовательных чисел (1+2=3; 1+2+3=6;

1+2+3+4=10 и т. д.), было представлено в виде треугольника:

ю

Графическое изображение чисел и числовых единиц привело

к выделению (наряду с четными, нечетными, четно-нечетной

монадой, или единицей) еще одного разряда чисел, а имен-но

тех чисел, из определенного расположения которых образуется

та или иная геометрическая фигура. Отсюда и понятия (образы-

понятия) о <квадратных>, <кубических>, <треугольных> и тому

подобных числах.

Стремление пифагорейцев к наглядному представлению ге-

незиса и структуры чисел и числовых отношений придало чис-

лам качественную характеристику, индивидуальную особенность

и своеобразие, несводимые к чисто количественной (сугубо ма-

тематической и абстрактной) определенности, хотя и не отор-

ванные от последней. Не будет преувеличением сказать, что

здесь мы встречаемся с первыми опытами диалектического

мышления в сфере математики, когда количество и качество

мыслятся и представляются одно через другое: абстракция ка-

чества - через геометрический образ качества, а последний-

через абстракцию количества.

Однако пифагорейцы в своем стремлении к качественной ха-

рактеристике чисел и числовых комбинаций заходили слишком

167

далеко. Получалось, что одни числа внутренне совершенны, а

другие несовершенны. Так, первому четному числу 2, деляще-

муся на 2 без остатка, был приписан наряду с делимостью,

также признак неопределенности и несовершенства по той при-

чине, что оно начало и конец (2=1+1), но лишено в отличие

от первого нечетного числа * 3 середины, то есть средней еди-

ницы (3=1+1+1). Многие четные числа были отнесены в раз-

ряд женского начала, а также к области беспредельного и ко

всему тому, что составляет левую сторону, является темным,

кривым и т. п. Сообразно этому нечетные числа относились

пифагорейцами к мужскому началу, к пределу, а также к тому,

что составляет правую сторону, является совершенным, свет-

лым и т. п. Из четных чисел число 6 считалось совершенным

числом на том основании, что представляет собой сумму и

произведение составляющих множителей (6=1+2+3; 6= IX

Х2ХЗ).

Пифагорейцы были увлечены проблемами пропорций. Ариф-

метическая пропорция (5-4 ==4-3) говорит о возрастании чего-

либо на одну и ту же величину, а геометрическая пропорция

(8:4=4:2)-о возрастании величины в одно и то же число

раз. Число 4 является арифметическим средним между 5 и 3,

а также геометрическим средним между 8 и 2 в приведенных

примерах. <Среднее> число играет большую роль в пифагорей-

ских пропорциях, однако было бы рискованно делать (по при-

меру Дж. Томсона) из этого широкие обобщения вроде того,

что в <среднем> числе у пифагорейцев нейтрализуется антаго-

низм античной демократии и аристократии.

Изучение свойств чисел и числовых отношений, выяснение

различных типов пропорций, исследований математических ос-

нов музыкальных тонов и, наконец, наблюдения над различны-

ми явлениями природы и человеческой жизни-все это привело

к созданию таблицы десяти противоположностей, представлен-

ной впервые пифагорейцами.

Аристотель (Метафизика, I, 5, 986 а 15; 58 В 5) предста-

вил пифагорейскую таблицу противоположностей в следующем

виде:

Предел и беспредельное

Нечет и чет

Единое и множество

Правое и левое

* Выше уже отмечалось, что пифагорейцы рассматривали единицу

(монаду) как четно-нечетное число.

168

Мужское и женское

Покоящееся и движущееся

Прямое и кривое

Свет и тьма

Хорошее и дурное

Квадрат и продолговатый прямоугольник.

В этой таблице первому ряду <предельного> придавалось

положительное значение, а второму ряду <беспредельного> -

отрицательное: <Зло беспредельно... а добро ограничено> (58

В 7). Первый ряд активен, определенен, устойчив, второй ряд

пассивен, неопределенен, неустойчив.

Согласно пифагорейцам, принцип (arche) неопределенности,

беспредельности (<дурной бесконечности>, говоря словами Ге-

геля) противоречит космосу как определенному (и в это-м смыс-

ле ограниченному) строю вещей. Из беспредельного (то есть

<апейрона> Анаксимандра) необъяснима также определенность

и ограниченная природа каждой вещи, ее индивидуальность.

Став на 'путь <апейрона> Анаксимандра, пифагорейцы оказа-

лись достаточно проницательными, чтобы не отбросить саму

идею о беспредельном. Они обнаружили диалектику предела и

беспредельного, исходя из того, что каждая вещь ограничена,

имеет предел, границу; фактом своего существования она опре-

деляет и, следовательно, ограничивает каждый раз то беспре-

дельное, неопределенное и неограниченное, которое составляет

безвидную материю или пространство вещей. Иначе говоря,

каждая вещь есть единство или смесь (mixis) беспредельного

и предельного. Сама эта смесь противоположностей (возникно-

вение вещей) определяется взаимодействием, взаимопроникно-

вением предельного и беспредельного: предельное, то есть ог-

раниченный космос, имеющий шарообразную форму, пересекает

беспредельное, то есть беспредельное пространство с его безвид-

ной, воздухообразной и бесформенной материей, захватывает

части беспредельного и придает им форму, а беспредельное в

свою очередь проникает в область шредельного через небесный

свод. По-видимому, противоположности предела и беспредель-

ного, которые имели у пифагорейцев космологический смысл,

притягиваются друг к другу подобно мужскому и женскому 'на-

чалам. По мнению зарубежного исследователя Буссоласа, пер-

вопричиной мира у пифагорийцев является монада как <дву-

полое> и наиболее священное число, из которого выделяются

противоположности женского и мужского (беспредельного и

предельного) начал, а затем взаимодействуют и порождают

169

космос, который мыслится как живое существо (см. 121, 385-

395).

Словом, по пифагорейской концепции, мир в целом не есть

ни предел, ни беспредельное, а представляет собой единство

(henosis) этих противоположностей, определяющих как косми-

ческую гармонию, так и гармонию каждой вещи. Пифагореец

Филолай (V в. до н. э.) начинает свои рассуждения о природе

следующими словами: <Природа же при устроении мира обра-

зовалась из соединения безграничных и ограничивающих эле-

ментов (ex apeiron te kal perainonton); весь мировой порядок

и все вещи в мире представляют собой соединение того и дру-

гого> (44 В 1). Филолаю приписывается также мысль о том,

что гармония вообще возникает из противоположностей, ибо

<гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие

разногласного>. И пифагорейцы, которым часто следует Пла-

тон, говорят, что музыка есть гармоническое соединение проти-

воположностей, приведение к единству многого и согласие раз-

ногласного (44 В 10. Ср. с подобной же мыслью у Гераклита,

22В 10).

Итак, весь космос и все вещи в нем представляют собой

диалектическое единство противоположностей предела и бес-

предельного, ограниченного и безграничного. Но так как пре-

дел к беспредельное, их единство и гармонию суть числа и

числовые отношения, то это значит, что сущность всего дейст-

вительного есть число и числовое единство. А потому вся Все-

ленная есть <гармония и число> (58 В 4). Число - величай-

шее орудие познания и действия. <Ибо природа числа, ~ гово-

рит пифагореец Филолай, - есть то, что дает познание, направ-

ляет и научает каждого относительно всего, что для него

сомнительно и неизвестно> (44 В 11). Число - ключ ко всем

тайнам мироздания, оно - разгадка всех загадок космоса и

самой жизни: <Можно заметить, что природа и сила числа

действуют не только в духовных и божественных вещах, но

также повсюду во всех человеческих делах 'и словах, во всех

технических искусствах и в музыке> (В 11). Число и

гармония вносят ясность, смысл и определенность во все не-

ясное, бессмысленное и неопределенное. Числу и гармонии чуж-

да ложь. Они родственны истине, являются самой истиной:

<Ибо ложь им чужда. Ложь и зависть присущи природе бес-

предельного, бессмысленного и неразумного. Ложь не может

коснуться числа дыханием своим. Ибо ложь враждебна и про-

тивна природе его, истина же родственна числу и неразрывно

связана с ним с самого начала> (В 11). Число есть истина

170

космоса и самих вещей. Математика - самая истинная из

наук, она непогрешима. Непогрешим и Пифагор - величай-

ший математик.

Число не есть простое количество или количественная ос-

нова сущности и существования вещей: оно есть первоначало,

природа которого разумна. Число, не мертвая копия или тень

вещей. Оно - живая, организующая и направляющая сила

всего происходящего в мире и основа бытия всякой вещи. Ве-

щи существуют по <подражанию> числам, а не числа по <подра-

жанию> вещам, ибо <вещи суть числа> и <числа суть причин-

ные основы сущности> всех вещей (58 В 13). Каждая вещь мо-

жет изменить свое состояние и положение, утратить свои

свойства и вообще исчезнуть. Но число как основа и причина

бытия вещей .не возникает и не исчезает, оно вечно и неизмен-

но. Поэтому из тезиса, что <вещи суть числа>, не обязательно

следует, что <числа суть вещи>, хотя древние пифагорейцы не

умели еще отличать абстрактное от конкретного, идеальное от

материального, они отождествляли числа и вещи или во всяком

случае не отделяли их друг от друга.

Смешение математического 'числа с чувственно воспринимае-

мыми вещами и стремлением пифагорейцев к наглядному (гео-

метрическому) изображению чисел заставляло их мыслить точку

как пространственную величину, линию как ряд точек, плос-

кость как ряд линий, а тело как ряд плоскостей. Иначе говоря,

тело - совокупность точек, то есть пространственных величин.

Из этого можно заключить, что атомы Левкиппа и Демокрита

имеют ряд сходных черт с ранней 'пифагорейской трактовкой

точек (атомов), из которых складываются тела, хотя дальней-

шая эволюция пифагорейского учения о числе приводит к от-

рьгву числа от вещей, к толкованию числа как абстрактного

принципа вещей и к теории идей Платона.

В эволюции пифагорейского толкования числа от формулы

<все есть число> или что <все вещи суть числа> к формуле

<числа суть причинные основы сущности> вещей (то есть в ос-

нове вещей лежат принципы числа и числовых отношений)

значительную роль сыграла критика Зеноном из Элеи пифаго-

рейского представления о вещи как совокупности точек. Зенон

вскрыл несостоятельность этого представления. Он доказал, что

любая конечная величина (тело, отрезок пути или промежуток

времени), представляемая как сумма множества прерывных и

единичных точек, на самом деле является единой, непрерывной

и бесконечной величиной. Поэтому отрезок пути, пройденного

телом, несводим к совокупности исчислимых точек, как и про-

171

межуток времени, в течение которого отрезок пути проходится,

несводим к сумме моментов. В этом же духе Парменидом н Зе-

ноном была подвергнута критике пифагорейская идея о беспре-

дельном, пустом пространстве, или безъидной материи, состоя-

щей из бесконечного и хаотического множества точек, то есть

конечных числовых структур.

Тем самым элейцы Парменид и Зенон доказали, что пифа-

горейский тезис <все есть число>, связанный с представлением

о дискретности бытия, несостоятелен, точнее, доказали односто-

ронность названного тезиса. Пифагорейской идее о бытии как

множественности дискретных величин элейцы противопоставили

свою идею о едином, цельном и непрерывном бытии.

Надо полагать, что идея о <бестелеоности> числа или о чис-

лах как прообразах, которым <подражают> вещи, явилась ре-

зультатом элейской критики пифагорейской концепции дискрет-

ности бытия. После этой критики пифагорейцы, пересмотрев свои

первоначальные представления о тождестве вещей и чисел, ста-

ли говорить о том, что число и вещь не одно и то же, что числа

как причины сущности вещей 'и 'их прообразы пребывают в ве-

щах, определяют порядок вещей и всего происходящего в мире.

Этот ход мыслей привел к теории идей Платона, который отде-

лил и даже противопоставил прообразы как царство вечных и

неизменных идей преходящему миру изменчивых вещей.

Было еще одно важное обстоятельство, заставившее древних

пифагорейцев пересмотреть свои первоначальные представления

о числе .как основе вещей и их отношений. На открытом ими со-

ответствии ( гармонии) между числовыми рядами и отношения-

ми свойств вещей основывалась их теория познания, их концеп-

ция мира и жизни вообще. Однако точное применение этого

метода привело к <скандальному открытию> - открытию не-

соизмеримых величин. Так, если взять равнобедренный прямо-

угольный треугольник, у которого длина каждого катета равна

единице (то есть когда гипотенузой служит диагональ квадра-

та), то окажется, что длину гипотенузы невозможно выразить

ни четным, ни нечетным числом. А это противоречило

формуле Пифагора о соотношении между квадратом гипотену-

зы и квадратами катетов (32+42=52) в прямоугольном тре-

угольнике.

Оказавшись перед фактом существования в мире несоизме-

римых (невыразимых через целое число) величин, пифагорей-

цы были настолько обескуражены этим, что увидели в свойст-

вах квардата нечто <уму непостижимое>, <алогичное> (alogos)

или даже <руку злого демона>. Они решили держать сделанное

172

ими открытие в строжайшей тайне, поскольку оно угрожало по-

трясти до основания все учение Пифагора и его школы о гармо-

нии между рациональным (целым, дискретным) числом и ве-

щами, между числовыми отношениями и отношениями вещей и

их свойств.

Позиция пифагорейцев, стремившихся свести все вещи и

их отношения к целым числам, заставляла их выбирать одно из

двух: либо игнорировать сделанное ими же открытие и таким

образом <преодолеть> неожиданно возникшее затруднение, либо

отказаться от идеи о разложимости вещей и бытия вообще на

дискретные элементы или, что то же, на конечные числовые

структуры. Бесплодность замалчивания или попытка изгнания

факта несоизмеримых величин стала совершенно очевидной

после критики пифагорейских идей, предпринятой элейцами

Парменидом и Зеноном. Пифагорейцам ничего не оставалось,

как отказаться от геометрического (точнее, образного) способа

рассуждений о числах как пространственных точках и от на-

глядно-интуитивного способа доказательства своих положений.

Дальнейшее развитие математики стало возможным на пути

отказа от образного представления о числе как пространствен-

ной величине и о бытии как совокупности этих дискретных ве-

личин. На этом пути сложилась математика, не пользующаяся

образными представлениями (не демонстрирующая свойства

чисел на свойствах геометрических фигур), и <начала> Эвкли-

да, то есть геометрия в собственном смысле слова.

Роль Пифагора и его школы в развитии математики и на-

учного знания вообще огромна. И дело не только в том, что

пифагорейцы явились родоначальниками античной математи-

ки - науки, методы исследования которой в настоящее время

проникают почти во 'все области знания. Достаточно сказать,

что требование точности и ясности в суждениях возникло в

значительной степени на почве пифагорейской математики. Это

требование способствовало развитию логики мышления и де-

дуктивного способа познания. Следуя принципу точности и яс-

ности, пифагорейцы помимо своей воли открыли несоизмери-

мые величины, иррациональные числа.

Введение ими представления о бесконечно малых величи-

нах (пространственных точках), несмотря на ограниченность

этих представлений, сыграло большую роль в развитии мате-

матики и физики, ибо и современная наука, изучающая область

микромира, сталкивается с проблемами, сходными с теми, во-

круг которых бились пифагорейцы. То видное место, которое

отводят мыслители современности обсуждению аргументов

173

Зенона из Элеи, является доказательством тому, что пифагоре-

изм и в настоящее время оказывает 'влияние на развитие науч-

ного знания.

В целом же роль пифагореизма в истории науки двояка.

Пифагорейская числовая мистика явилась тормозом для раз-

вития науки как в древности, так и в последующие века. Пи-

фагорейская математика, свободная от религиозно-мистических

исканий, напротив, ,в высшей .степени способствовала развитию

научного познания и овладению явлениями действительности.

Пифагор и его школа, взявшие за первоначало всего на-

глядно представляемое число, находятся в общем русле натур -

философских проблем, присущих милетской школе философов.

Однако если последние отбрасывают религиозно-мифологиче-

ские представления и становятся на путь научных и натурфи-

лософских изысканий, то древние пифагорейцы в своем учении

сочетают науку и религию, научшое рациональное понятие с

иррациональным религиозно-мифологическим образом, матема-

тическую ясность мышления и религиозный экстаз. Элейская

школа философов решительно становится на путь понятийного,

дедуктивного и рационального мышления. По времени между

Пифагором и элейцами находится философ Гераклит из Эфеса,

образ 'мышления которого является весьма оригинальным и

редко наблюдаемым в истории философии.

^ (ГЛАВА VI

СТИЛЬ\ГЕРАКЛИТА;

ЕГО ОТНОШЕНИЕ

К МИФУ

И РЕЛИГИИ

и ми^ькии Ц ^"^-Л древних времен до на-

ших дней имя Герак-

лита (ок. 540-475 гг. до н. э.) остается одним из 'по-

пулярнейших в истории философской мысли. О нем вы-

сказывались философы самых разнообразных течений и на-

правлений. Его идеи критиковал Платон, с ним полемизиро-

вал Аристотель. На него ссылались стоики и первые христиан-

ские отцы церкви, теологи и мистики. Гегель восхищался им, а

Ф. Лассаль написал о нем двухтомный труд, озаглавленный

<Die Philosophic Heracleitos des Dunkein von Ephesos>. Berlin,

1858, Bd. 1-2 (<Философия Гераклита Темного из Эфеса>).

Ф. Н-ицше считал Гераклита величайшим из философов, а сов-

ременные экзистенциалисты видят в нем своего древнего 'пред-

шественника. Религиозные философы различных оттенков, вы-

давая Гераклита за родоначальника учения о 'божественном

слове-логосе, толкуют его учение в духе теологии, а его самого

считают первым теологом и религиозным мыслителем.

Причина разнообразных, 'часто противоположных толкова-

ний учения Гераклита заключается не только 'в субъективном

стремлении философов или теологов <взять на свою сторону>

этого глубокого и оригинального мыслителя, но и в самом Ге-

раклите, в его образе мышления и языке, в его своеобразном

стиле. Без изучения его стиля невозможно правильно понять

его учение. И это не только потому, 'что стиль Гераклита Тем-

ного не отличался ясностью, но главным образом потому, что

его мировоззрение и стиль составляют единое целое: они внут-

ренне связаны между собой и как -бы обусловливают друг дру-

га. Поэтому стиль Гераклита есть не просто внешнеязьгковая

форма .мыслей, а то, что их внутренне пронизывает. Стиль Ге-

раклита является элементом или составной частью идейного

содержания его учения.

Гераклитовский способ выражения мыслей был отмечен еще

в древности. Характерно, что Сократ, искавший ясных и точ-

ных определений вещей и явлений, был озадачен замыслова-

175

тыми 'высказываниями эфесского мудреца (22 А 4). За этот

стиль Гераклит те в древности 'был 'прозван <Темным>. Экс-

прессия стиля Гераклита 'произвела большое впечатление яа

такого тонкого ценителя стиля, как Платон.

Стиль Гераклита краткий, сжатый, энергичный. Гераклит

серьезен и горд, не лишен подчас злой иронии и сарказма. То'н

его высказываний-торжественный, 'пророческий, вдохновен-

ный. И его пафос коренится в убеждении, 'что его устами го-

ворит вселенская мудрость, мировой логос, огненное слово, в

убеждении, что им открыт вечно 'напряженный и тревожный

ритм 'бытия, всеопределяющий Закон жизни. Он уверен, что

возвещаемый им логос - непреходящ, неподвластен закону

panta rei (<все течет>). В одном из отрывков, по-видимому

подражая то'ну мифологической Сивиллы, он говор'ит: <Сивил-

ла вдохновенными устами вещает 'мрачное, неприкрашенное и

неподмазанное и, побуждаемая божеством, пророчествует

сквозь тысячелетия> (В 92). В другом фрагменте он заявляет:

<Владыка, чей оракул 'находится в Дельфах, яе 'говорит и не

скрывает, но знаками указывает> (В 93). Возможно, Геракли-

ту нравился замысловатый стиль Дельф, таинственные речения

(legomena) элевсинских -мистерий и <священные слова> (heiroi

logoi) орфиков, так как в открытом им <логосе> он 'видел не-

что отличное от обычного разума, обычного <логоса> (слова-

рассуждения). Ссылка на язык Дельф объясняется, очевидно,

еще и тем, что сам Гераклит <знаками> стремился передать

смысл своих воззрений (вместо систематического их изложе-

ния и объяснения). В обычном языке он сталкивался с изве-

стными препятствиями для выражения своего мироощущения,

своего миропонимания, своих идей.

Слова и закрепленные в них понятия, обозначая явления

действительности, расчленяют вещи и явления, представляют

последние покоящимися и неизменными, в результате чего еди-

ное и живое целое распадается 'на ряд обособленных элемен-

тов. Древний же философ стремился 'выразить нечто противо-

положное: жизненность и активность бытия, его целостность

и 'противоречивую сущность. Отсюда и поиски эфесцем таких

языковых форм выражения, таких риторических фигур и худо-

жественных образов, через которые стало 'бы возможным ото-

бражение разгаданной им тайны жизни и бытия, отображение

противоречий картины мира и 'всех 'вещей. Образные средства

давали ему возможность намекнуть 'или, точнее, <знаками ука-

зать> на основные положения своего учения-на правду все-

общего становления, на вечность борьбы противоположностей

176

и всегда <возвращающейся> к себе мировой гармонии. Отсюда

и любовь Гераклита к соединению в одном и том же предло-

жении или фразе 'противоположных [представлений и понятий,

его пристрастие к замысловатым оборотам речи (вроде: <мы

существуем и не существуем>), загадкам, парадоксам, сравне-

ниям, сопоставлениям и т. д.

Стиль Гераклита в значительной степени объясняется его '

теорией .происхождения языка и его пониманием соотношения i

слова и мысли.

С именем Гераклита связана теория -происхождения языка,

названная <'природной> или <существующей по природе>, в от- j

личие от противоположной теории, связанной с именем Демо-

крита и получившей название <условной> или <договорной>

(<по произвольному установлению>).

Сущность <природной> теории происхождения языка, кото-

рую Гераклит скорее молчаливо предположил, чем возвестил

и подкрепил (см. 23, 339), сводится к следующему: слова и

словесные наименования вещей (имена)-это не случайные и

произвольно установленные знаки или условные этикетки (как

сказали 'бы мы сегодня): они находятся в определенной связи

с вещами или в зависимости от них и выражают природу по-

следних, их сущность. Поэтому для Гераклита язык или слово

и то, что 'выражается словом или языком, тесно связаны друг

с другом; у него слово как форма мысли тождественно с объ-

ективным содержанием мысли-с тем, что выражает мысль,

то есть с предметом мысли. Гераклит считается родоначальни-

ком теории тождества языка и 'мышления *. (Софисты 'пошли

дальше: они отождествили слово с делом и формальную вер-

ность мысли 'нередко выдавали за <истинность> дела.)

Для Гераклита язык это ;не только средство общения и 'вы-

ражения мыслей, не просто знаковая система, служащая сред-

ством 'получения, хранения и передачи знаний. По духу учения \

Гераклита, язык это феномен, в котором скрывается глубочай- I

шая <тайна> мира и всех вещей, их логос, их истинная сущ- '}

ность ;и смысл. Отсюда и его пристальное внимание к языку, |

его пристрастие к игре слов, его любовь к необычному их со-

четанию и т. п.

Надо полагать, что эфесец не случайно избрал в качестве

основного 'понятия своего учения термин <логос>. У Гераклита

* Для греков <слово> (логос) было то же, что и <мысль>, <разум>

и т. п. Чувствуя единство языка и мышления, они избегали противопостав-

лять их друг другу. Идея тождества языка и мышления отстаивалась со-

фистами и стоиками.

177

<логос> это не просто <слово>, то есть единица речи, служа-

щая для обозначения чего-то единичного и отдельного (поня-

тия, предмета или вещи). Точно так же для него <логос>

не есть только <разумная речь>, но одновременно и то, что эта

речь обозначает. В понимании Гераклита, <логос> это и слово,

и мысль, и смысл и значение, и обозначение чего-то объектив-

но существующего, и само это обозначаемое (то есть объектив-

но существующее). Непереводимая на иные языки специфика

греческого (гераклитовского в особенности) употребления -мно-

гозначного термина <логос> состоит в то'м, что в нем (то есть

в употреблении термина <логос>) субъективное и объективное,

обозначение и обозначаемое, >мысль (смысл) и предмет мысли

не противопоставляются друг другу, в результате чего содер-

жащиеся в слове-логосе мысль, смысл 'и значение легко пере-

носятся на вещь, ставшую объектом осмысления и познания.

Поэтому гераклитовский логос это одновременно и общий

смысл всех слов в 'речи, и общий <смысл>, общая смысловая

формула всех вещей в мире. Последнее он называет <общим>

или <всеобщим> (В 2), <единственной мудростью> (В 41) или

просто <мудростью> (В 108).

Рассматривая язык как явление, 'в котором проявляется ло-

гос вещей, ,их противоречивая сущность, Гераклит пытается оты-

скать в языке слова, выражающие эту противоречивую природу

вещей, единство противоположностей. Создается впечатление,

что Гераклит, употребляя слова <Зевс>, <бог> как сино-

нимы <логоса>, стремится представить логос как такое всеоб-

щее в мире, которое заключает iB себе единство противополож-

ностей. У него логос или <единственно мудрое> не желает

называться именем Зевса (Zenos), 'потому что логос не есть

просто Зевс, нечто индивидуальное и единичное; вместе с тем

логос в качестве всеобщего в мире воплощает единство всех

противоположностей (<Божество: день-ночь, зима-лето,

война-мир, изобилие-голод>-В 67), правит всем (В 1,

31, 72, 114), является источником жизни (Zen) всего, желает

называться'именем Зевса (Zenos).

Исследователями отмечено, что в сходстве звучания слов,

в поисках в языке одинаковых по корню слов Гераклит пы-

тается найти единство (сродство) и противоположность соот-

ветствующих им понятий. Отсюда и его пристрастие к фонети-

ческой стороне языка, когда, например, одним и тем же словом

(bios) он обозначает прямо противоположные явления 'во фраг-

менте 48-м (<Луку имя-<жизнь>, а дело его-смерть>): с

ударением в первом слоге <bios> означает <жизнь>, а с ударе-

178

нием в последнем слоге <bios> означает <лук> (орудие смерти).

Гераклит находит единый корень для выражения противопо-

ложных понятий <мудрость-мнение>: <И то, что самый испы-

танный (мудрец) (dokimotatos) знает и соблюдает, есть толь-

ко мнение (dokeonta)> (В 28). То же самое наблюдается в не-

которых других фрагментах, например во фрагменте 25-м, в

котором сопоставляются термины <moros> (участь несчастная)

и <moira> (доля, удел, награда).

Любовь Гераклита к звучанию слов, игре слов и словесным

каламбурам дала повод говорить о его мистицизме в том смыс-

ле, что подобно тому, <как у пифагорейцев-'мистика и симво^

лика чисел, так у Гераклита-мистика звуков> (62, 1, 118),

что Гераклит 'и гераклитовцы были организованы в религиоз-

ное общество или в мистические 'братства подобно орфикам и

пифагорейцам (см. 90, 127; 90, 264). Но это заметное преуве-

личение, ибо пифагорейцы создали целую <систему> мистики

и символики чисел, в то время как у Гераклита ничего подоб-

ного в отношении звучания слов :мы не находим. Кроме того,

Гераклита нельзя смешивать с гераклитовцами, так как между

ними школа элейцев, которые -подвергли язык и мышление

специальному рассмотрению. Верно лишь то, что эфесец не-

безразличен к <музыке> слова, к сознательному использованию

впечатляющей силы слова, к неожиданному сочетанию сход-

ных 'по звучанию, но различных 'по смыслу терминов и т. п.

Например, во фрагменте 72-м он использует помимо этимоло-

гии игру слов для выражения содержания <логоса> как единой

и всеобщей сущности космоса. Слово homiloysi (<они знако-

мы>) во фразе homiloysi logoi созвучно слову homologoysi, сло-

ву homilia (общение, знакомство, связь), a homologoysi 'проис-

ходит от homologia (соглашение, согласие, соответствие). То

же самое наблюдается во фрагментах 50-м и 51-м, в которых ис-

пользуется слово homologia (homonologein) <не мне, но логосу

внимая, мудро признать (homologein), что все едино>; <они не

понимают, как расходящееся само с собою согласуется (heoytoi

homologeei)...> Интерес к звучанию слови речи, к симметричному

расположению частей речи, использование различных <фигур

речи> - отличительные особенности стиля Гераклита.

Некоторые ученые объясняют гераклитовскую манеру изло-

жения мыслей, как и содержание развиваемого им учения, его

царским происхождением. Как сообщает Аристотель (Афин-

ская полития, 57, 1), за царской фамилией сохранялось наслед-

ственное право выполнения обязанностей жрецов элевсинских

мистерий (Деметры и Коры). Отсюда делается вывод, что Ге-

179

раклит писал 'в иератическом (религиозно-жреческом) стиле 'в

силу его принадлежности к царскому роду, а следовательно,

к жреческому сословию (см. 62, I, 118; 90, 127).

Дж. Томсон предполагает, что 'книга Гераклита, которую он

положил в храм Артемиды Эфесской, <'представляла из себя

рассуждение, осуществленное на манер орфических ieroi logoi

и legomena элевсинских мистерий> (90, 260). Подкрепляется

это предположение тем, что Гераклит, по мнению Томсона,

употребляет термины <логос> во фрагментах 50-м и 51-м, а

также термин <axynetoi> (<не понимающие чего-либо>) во

фрагментах 1-м и 34-м в их мистическом значении. Автор при-

ходит к заключению, что <Гераклит представлял свое мнение

о вселенной в форме мистического рассуждения, основанного

на иератических традициях, которые составляли часть его фа-

мильного наследства> (90, 262), 'и что эфесец в религиозно-

жреческих (иератических) традициях следовал примеру пифа-

горейцев, которые организовались в мистические братства по-

добно орфикам. Точка зрения Томсона о тесной связи учения

Гераклита со <священными словами> мистерий представляет

собой 'развитие взгляда Ф. Корнфорда, который в своей рабо-

те <From Religion to Philosophy> (Cambridge, 1912) пришел к

выводу, что греческие философы <работали -над определенными

религиозными идеями, которые уходили своими корнями в

структуру племенного общества>, и что <корпи греческой фи-

лософии УХОДЯТ в древние религии Ближнего Востока> (90,

123).

Наряду с Корнфордо.м и Томсоном примерно этого же воз-

зрения на истоки философии Гераклита придерживается ряд

зарубежных исследователей, 'например Е. Гофман, который от-

носит логику Гераклита к предыстории логики и называет ее

<архаической логикой> (см. 133), Нестле, который полагает,

что Гераклит непосредственно связан с орфическими 'мистерия-

ми и народной религией, поскольку он использует термины

axinetoi и apeiroi (<непонимающие>, <невежественные>) совсей

мистической значимостью этих слов (см. 143, 133-150).

По 'мнению англичанина Кирка, Гераклита связывает с на-

родной религией и мифологией употребление им 'понятий <очис-

титься> (В 5) и <грязь> (В 13), оборот речи <'был, есть и бу-

дет> (В 30), а также образы мифологии во фрагментах: 28-м

(<Правда>), 3-м (<Зевс>), 94-м (<Эриннии>) (см. 136, 365).

Вслед за Е. Норденом ряд исследователей (английский ученый

Иегер) полагают, что фрагмент 53-й (<Война-отец всего

и царь всего...>) представляет собой перефразировавдие гимна

180

в честь Зевса (см. 134, 230), а французская исследовательница

К. Рамну считает, что фрагменты, в которых говорится <о 'еди-

ном мудром> (В 32, 50, 41, 108), также представляют собой

гимн, а в ряде фрагментов, в которых говорится <дорога>

(В 71), <постоянное общение>, <враждуют> (В 72), <присутст-

вуя, отсутствуют> (В 34), <куда идет> (В 117), она находит

фразеологию мистерий, которую встречаем также у Эсхила

(см. 146,240).

Современная греческая исследовательница Е. Иоанниди

прибавляет, что использование Гераклитом таких стереотипных

(поэтически-религиозных) выражений, как <Эриннии, помощ-

ницы Правды> (В 94), <гора сверкающего Зевса> (В 120), <не-

верие> (В 86), <(они) не понимают> (В 51), <все через все>

(В 41), <времена (года), которые все приносят> (В 100), <сло-

ва и дела> (В 1, 73, 112) и других, связывает его с мистериями

и народной религией, хотя древний философ в ряде фрагментов

нападает на народные культы (см. 135, 10).

Наконец, советский исследователь В. Н. Топоров, анализи-

руя ряд семантических противопоставлений (жизнь-смерть,

день-ночь, лето-зима, 'верх-ииз и т. п.), общих Геракли-

ту и мифо-поэтической фантазии, приходит к выводу, что <ан-

титетичность гераклито-вского мышления коренится в схемах

описания мира, являющихся наследием старой мифо-поэтиче-

ской традиции> (см. 91, 2043).

Приведенный материал, несомненно, доказывает связь стиля

Гераклита со стилем так 'называемых <легомена> и <священ-

ных слов> орфических и элевсинских мистерий со стилем рели-

гиозных гимнов и мифо-поэтической традиции. Тем не менее

было 'бы неосмотрительно делать отсюда вьгвод, 'будто бы фи-

лософия Гераклита 'представляет собой форму <мистического

рассуждения> о мире на манер иератической традиции, кото-

рую он унаследовал как царь-жрец.

Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал

традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей

совершенно 'новый вид: <Прежде всего он усилил антитетиче-

ский характер этой системы, вводя при случае все новые и но-

вые примеры противопоставлений, список которых у него (в от-

личие от 'пифагорейской традиции, где общее количество 'про-

тивопоставлений 'было равно десяти) оставался открытым>

(91,2043).

Разомкнутый характер гераклитовских противопоставлений

говорит также о том, что религиозно-мифологический набор

антитез, равно как и терминология мистерий, далеко не един-

181

ственный и даже не самый главный источник, откуда древний

мыслитель черпал антитезы, образы и словосочетания, оборо-

ты речи и терминологию для 'выражения отвлеченных идей.

Этим источником явилось все богатство народного языка. В ге-

раклитовских 'противопоставлениях, изречениях и высказывани-

ях большое 'место занимают наблюдения над общественными

явлениями (37, 134). Гераклит заимствует термины нреимуще-

ст-венно из области политики и права, экономики и 'психологии

и т.д. (см. 116, 353).

Далее. Может показаться, что общим для Гераклита и ре-

лигиозно-мифологической традиции является признание воз-

можности перехода одной противоположности (вещи) в дру-

гую. Но это далеко не так. Точнее говоря, Гераклит, отталки-

ваясь от религиозно-мифологической схемы мысли, выходит

далеко за ее пределы, преодолевает ее. По <оборотнической>

логике религиозно-мифологического сознания каждая вещь мо-

жет 'превратиться :в любую другую 'вещь, по Гераклиту же, в

мире имеется объективная <мера>, объективный <логос> 'пре-

вращения вещей по пути <вверх> и <вниз> (<На огонь обме-

нивается все, и огонь-на все, как на 'золото-товары, и на

товары-золото>-В 90). У Гераклита каждая данная вещь

переходит не в какую угодно другую вещь, а в ту, которая

является ее противоположностью (холодные предметы нагре-

ваются, горячие охлаждаются и т. д.-В 126; огонь, угасая,

последовательно превращается в воздух, воду, землю и обрат-

но-В 76). По Гераклиту, .противоположности не абсолютно,

а лишь относительно исключают друг друга: обусловливая

друг друга, они <обмениваются> друг на друга. Эфесец уста-

навливает динамическое соотношение между 'противоположно-

стями 'и раскрывает их диалектическое тождество. Религиозно-

мифологическое же сознание 'по существу не 'знает -ни динами-

ческого соотношения 'противоположностей, ни их диалектиче-

ского тождества.

Древний мыслитель устанавливает диалектическое тождест-

во не только между разными вещами, но 'и в одной и той же

вещи, взятой в различных отношениях. Так, 'морская вода, по

Гераклиту, и чистейшая, и грязнейшая: для рыб она спаси-

тельна, для людей же-вредна и гибельна (В 61). Нетрудно

увидеть, что .примеры с морской водой и другие подобные 'при-

меры (свиньи грязью наслаждаются-В 13; ослы золоту пред-

почли бы солому-В 9) указывают на противоречивую 'приро-

ду вещей, на единство заключенных в них 'противоположностей

в зависимости от воспринимающего существа (человека, рыбы

182

и т. д.). То, что для одного существа оказывается полезным, то

для другого существа вредно и наоборот. Для высшего же

существа (бога) все противоположности становятся еще более

относительными и даже условными (В 102), поскольку это

существо, гармонически воплощающее в себе все противопо-

ложности, нейтрально к человеческим представлениям о добре

и зле, 'прекрасном и безобразном и т. д. В сфере космической

(<божественной>) гармонии противоположности имеют одина-

ковую ценность (см. 40, 76-77).

По мысли Гераклита, свойства вещей оказываются пря'м'о

противоположными (а стало быть, и относительными) в зави-

симости от того, с каким существом или какой вещью эти свой-

ства мы соотносим. Иначе говоря, природа вещей и явлений,

многообразие их свойств н качеств раскрываются не сами по

себе, а по взаимосвязи и во взаимоотношении с другими ве-

щами и явлениями. Эта природа вещей, внутренне противоре-

чивая, представляет собой <тождество> противоположностей. Так,

одно и то же действие (например, врачи, мучающие больных,

режущие и жгущие всячески, одновременно и вылечивают, и

причиняют боль) является и добром, и злом (В 58). Абстра-

гируясь же более или менее от конкретных примеров, можно

сказать, что противоположности тождественны, едины в раз-

личии и различны в единстве: <это, изменившись, есть то, и

обратно, то, изменившись, есть это> (В 88); <путь вверх и

вниз-один и тот же> (В 60); <у окружности начало и конец

совпадают> (В 103).

Тождество противоположностей, сформулированное Геракли-

том с помощью образов-понятий, было неведомо 'религиозно-

мифологической традиции. Отсюда и критически-язвительные

замечания эфесца в адрес <многознающего> Господа, который

так ;и не уразумел, что <день и ночь-одно> (В 57).

На вопросе о связи стиля Гераклита с его собственным про-

исхождением, его политическими взглядами или чертами его

характера мы не будем останавливаться, так как все это если

что-то и объясняет, то именно то, что его <иератический> (ре-

лигиозно-жреческий) стиль не имеет отношения к его царскому

происхождению, ибо в тех фрагментах, в которых <проявляют-

ся> его 'царское происхождение и аристократизм, он 'высказы-

вается довольно определенно и недвусмысленно. И если даже

в этих фрагментах (В 29, 49, 104, 121 и др.) мы найдем нечто

<иератическое>, или стиль <священных слов> мистерий, то это

еще ничего не говорит: <фигуры речи>, которыми пользуется

Гераклит, 'позже были <найдены> (разработаны) и сознатель-

183

но применимы в своих публичных 'выступлениях Горгием. Они

были названы по его имени-<горгиевыми фигурами>. Многие

из этих фигур речи мы встречаем у самых различных грече-

ских и римских авторов, а также в Ветхом и Новом заветах.

Очевидно, что стиль 'не определяется автоматически социаль-

ным 'происхождением. Наконец, отметим, что резко отрица-

тельное отношение Гераклита к обывательской психологии,

субъективизму и невежеству (см. В 1, 4, 5, 9, 17, 19, 29, 72, 73,

95, 97 и др.) дало повод зачислить его в ряды приверженцев

отживших порядков, но это так же несостоятельно, как и его

пресловутый <реакционный аристократизм> (см. также 40,

30-44).

Антитеза-характерная черта стиля Гераклита и Горгия.

К ней нередко прибегает и Фукидид в своей <Истории>. Она

была 'излюбленной риторической фигурой греческих ораторов 'и

самого великого из них-Демосфена *.

По 'мнению Дж. Томсона, Гераклит, Эмпедокл и первые

греческие ораторы (Горгий, Коракс и Тесий) черпали свой

стиль, содержание .и форму своих речей <'из общего источни-

ка-литургии> (см. 90, 125), из ритуала-погребальных пе-

сен, панегириков и гимнов.

Разумеется, наличие или даже 'преобладание антитетическо-

го стиля в литургии и в языке Гераклита и Горгия дает осно-

вания 'предположить литургическое .происхождение этого стиля.

Однако антитеза и антитетический стиль вообще как прием ис-

кусства могут быть связаны с любым содержанием. Так, у Гор-

гия антитетический стиль приобретает формальный и внешний

характер, так как ,в его речах 'не хватает идеи, содержания,

серьезности, как, например, в <Похвале Елене>-речи, кото-

рую он рассматривал как <игру ума>.

Мы 'полагаем, что первоисточником <фигур речи> и литера-

турного стиля 'первых греческих философов и риторов, а также

стиля так 'называемых <легомена> и <священных слов> мисте-

рий явились живой народный язык и само 'народное творчест-

во. <Иератический> литургический, или ритуальный, стиль по-

гребальных песен, панегириков и гимнов-тоже форма народ-

ного творчества и 'взята из него. Надгробные речи и панегири-

* Образцом ораторской антитезы древние ораторы считали следующее

место из речи Демосфена <О венке>, где он дает сравнительную характе-

ристику (через противопоставление) Эсхину и себе: <Ты учил грамоте, я

ходил в школу. Ты посвящал в таинства, я посвящался... Ты во всех

политических делах работал на врагов, я-на благо родины> (см, Демос-

фен. Речи, XVIII, 269. М., 1954, стр. 287-288).

184

ки греческих риторов и писателей ino своей форме и по своему

содержанию основываются не просто и н'е только 'на <общем

ритуальном 'базисе>, но на неисчерпаемых 'богатствах народ-

ного языка, 'народного художественного творчества и многове-

ковых художественно-эстетических традициях.

Жемчужина греческой ораторской прозы-надгробная речь

Перикла у Фукидида (II, 35-44) -плоть от плоти народной.

Она обращена к .народу. Это переработка устной -народной

речи первоклассным мастером слова. Она усыпана антитеза-

ми, контрастами слов и фраз, 'контрастами мыслей. И это те

удивительно: в греческом языке противопоставление (с по-

мощью частиц men de) - излюбленное средство для придания

мысли большей точности и выразительности. Если, таким обра-

зом, отпадает утверждение о всецело литургическом и риту-

альном происхождении риторики, то вместе с этим отпадает и

утверждение о 'всецело <иератическом> и литургическом проис-

хождении гераклнтовского стиля, а также мнение, согласно ко-

торому философия Гераклита представляет собой форму <ми-

стического рассуждения>, основанного на иератических тради-

циях (см. 90, 262).

Гераклитовский стиль был назван <параллелизмом предло-

жений> (Satzparallelismus) E. Норденом и <антитетическим

стилем> (antithetical style) Дж. Томсоном. Действительно, Ге-

раклит антитезой пользуется часто. Но яе только ею, а всем

богатством оборотов и образов народного языка. Гераклитов-

ская антитеза обычно сопровождается симметричным располо-

жением или 'переплетением фраз. К такому построению речи

философ прибегает не столько 'по мотивам усиления впечатле-

ния, сколько для передачи своей идеи о единстве и борьбе про-

тивоположностей. С этой целью он порой <насильственно> со-

поставляет понятия, образы и представления. Богатое художе-

ственное воображение философа помогает ему находить черты

сходства между соверше-нно разными предметами. Страсть, ко-

торая чувствуется та-к или иначе в каждой фразе Гераклита,

придает его стилю исключительную живость. И 'несмотря на то

что в результате у Гераклита мысли выливаются 'порой 'в до-

вольно замысловатые фразы, парадоксальные суждения и за-

гадочные изречения, они тем не менее запечатлеваются, про-

никают в память и запоминаются. Например, <В одну и ту же

реку нельзя войти дважды...> (В 91); <Война-отец всего, царь

всего...> (В 58); <Не мне, но логосу внимая, мудро признать,

что все едино> (В 50); <Лучшие люди одно предпочитают все-

му: вечную славу-преходящим вещам> (В 29) и т. д.

185

Наряду с антитезой Гераклит 'применяет и оксиморон,

то есть острое противопоставление понятий и представлений,

которые обычно несоединимы между собой, вследствие чего

мысль 'приобретает 'парадоксальный характер: <В одну и ту же

реку [мы] входим и 'не входим, существуем и .не существуем>

(В 49а), <Бессмертные-смертны...> (В 62), <Враждующее

соединяется> (В 8) и т. д.

Все части учения эфесского мудреца составляют единое це-

лое, но они менее всего укладываются в какую-либо систему.

Иначе говоря, у Гераклита имеется, так сказать, <скрытая> си-

стема, но 'из сохранившихся фрагментов не видно, чтобы 'он

ставил своей целью систематическое изложение своих взглядов

или испытывал 'потребность в таком изложении *. Можно даже

сказать, что у Гераклита не было какой-либо системы в смыс-

ле последовательного и тематически связного изложения своего

учения (см. 40, 96). Он часто говорит афоризмами, пословица-

ми и поговорками. Его стиль становится афористическим, ког-

да, например, он в форме меткого и запоминающегося изречения

формулирует свою мысль: <Если бы счастье заключалось в те-

лесных удовольствиях, мы назвали бы счастливыми быков ког-

да они находят горох для еды> (В 4). <Много земли перерыва-

ют золотоискатели и находят немного (золота)> (В 22) и т. д.

Особенность афоризма, как и меткого образного изрече-

ния-пословицы, в том, что о.н, несмотря .на свою краткость,

обобщает различные явления, неожиданно сопоставляет их по

какому-либо признаку, чем и 'придает мысли живость и выра-

зительность. Если антитеза бросает двойной свет на одно и

то же явление, то афоризм отличается 'большой смысловой

плотностью, или смысловой нагрузкой и предельно насыщен

содержанием. <Грузоподъемность> тераклитовской фразы, ин-

теллектуальная сгущенность и художественная выразительность

его слова исключительны.

Оригинальность гераклитовского стиля сказывается даже в

самых незначительных словах вроде: <Быть довольным грязью>

(В 13). Напряженная, как лук, фраза Гераклита стреляет. Не-

даром Платон сравнивал эффект стиля Гераклита и геракли-

товцев с залпами стрел из лука (см. Платон. Теэтет, 180 а).

Гераклитовское слово, 'порой лишь <намекая> на многозначи-

* Советский исследователь С. Н. Муравьев полагает, что <одной из

характерных особенностей этого (гераклитовского.-Ф. К.) текста является

то, что фрагменты в нем группируются не только и не столько по темам,

сколько по законам ассоциативного мышления> (см. 68, 137).

186

тельность мысли, пульсирует живой экспрессией, захватывает

интонационной выразительностью: <Вечность-ребенок> (В 52),

<Многознание уму не научает> (В 40), <Одно и то же в нас-

живое и мертвое> (В 86), <Следует знать, что война всеобща

и правда-'борьба...> (В 80). Последний фрагмент отмечен но-

тами суровой патетики или, быть может, жреческой непрере-

каемостью и оракульской торжественностью тона. По мнению

некоторых исследователей, Гераклит преобразует простые на-

родные изречения в философские сентенции: <Своеволие следует

гасить скорее, чем пожар> (В 43); <Образ мыслей человека-

его демон> (В 119); <В изменении покоится. Тяжелый труд:

у одних и тех же работать и быть под началом> (В 84).

Многие изречения Гераклита схожи с народными послови-

цами, поговорками и загадками. Е. Иоанниди (см. 135, 13), вы-

ясняя связь стиля древнего философа с народной пословицей

и загадкой, замечает, что фрагмент 48-й: <Имя луку-жизнь,

а дело его-смерть> можно перефразировать как загадку:

<Что это такое: по имени-жизнь, а по действию-смерть?>

И фрагмент 56-й представляет собой загадку: <В познании яв-

ных [вещей] люди совершенно ошибаются, подобно Гомеру, ко-

торый был мудрейшим из всех эллинов, ведь ребята, уби-

вавшие вшей, обманули его, сказав: <То, что мы увидели

и поймали, мы выбросили, а чего не увидели не поймали, то

носим>>.

Для загадки характерно иносказательное описание какого-

либо предмета или явления, которое нужно узнать, разгадать.

Загадка как 'бы подстрекает воображение к разгадке того, что

скрывается в ней. Она требует известной интеллектуальной на-

пряженности. Загадка, говоря словами Гераклита, <намекает>,

<знаками указывает>, но не раскрывает. Древние авторы счита-

ли Гераклита <загадочным>. И действительно у него много за-

гадочного в смысле пристрастия к иносказаниям, парадоксам

и пословицам.

Обычно принято считать, что пословица - это .меткое об-

разное изречение - отражает какие-либо стороны жизни 'и

имеет назидательный смысл. Это верно, но не совсем достаточ-

но, так как упускает элемент иносказательности, который со-

держится в .пословице, поскольку пословица выражается об-

разно. Краткость, одушевленность, образность так или иначе

характерны для пословицы. Она выделяет из общего и типич-

ного явления конкретный случай, выражает им отвлеченную

мысль, но эту последнюю дает через образ. Образ же одновре-

менно раскрывает и скрывает отвлеченную мысль.

187

Гераклитовский стиль антитетичен и афористичен, а потому

и образно 'поэтичен. Передавая свои идеи, Гераклит уделяет

большое внимание фонетике языка, звучанию слов, симметрич-

ной расстановке фраз и ритму слов. С этой же целью он стремит-

ся использовать всю выразительность и изобретательную силу

слова, краткость, емкость и образность афоризма, народных из-

речений, 'пословиц, поговорок и загадок. Если ему нравится язык

мифологической Сивиллы и оракульский стиль Дельф, то это,

очевидно, потому, что язык этот краток, немногословен; он <не-

исто'в> и произносит <неприкрашенное и неподмазанное> (В

92); Сивилла не стремится говорить красиво, а оракул в Дель-

фах говорит немногословно, но и не скрывает; он <знаками ука-

зывает> (В 93). Это значит, что для понимания того, о чем

говорит оракул, а также того, о чем учит сам Гераклит, тре-

буется И31вестное интеллектуальное напряжение, ибо его <логос>

не то, чему учат <учителя толпы> (В 57): со всеобщим логосом

люди <'встречаются>, но не понимают его, хотя, казалось 'бы,

должны понимать (В 1, 2, 17, 34 и др.).

Создается впечатление, что древний философ для объясне-

ния своего учения о <логосе>, о единстве и борьбе противопо-

ложностей, о panta rei (<все течет>) полагается не столько на

описательные 'возможности слова (описание дискурсивно, оно

расчленяет, а потому умерщвляет единое и живое целое), а на

выразительную силу слова. Описание есть прямое указание, оно

не возбуждает фантазии и не 'впечатляет. Другое дело - выра-

зительные средства языка, <знаки языка>, .которые <не скрыва-

ют>, а образами (фонетическими, ритмическими, поэтическими)

выражают отвлеченную мысль. Образ конкретен, но <скрыто>

содержит общее, косвенно на него <указывает>. Образ - жи-

вая картина, он тогда впечатляет, когда немногословен. Гомер

не живописует подробно красоту Елены, что 'было бы утомитель-

но и многословно скучно. Он дает косвенное <изображение>

красоты Елены, влагая .в уста старцев, увидевших Елену, такие

слова: <Нет осуждать невозможно, что Трои сыны и ахейцы

брань за такую жену и беды столь долгие терпят> (Илиада,

III, 156 ел.) *. И у Гераклита такой же способ косвенной пе-

* Лессинг, считая Гомера <образцом среди образцов>, пишет: <Что

может дать более живое понятие об этой чарующей красоте, как не призна-

ние холодных старцев, что она (Елена.- Ф. К.) достойна войны, которая

стоила так много крови и слез> (51, 243-244).

Данте, пользуясь также косвенным способом изображения красоты

Беатриче, говорит, что всякий, кто находился вблизи ее, не решался поднять

глаза, испытывал потребность вздохнуть. Иначе говоря, красота Беатриче

188

редачи впечатления, поэтического <изображения> с той лишь

разницей, что Гомер 'передает 'впечатление, произведенное его

героями, а Гераклит - впечатление от излагаемых им идей.

Для передачи своих идей он прибегает к художественно-образ-

ному языку, который нельзя, конечно, рассматривать просто

как наглядно выраженное понятие о предмете или явлении.

Кроме образности и наглядности 'в гераклитовском языке со-

держится идея о всеобщем в явлениях, содержатся отвле-

ченные построения. Тем самым мы подходим к вопросу о соот-

ношении образа и отвлеченного понятия у Гераклита.

2. ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ

ОБРАЗ И ФИЛОСОФСКОЕ

ПОНЯТИЕ

Перефразируя Аристотеля, можно сказать, что язык (как и

поэзия) философичен. Слово, выражая, отвлеченную мысль,

приобретает черты последней. В качестве абстракции и обоб-

щения слово выступает как теория, как философия (см. 27, 16).

Слово действует на 'нас не только <удельным весом> заклю-

ченного в нем понятия, но и всей своей чувственно-эмоциональ-

ной окрашенностью, своей изобразительной и выразительной

силой. Этим особенно отличается художественное слово, эффект

воздействия которого кроется IB вызываемой 'в нашем воображе-

нии живой картине, живого образа, который становится нам

близким и волнует нас своей непосредственностью.

Говоря о стиле Гераклита, мы находим, что стиль этот яв-

ляет пример предельного использования возможностей худо-

жественного слова 'в качестве средства выражения или даже му-

зыкального <изображения> идей, какое только вообще допусти-

мо в области отвлеченно-философского мышления. В этом от-

ношении он иногда переходит границу дозволенного, в резуль-

тате чего ясность и четкость мысли затемняется и расплывается

из-за многосмысленности (скрытого подтекста) образа.

Гераклиту нравится многозначность, многосмысленность и

динамичность слова вообще и художественного слова в частно-

настолько чистая, небесная и неземная, что никто не мог позволить себе

осквернить ее красоту даже взглядом. Наконец, отметим также, что

Л. Н. Толстой, который, как никто, умел проникать во внутренний мир

своих героев через внешнее, пользуется косвенным способом изображения,

Замечено, что на всем протяжении романа <Анна Каренина> его главная

героиня раскрывается через то, как видят ее другие герои.

189

сти: в каждом контексте оно приобретает новый оттенок и даже

изменяется его смысл, а также оттенок целой фразы в зависи-

мости от интонации, например во фрагменте 9-м (<Ослы золо-

ту предпочли бы солому>), в котором так выпукло сопоставля-

ются ослы, золото и солома. Эфесец прибегает к динамике и

<осязаемому> смыслу таких слов, как <река>, <война>, <мол-

ния>, <быки>, <ослы>, <горох>, .<младенец>, <детские игры> и

т. п., с тем чтобы наглядно представить свои идеи о динами-

ческом и многостороннем характере бытия. Поэтому Гераклит

не признает абсолютно покоящихся и неизменных определений.

Это относится и к его основному, или основополагающему, оп-

ределению, к его <логосу>, который приравнивается то к все-

общему строю вещей (<'всеобщему>), то к <разумному огню>

или даже к <войне>, то с таким же успехом к <Дике> (Праву,

Справедливости). Такая <неустойчивость> смысла слова у Ге-

раклита <является следствием того, что у него слово не есть

нечто самодовлеющее, оно черпает каждый раз свое конкрет-

ное содержание из фразы> (135, 26). Еще более любопытно

другое. Английский исследователь Кирк (см. 136, 248) пока-

зал, что у Гераклита изменяется смысл одного и того же слова

к вместе с тем коренным образом изменяется значение поня-

тия даже в одном и том же фрагменте. Это происходит с

термином <война> во фрагменте 53-м: <Война - отец всего,

царь всего; одних она явила богами, других - людьми, одних

она сделала рабами, других - свободными>. В первой части

<война> (polemos) имеет значение общефилософского понятия,

а -во второй части этому слову, .который во фрагменте не по-

вторяется, придается смысл простого сражения. Это важно от-

метить, поскольку при буквальном толковании термина <война>

Гераклит выступает как бы проповедником <вечности> войн,

ссор и поножовщины между людьми, тогда как на самом деле

он 'был страстным противником беззакония и произвола (В 43,

44).

У Гераклита <война> играет также роль художественного

образа. <Война>, <раздор> и т. п. служат ему словесным сред-

ством передачи напряженного характера борьбы противополож-

ностей, активности бытия, высшего характера действительности,

деяния. Если верно, что изображение действия и само действие

есть, по словам Лессинга, <душа поэзии> и задача поэта за-

ключается в изображении жизни в движении и борьбе, а не в

мертвой неподвижности и покое; если верно, что идея единства

и борьбы противоположностей есть истинно-философская мысль,

то Гераклит, который первым высказал эту идею и запечатлел

190

ее в ярких художественных образах, является одновременно

философом и поэтом.

Мышление Гераклита образно-понятийное, а его язык ха-

рактерен тем, что часто приближается к поэзии в прозе ^. Как

мыслитель-поэт он больше обобщает и синтезирует, чем расчле-

няет и анализирует. Он яе столько доказывает свои 'положения,

сколько показывает 'их на характерных 'предметах, явлениях и

процессах, в которых как бы <'просвечивается> или <светится>,

говоря гегелевским языком, общее, существенное и типичное,

например когда он говорит, что <в одну и ту же реку нельзя

войти дважды>. Река здесь - это образ реки, нечто конкрет-

ное, чувственно воспринимаемое. Вместе с тем река - это река

вообще, всякая река, то есть понятие <реки>. Сочетая художе-

ственный образ с отвлеченным понятием, Гераклит соединяет

выразительную (можно сказать даже <пробивную>) силу обра-

за и <весомость> понятия. Благодаря этому ему удается воздей-

ствовать одновременно и на интеллект, и 'на воображение че-

ловека.

Во фрагментах эфесского мыслителя мы наблюдаем также

известное сим.метричное расположение слов и фраз, придающее

предложениям некоторую поэтическую ритмичность и музы-

кально-интонационную стройность, например во фрагменте 30-м,

в котором чувствуется торжественность тона:

Этот космос,

один и тот же для всего существующего,

не создал никто из богов, никто из людей,

но всегда он был, есть и будет:

вечно-живым огнем,

мерно воспламеняющимся и мерно угасающим.

В ряде других отрывков замечается критически-осуждающий

или иронический тон (В 2, 4, 5, 17, 29, 40, 42, 43, 121 и др.).

В некоторых отрывках сказываются грусть и печаль (В 20, 85

и др.) или, напротив, бодрое настроение (В 8, 30, 52, 112 и

др.). Однако в отрывках философа преобладают торжествен-

ность тона и уверенность в умонастроении, доходящая иногда

до степени непререкаемости, не лишенная элемента назидания:

<Не следует действовать и говорить подобно спящим> (В 73);

<Следует знать, что война всеобща> (В 80); <...необходимо сле-

* К примеру, фрагмент 53-й можно записать в таком виде:

Война -

отец всего, царь всего;

одних она выявила богами, других-людьми;

одних она сделала рабами, других-свободными.

довать всеобщему> (В 2); <Произвол следует гасить скорее,

чем пожар> (В 43); <И воле одного повиновение-закон> (В 39).

Гераклит почти не пользуется сугубо понятийным языком

науки: даже самое отвлеченное' понятие <логос> нередко пе-

редается им образно и наглядно (например, через мифологиче-

ский 0'браз Зевса или Справедливости). Гераклит не знает чисто

идеальной сущности, точнее, он не проводит между идеальным и

материальным субстанционального различия, хотя верно и то,

что он не отождествляет материальное и идеальное. Иначе го-

воря, Гераклит, как и многие античные философы, далек от

резкого (взаимоисключающего) противопоставления материаль-

ного идеальному, и наоборот. Поэтому его художественные

сравнения, уподобления и различного рода стилистические про-

тивопоставления - антитезы - основаны преимущественно на

чувственно воспринимаемых предметах материального мира. Ге-

раклитовские образы чувственно достоверны (<вещественны>),

предельно конкретны и пластичны. Чувственно воспринимаемым

аналогом его отвлеченного <логоса> является <вечно живой>

материальный огонь (руг), который выражает динамику и ак-

тивность бытия. Идеальным же аналогом стихии <вечно живо-

го> 'огня являются <всеобщий> логос, всеобщая <мера> вещей.

Логос выражает неизменную <статику> мира, его логический

аспект.

Гераклит сознательно прибегает к многообразию языковых

форм и логических схем для выражения многообразия .проблем,

им поднимаемых. Вместе с тем древний мыслитель остается

верным понятию единства противоположностей, понятию всеоб-

щего логоса, что и отделяет его изречения от народных изре-

чений, а также от так называемых <легомена> и <священных

слов> элевсинских и орфических мистерий.

Если учесть также, что Гераклит выражает идею о единст-

ве и борьбе противоположностей, о логосе, о явной и скрытой

гармонии и т. п. посредством различных словесных построений,

структур речи и мысли, то станет ясным, что эфесец, созна-

тельно отходя от 'поэзии (мифа, эпоса, иератической традиции)

как источника и средства познания, становится тем, кого он

сам называет <философом> (<Очень много должны знать му-

жи-философы> - В 35).

Находясь в начале сознательной работы над словом и поня-

тием, Гераклит пользуется определенными схемами и формами

логической мысли, а также грамматическими правилами. Ис-

следователи Гераклита (К'ирк, Рейнхард, Гигон, Иоанниди и

др.) показали, что для ряда его фрагментов характерна следую-

192

щая логическая схема или структура: а-J3-СЕ-р. Например,

фрагмент 1-й: хотя этот логос существует вечно (а)-непонят-

ливыми становятся люди... (|3) -ведь все совершается по этому

логосу (р)-а они уподобляются невеждам... (а). По такой

же схеме построен фрагмент 2-й: хотя логос всеобщ (а), боль-

шинство людей живет так, как если бы имело собственное по-

нимание (j3).

У Гераклита имеется и другая схема мысли: <[Неразрыв-

ные] связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, со-

гласное и раз негласное, и из всего - одно, и из одного - все>

(В 10). <Бог есть день - ночь, зима - лето> война - мир,

насыщение - голод...> (В 67). Замечено, что в этих отрывках

начальные понятия (<связи>, <бог>) выражают всеобщее в яв-

лениях. Всеобщее, существуя и проявляясь через единство про-

тивоположностей, составляет само это единство противополож-

ностей. Парадоксальные изречения эфесца порой являются

вызовом правилам обычной логики. Гераклитовская фраза

<[мы] существуем и не существуем> свидетельствует если не о

сознательном игнорировании эфесским мыслителем норм этой

логики, то во всяком случае о его безразличии к ним или, луч-

ше сказать, о его стремлении преодолеть их застывший и не-

подвижный характер.

Гераклит не занят классификацией понятий и различением

понятий на широкие и узкие, хотя, естественно, пользуется

и теми и другими. Он не занимается вопросом о том, что та-

кое понятие и что оно выражает. В отличие от своих идейных

противников - элейцев Гераклит к этому и не стремится.

Его увлекает другое-поиски конкретного и живого образа,

через который оказывается возможным выразить понятие

(общее). Для этого он и прибегает к образам реки, войны, лу-

ка и т. п.

Гераклитовское всеобщее - это не 'просто понятие, абст-

ракция, так как абстракция это выделение существенных черт

и отбрасывание несущественных из предмета, группы предме-

тов или явлений. Гераклитовокое всеобщее (понятие) заклю-

чает 'в себе 'все 'богатство, все .многообразие единичного во 'всей

его жизненности. Понятно, что законы формальной логики для

такого способа мышления не совсем подходящи *. Гераклитов-

ский образ мышления менее <правилен>, но более истинен,

* Выше было отмечено, что гераклитовское понятийно-образное мыш-

ление несвободно от недостатка: формальнологические определения четки,

чего нельзя сказать о <многозначном> и <многомысленном> образе.

'J Ф. X. Кессиди

[93

Гераклит не 'отрывает и не противопоставляет резко всеобщее

конкретному (единичному), рациональное чувственному, то есть

не противопоставляет 'понятие, которое выражает общее, чув-

ственному созерцанию, которое отражает единичное. Это ста-

новится ясным из образных сравнений, используемых Герак-

литом для выражения своих идей.

3. ГЕРАКЛИТОВСКИЕ

СРАВНЕНИЯ

Стремясь выразить общее и единичное одновременно, в их

диалектическом единстве, Гераклит прибегает к образным срав-

нениям. Так, желая выразить постоянство логоса мира и под-

вижный (изменчивый) характер 'вещей, он прибегает к знаме-

нитому образу реки: <В одну и ту же реку мы входим и не

входим, существуем и не существуем> (В 49а).

Гераклитовское сравнение с рекой отличается своим всеоб-

щим, универсальным характером.

Нередко гераклитовский образ .реки трактуется лишь как

метафорическое (иносказательно-образное) выражение мысли

о <всеобщем движении и изменении 'вещей. За последние деся-

тилетия этот традиционный взгляд стал пересматриваться. Вслед

за англичанином Кирком французская исследовательница

К. Рамну в своем исследовании <Словарь и структура архаиче-

ского мышления у Гераклита> выдвинула тезис, что в этих и

многих других фрагментах Гераклита высказана мысль не о

вечном течении, а, напротив, о постоянстве и неподвижности

всего сущего, ибо <нет ничего более .неподвижного, чем поток,

который течет> (147, IX). В самом деле, сколько бы ни текло

потоков воды в реке, река остается той же самой рекой, а не

иной (с иным руслом, иными берегами и т. п.). Кроме того, во

второй 'части фрагмента 49а сказано, что <[мы] существуем и

не существуем>. Если Гераклит, прибегая к образу реки (то

есть к сравнению с рекой), хотел сказать то же самое, что вы-

сказал Гомер, сравнивший поколения людей с листвой, то вто-

рая часть фрагмента (<[мы] существуем и не существуем>)

становится непонятной, точнее, оторванной и отличной по смыс-

лу от первой части фрагмента. А между тем эфесец выражает

свою мысль одним предложением, тесно увязывая .первую

часть фрагмента со второй его частью. Ведь если Гераклит

просто хотел сказать, что <все течет, все изменяется и ничего

не остается навсегда>, то во второй части должна была быть

высказана та тривиальная истина, что <наша жизнь не вечна,

она тоже проходит, как и 'все на свете>.

Гераклитовская идея совсем не примитивна и менее всего

наивна, как это обычно принято думать. И если он прибегает

к образным сравнениям и аналогиям, то это он делает не по

своей <наивности> или просто по соображениям литературно-

художественного порядка. Дело в том, что обра'3 реки у Герак-

лита играет не только роль метафоры и символа; образ реки

для него имеет и буквальный (несим.волический и неметафори-

ческий) смысл. Река и космос, наша жизнь и бытие всех ве-

щей есть нечто единое и целое. И каждая часть этого единого

космоса несет в себе все то, что присуще миру в целом: и про-

тиворечия, и гармонию мира. Философ желает сказать, что в

мире господствует единый логос, который пронизывает все ве-

щи и все явления без исключения (В 114, 1, 2, 41, 50).

Становится понятным, почему образ реки играет такую боль-

шую роль в глубоко диалектической философии Гераклита. Река

есть нечто такое, что всегда равно и в то же время не равно

себе, ибо <в одну и ту же реку нельзя войти дважды> (В 91).

Понятно и то, почему эфесец, привлекая образ реки, многозна-

чительно добавляет: <[мы] существуем и не существуем>. Для

Гераклита наша жизнь, как и все на свете, представляет собой

единство противоположностей жизни и смерти, причем это

единство противоположностей мыслится им не во временной

последовательности (как это было у Гомера, у которого жизнь

и смерть чередуются одна за другой), а одновременно. Образ

гераклитовской реки характеризует все царство жизни, весь

мир, весь космос. Иначе говоря, мир подобно реке есть нечто

постоянное, устойчивое и неизменное, но в то же время нечто

изменчивое и подвижное. ^

Образ реки, неся в себе смысловую нагрузку, становится |

отвлеченным понятием (точнее, смыслообразом) <реки> вообще. 1

Гераклит стремится выразить всеобщее и единичное в их нераз-

рывном единстве. Поэтому он <знаками> указывает <на реку>

вообще, но сохраняет при этом живые черты всякой реки. Он

конкретизирует или <индивидуализирует> всеобщее и вместе с

тем возводит единичное в степень всеобщего, с тем чтобы пред-

ставить противоположности друг через друга, а не одно рядом

с другим или одно после другого (не изолированно во времени

и пространстве), ибо единое (всеобщее) и многообразие вещей

составляют <неразрывные сочетания> (В 10).

Филон Александрийский передает, что у Гераклита <...еди-

ное есть то, что состоит из двух противоположностей, так что

7* 195

при разрезании пополам эти противоположности обнаруживаются> (цит. по 4, 29, 312). Приводя это место Филона о Герак-

лите в своей работе '<К вопросу о диалектике>, В. И. Ленин

замечает: <Раздвоение 'единого и познание противоречивых частей его... есть суть (одна из "сущностей", одна из основных,

если не основная, особенностей или черт) диалектики> (4, 29,

316).

Таким образом, одинаково односторонней является трактов-

ка гераклитовского образа-понятия (смыслообраза) реки как

сплошного изменения, в котором нет ничего постоянного, и, на-

оборот, как неизменного и постоянного состояния, в котором

нет ничего подвижного и изменчивого. По Гераклиту, река,

<изменяясь, покоится> (В 84).

Сравнение с духом и лирой, которое делает Гераклит, того

же порядка, что и образ реки:! не понимают, как рас-

ходящееся само с собой согласуется: 'возвращающаяся [к себе]

гармония, как у лука и лиры> (В 51). Как ни толковать об-

разы лука и лиры (см. 62, I, 155-156), эти последние привле-

чены для выражения 'всеобщего состояния мира И вещей как

состояния единства (противоположностей. Это состояние, кото-

рое философ определяет как схождение, <согласование 'расходящегося>, как <а [мы} существуем и не существуем> или как то,

что в изменении <покоится> (В 84), 'не может быть схвачено

абстрактным понятием, формальнологическим путем (сказали

бы мы), ибо 'понятие выражает лишь общее в вещах и фикси-

рует вещи в состоянии покоя, а формальнологическое мышле-

ние строится по принципу: или-или. Я'сно, что Гераклит, раскрыв

скрытую за явлениями противоречивую сущность бытия, не мог

выразить эту последнюю иначе чем через смыслообраз. Стано-

вится также понятным, почему и по сей день проблема 'выражения противоречивой сущности вещей (в частности, противоречивости движения) в непротиворечивом мышлении продол-

жает волновать нас и остается предметом острых дискуссий.

Отсюда, между прочим, и знаменитая <темнота> Гераклита

и загадочность, так как всякий образ при всех его достоинствах

затемняет (вследствие своей многосторонности) мысль в философском и научном объяснении чего-либо. Во всяком случае

обращение Гераклита к образам и сравнениям было не случай-

ным, оно диктовалось той истиной, которую он раскрыл для

себя.

Для гераклитовского стиля характерен еще один тип срав-

нения, на основе которого, по мнению исследователей (Лосев,

Френкель, Стелле), развивались математические сравнения и

196

пропорции. Этот тип сравнения Френкель (см. 129, 253-283)

определил как сопоставление противоположностей по принци-

пу их пропорционального соотношения и -выразил в форме ма-

тематической пропорции: a: p==P: v. Таковы сопоставления:

взрослый человек относится к богу так же, как ребенок к

взрослому человеку (В 78); отношение того, кто слышит, но

не понимает, равно присутствию отсутствующего (В 34); когда

душа - варварская (грубая), то глаза и уши - плохие сви-

детели (В 107)*. Согласно Снеллю, этот тип сравнений имеет

преимущественно критическую направленность.

Для того чтобы выразить <неразрывную связь> общего и

единичного, Гераклит нередко употребляет множественное чис-

ло и таким образом конкретизирует свою мысль, передает ее

через прямые наглядные представления или через косвенные

образы, то есть через те, которые возникают 'в нашем вообра-

жении. Так, обращает на себя внимание фрагмент 89-й: <Для

бодрствующих существует единый и всеобщий космос [из спя-

щих же каждый отворачивается) в свой собственный]>. <Спящие> - это образ, картина и вместе с тем по-

нятие. Слово <каждый> (hekastos) отделяет спящих друг от

друга и выразительный термин (отворачивать-

ся, уходить) усиливает отличие произвольного мира одного

<спящего> от такого же 'произвольного мира другого <спящего>;

в целом же многообразие субъективных миров спящих (благо-

даря антитезе) резко и выпукло противопоставляется едино-

му, всеобщему (и стало быть объективному) миру бодрствующих**. Фрагмент 12-й имеет также понятийно-образный или

<отвлеченно-конкретный> характер:. <На входящих в те же са-

мые реки текут все новые и новые воды>. Термин ^входящие>

охватывает всех людей и каждого в отдельности, как и <те же

самые реки> означает и '<эти реки>, и всякую из них в отдель-

ности: <в одну и ту же реку нельзя войти дважды> (В 91).

Английский 'исследователь Кирк (см. 136, 346), рассматри-

вая общеизвестный фрагмент Гераклита: <На огонь обменивает-

* Надо полагать, что этот фрагмент в сопоставлении с фрагментом 99-м

(<Не будь солнца-была бы ночь, [и это] при наличии остальных звезд>),

представляет собой также сравнение: отсутствие разумной души (при на-

личии органов чувств) приравнивается отсутствию Солнца в темной ночи

(при наличии остальных звезд).

** Хотя вторая часть фрагмента, взятая в квадратные скобки, указы-

вает на то, что она, возможно, и не принадлежит Гераклиту, но вся фраза

построена настолько по-гераклитовски, что для нас это не имеет суще-

ственного значения.

197

ся все (ta panta) и огонь-на все, как на золото-товары

и на товары - золото> (В 90), замечает, что ta panta есть

итог всех единичных вещей. Хотя и так понятно, что ta panta -

это <'все вещи>, тем не менее исследование Кирком и другими

учеными значения и роли множественного числа у Гераклита

проливает свет на ряд неясностей, встречающихся в его фраг-

ментах. В самом деле, почему, например, во фрагменте 36-м:

(<Психеям смерть - стать водою, воде же смерть - стать зем-

лею; из земли же вода рождается, а из воды - психея>) - в

начале фрагмента сказано <психеям> (множественное число),

а в конце - <психея> (единственное 'число)? Во множествен-

ном же числе говорится о психее и во фрагменте 77-м: <Пси-

хеям - наслаждение или смерть стать влажными>. Это можно

объяснить тем, что под термином <психеи> Гераклит имеет в

виду множество индивидуальных душ, смерть которых означа-

ет превращение их в 'воду, а под термином <психея> - вообще

психею, или душу, то есть в том смысле, в каком он говорит

о воде или земле. В другом фрагменте Гераклита мы читаем:

<Психеи же испаряются из воды> (В 12). Таким образом, если

психеи, умирая, превращаются в воду, а из воды возникает

психея, то эта последняя проявляется в конкретном многооб-

разии индивидуальных душ. Циклический процесс: психеи -

вода - земля - вода - психея (психеи) есть процесс физи-

ческий, в который втянута психея, и потому бесполезно искать

здесь каких-либо 'намеков насчет 'признания Гераклитом бес-

смертия индивидуальной души 'в духе орфиков или чего-то дру-

гого в том же роде, как это считают некоторые авторы.

Обращает на себя внимание фрагмент 126-й: (<Холодные

[предметы] (ta psychra) теплеют, теплое холодеет, влаж'ное

высыхает, сухое увлажняется>), в первой части которого го-

ворится <ta psychra> (холодные), а не <холодное> (to psychron),

как это мы читаем иногда в 'переводах. Очевидно, тут дело

заключается не в стилистической погрешности Гераклита, хотя

такая погрешность имеется. Во времена Гераклита не была

выработана категория качества, (поэтому при переводе ta psy-

chra как <холодное> мы допускаем двойную неточность: во-пер-

вых, отходим от оригинала, а во-вторых, приписываем Герак-

литу категориальное мышление, которое им не было выработа-

но. Более близким к смыслу гераклитовского текста будет>

если мы переведем фрагмент 126-й следующим образом: ^<Хо-

лодные [предметы] теплеют, теплые - холодеют, влажные -

высыхают, сухие - увлажняются>. Та psychra - это многие

предметы, которые различаются между собой, но 'вместе с тем

198

характеризуются некоторым общим свойством - холодностью.

Таким образом, переводя это слово как <холодные предметы>,

мы сохраняем гераклитоъскую малеру выражать в одной фра-

зе единство противоположностей, в данном случае - единство

многообразия холодных предметов.

Помимо того что Гераклиту не была известна категория

качества, здесь сказалась также особенность греческого языка,

в котором имя прилагательное, обозначающее качество, при-

знак или свойство предмета, обозначает одновременно и сам

предмет. Поэтому когда на древнем или современном грече-

ском языке читаем <ta psychra> или <to thermon> (дословно -

<холодные>, (<теплое>), то это следует переводить как <хо-

лодные [предметы]>, <теплый [предмет]>. Этим объясняется спо-

соб выражения мысли во фрагменте 126-м: <Холодные тепле-

ют, теплое холодеет>. Тем не менее этот способ высказывания

мыслей был подвергнут (как 'было сказано выше, см. гл. IV)

резкой критике отцом медицины Гиппократом.

4.ВОПРОС

ОБ ОТВЛЕЧЕННЫХ

ПОСТРОЕНИЯХ

У ГЕРАКЛИТА

Большое значение для выяснения специфики гераклитовско-

го языка и мышления имеет вопрос о выработке и употребле-

нии им отвлеченно-ф.илософской терминологии. Если следовать

античным свидетельствам, например Платону (Теэтет, 160d),

то Гераклит учил, что <все движется>; если верить Аристотелю

(Метафизика I, 6, XVIII, 1078b4), то, по учению Гераклита, 'все

<существующее находится в движении>. Если учесть также,

что учение о всеобщем движении приписывала Гераклиту поч-

ти вся античность, то легко сделать вьгвод, что Гераклит опери-

рует отвлеченным термином <движение> или <становление> и

впервые в истории философии вводит категорию движения и

сознательно ею пользуется (см, 20, 9, 246).

Еще больше имеется оснований полагать, что впервые вве- \

денный Гераклитом термин <логос>, ставший столь популярным |

в истории философии, представляет собой пример отвлеченно- |

философского понятия. Отвлеченный смысл имеют термины ^

<закон>, а также <необходимость>, <'борьба>, '<война> и др. Ка-

залось бы, имеются все основания считать верным суждение

Гегеля, что <у Гераклита, таким образом, мы 'впервые встре-

199

чаем философскую идею в ее спекулятивной форме> (20, 9,

246). Однако такой вывод был бы 'преждевременным.

Одинаково неверным было бы полагать, что Гераклит опери-

рует сугубо отвлеченными категориями, как и считать, что его

учение не содержит никаких отвлеченных построений, никаких

отвлеченных терминов. У нас нет основания также полагать,

что образы Гераклита (-в частности, образ текущей реки) не

заключают в себе ничего условного и 'в этом смысле ничего

поэтического или художественного. Сказать, что .нет ничего

отвлеченного и философского в знаменитом гераклитовском ло-

госе это все равно что 'отрицать сам термин <логос>, его смысл.

Однако было бы также неосмотрительным полагать, что ло-

гос Гераклита это чистая абстракция, в которой нет ничего

конкретно-чувственного, материально-вещественного. Дело в

том, что у Гераклита огонь и логос <эквиваленты>: у него

<огонь разумен и является причиной управления всем> (В 64),

а то, что <всем управляет через все>, он считает разумом (В

41). Иначе говоря, огонь - разумен, а логос - огнен. Логос

есть огненное слово, разумный огонь, огненный разум.

Гераклитовский <логос> всеобщ, он равнозначен понятию

хупоп (<всеобщее>, всеобщий мировой порядок, всеобщая не-

изменная мера всех 'вещей, <мерно> повторяющийся ритм при-

роды). Всеобщий логос господствует во всех сферах действи-

тельности и над всем одерживает верх (В 114). Правда, что

касается господства объективного логоса в области субъектив-

ного логоса (человеческого сознания), то на этот счет можно

сказать я <да> и <нет>: <да>, потому, что люди не могут ни

в своей практике, ни в своих мыслях выйти из-под власти это-

го 'всеобщего порядка, из всеобщей <формулы вещей> (выра-

жение Кирка); <нет>, потому что многие люди <живут так, как

если бы имели собственное понимание> (В 2, 89). Лишь в мыш-

лении немногих (лучших) логос проявляется достаточно 'полно,

хотя не следует, впрочем, забывать, что человеческая мудрость

довольно относительна и мало что значит по сравнению с 'боже-

ственной мудростью (В 78, 79).

Наряду с категорией <всеобщего> у Гераклита намечается

понятие единичного или индивидуального: idian (В 2), idion (В

89) - от <idios> (свой, собственный, самый). У Гераклита кате-

гория <одного> или <всеобщего> и категория <многого> или кон-

кретного многообразия (<все 'предметы>) составляют единство

противоположностей. Они внутренне связаны: <и из всего - од-

но, и из одного - 'все> (В 10). Идея о единстве и взаимопере-

ходе противоположностей здесь выражена достаточно отвлечен-

200

но, но он любит формулировать свои идеи более наг-

лядно и, так сказать, <модельно>. <На огонь обменивается

все, и огонь-на 'все, как на золото-товары и на товары-

золото> (В 90).

Категория <всеобщего> дается эфесцем то в виде абстракт-

но-всеобщего понятия (logos, xynon, koinon - В 1, 2), то в виде

конкретно-чувственного образа. Однако, как 'было сказано, у

него и самый отвлеченный термин, а именно <логос> не лишен

чувственно-образного момента, и, наоборот, его конкретно-чувст-

венный образ огня не лишен момента абстрактного. Гераклитов-

ский огонь не лишен также элемента условно-символического.

Отвлеченно-всеобщее (логос) отличается от конкретного, но и

не противопоставляется чувственно-конкретному (огню). Поэто-

му для Гераклита первоначало всех вещей и самого космоса

есть нечто конкретно-всеобщее, нечто материально-идеальное,

а именно огонь-логос.

Общее и единичное, отвлеченное .и конкретное, чувственный

образ и абстрактное понятие у Гераклита неразрывно связаны,

составляют цельный образ-понятие. Сосуществование общего

и индивидуального внутри образа-понятия составляет одну из

отличительных черт гераклитовского стиля. Единство 0'браза и

понятия есть 'в гераклитовской философии единство чувства и

мысли, слова и дела (В 73). В гераклитовском образе-понятии

или смыслообразе имеется явное и скрытое, символическое и

несимвол.ическое, зримое и незримое, чувственное и отвлечен-

ное, интуитивное и абстрактно-теоретическое. И одно из них

проявляется через другое.

Хотя в методе познания Гераклита преобладает непосредст-

венное постижение единства всего (синтез), однако это не зна-

чит, что он не понимал значения анализа (В 1 и 101). Из син-

тетического характера мышления Гераклита вовсе не следует

(как иногда полагают некоторые исследователи), что Гераклит

<как пророк> вовсе не доказывал и не разъяснял свои идеи, а

просто верил в их истинность и стремился посвятить в их тай-

ну других. Фрагмент 1-й свидетельствует об обратном: о том,

что он разъясняет свое учение. Если верно (а это действитель-

но верно), что Гераклит не был догматиком, то отсюда следует,

что спорно утверждение тех исследователей, которые говорят

о наличии у Гераклита <религиозного посвящения в тайну> и

о степенях этого посвящения.

В гераклитовском мышлении наиболее рельефно 'выступает

метод познания, органически сочетающий противоположности

художественного образа и отвлеченного понятия и образующий

201

один из видов умозрения, который можно назвать <духовным

взором>, <теорийным воззрением> или просто <теорией> (the'o-

ria - умственное обозрение, видение, созерцание). <Улавлива-

ние> диалектики всеобщего и особенного (конкретного) есть то,

что называется наблюдательностью и проницательностью, бла-

годаря которым подчас раскрывается <неожиданное... и трудно

находимое> (В 18). Эти способности не представляют собой

ничего религиозного или мистического. Они - продукт осмыс-

ленного созерцания (умозрения), элементами которого являют-

ся <сила воображения> и творческое вдохновение.

В заключение приведем небольшой <'предметный> указатель

видов отвлеченных терминологических построений у Геракли-

та.

ТАБЛИЦА 1

ВИДЫ ОТВЛЕЧЕННЫХ ПОСТРОЕНИИ У ГЕРАКЛИТА

Наиболее отвлеченные

термины

Отвлеченно взятые явления

природы и жизни

Понятия-образы

(смыслообразы)

Логос (В 1, 2, 72)

Всеобщий логос - соб-

ственное мнение (В 2)

Логос психеи (В 115)

Мудрое (В 32, 41, 108)

Огонь (В 30, 31, 64, 65,

66, 67, 90)

Психея (В 12, 36, 45, 77,

98, 107)

Испарение (В 12)

Мышление (В 112, lil3)

и др.

Река (В 49 а)

Война (В 53, 80)

Раздор (В 80)

Золото как всеобщий эк-

вивалент (В 90) и как

символ ценности (В 9)

и др.

Закон (В 33, 44, 114)

Необходимость (В 80)

Мера (В 30, 31, 94)

Гармония (В 8, 51, 54)

Одно-все (В 10, 50)

и др.

Вполне понятно, что нет принципиальной разницы между

представленными в табл. 1 ^видами отвлеченной терминологии

у Гераклита: они <подвижны>, относительны и легко переходят

друг в друга. В гераклитовском языке имеются типы отвле-

ченных понятий, которые с одинаковым правом можно отнести

и к <смыслообразам> и к отвлеченным понятиям, например па-

ры противоположностей, которыми так часто оперирует эф^есец:

202

целое - нецелое (В 10), начало - конец (В 80), (путь) пря<

мой - кривой (В 59) и т. д. Наконец, следует сказать, что

Гераклит часто пользуется чисто художественными образами

и мифологическими фигурами (которые нередко имеют также

символический смысл) для выражения своего миропонимания.

Вот некоторые из этих образов и фигур: играющий ребенок

(В 52), лук (В 48, 51), лира (В 51); бог, боги (В 50, 53, 62,67),

Зевс (В 32) Эриннии, Правда (В 94), Дионис, Аид (В 15, 98),

Сивилла (В 92) и др.

Итак, стиль Гераклита антитетический, метафорический и

образно-поэтический. Он связан с поэзией своего времени, с

народными изречениями и народной мудростью. Эта связь

свидетельствует о близости его философского мышления к

поэтическому творчеству-художественному видению и эсте-

тическому восприятию мира как космоса. Гераклитовское

мышление является филооофоко-поэтическим, а сам он-фило-

соф и поэт.

Источник стиля Гераклита - более глубокий и широкий,

чем архаический стиль <легомена> и <священных слов> элев-

синских и орфических мистерий. Таким источником являлись

неисчерпаемые богатства народного языка и народного эпоса.

Гераклит создал свой собственный стиль и свое собствен-

ное учение. Свои идеи он не всегда излагает четко и ясно, от-

куда и .недостатки его стиля. Он 'пользуется выразительными и

изобразительными средствами языка, но ему не хватает созна-

тельного применения искусства слова. Однако он обладает <чув-

ством слова>-ничем не заменимым литературным даровани-

ем, исключительным художественным чутьем и талантом.

Гераклит находится в начале сознательной работы над сло-

вом и понятием. Не противопоставляя абстрактно-всеобщее

(<логос>) конкретно-чувственным вещам, он подчеркнул тем 'не

менее отличие всеобщего от многообразия вещей и явлен.ий, от-

личие единого от многого. Поэтому Гераклит, говоря его стилем,

и стремится преодолеть конкретно-чувственное и не стремится:

то интуитивно постигая, то ясно осознавая диалектику всеоб-

щего и конкретного, он выражает абстрактно-всеобщее через

конкретное понятие, через образ-понятие, смыслообраз. Герак-

лит вплотную подходит к формулированию философских кате-

горий и по-своему формулирует некоторые из них. Оставался

еще один шаг, чтобы противопоставить единое всеобщее много-

образию вещей и явлений. Этот шаг сделали его оппоненты-

элейцы, с 'которых начинается новая страница древнегреческой

философии.

203

5. ОТНОШЕНИЕ К МИФУ

И РЕЛИГИИ

Отношение Гераклита к народной религии и мифологии кри-

тическое, даже резко отрицательное. Все мифологическое Герак-

лит считает вымыслом и рассматривает как продукт <'произ-

вольного мнения> поэтов и <народных 'певцов>; миф не заслу-

живает внимания -как источник познания и объяснения мира.

Историк Полибий, ссылаясь на высказывание Гераклита, гово-

рит: <Притом не следовало бы 'пользоваться поэтами и мифо-

графами как свидетелями относительно того, чего не знаешь,

...представляя, 'по выражению Гераклита, не внушающих дове-

рия поручителей для сомнительных [вещей]> (А 23). Эфесский

мыслитель не скрывал своей неприязни даже к общепризнан-

ным учителям - Гомеру и Гесиоду, в отношении которых про-

являет излишние, пожалуй, строгость и суровость. Не делая

им никакого снисхождения, он говорит, что <Гомер заслужива-

ет исключения из [программ] состязаний и [должен быть] нака-

зан розгами [тот, кто его исполняет], равно и Архилох> (В 42,

см. также В 40, 56, 57, 104).

Гераклит считал детскими баснями мифологические пред-

ставления о <'происхождении> мира из <'первоначального хао-

са>: ведь 'никто из мифологов толком не мог объяснить, что

собой представляет этот <хаос>, откуда он взялся - об этом

<многознающий> Гесиод предпочел умолчать.

Философ 'не скрывает своей неприязни к народным мистери-

ям и к культу Диониса (В 14, 15). Совершенно недвусмысленно

он высказывался против религиозных обрядов своего времени,

указывал на противоречивость искупительных жертв и бессмыс-

ленность идолопоклонства, то есть поклонения статуям богов,

общепринятые (антропоморфические) 'представления о которых

<ложны>. <Но напрасно они, запятнанные кровью, жертвоприно-

шениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в

грязь, грязью же пожелал бы о'бмыться. Безумным 'посчитал бы

его человек, заметивший, что он так поступает. И статуям этим

они молятся, как если бы кто-либо захотел беседовать с дома-

ми; они не знают, каковы боги и герои> (В 5).

Гераклит не признавал религиозно-мифологических представ-

лений своего времени, отвергал идолопоклонство и, возможно,

культ вообще. Некоторые авторы (см. 60, 80-85; 67, 94), ис-

ходя из критики Гераклитом религии своего времени, а также

напоминая известный его отрывок (В 30) о том, что <мир не

создал никакой бог>, делают '.преждевременный вывод об. <ате-

204

изме> эфесского философа. Другие исследователи, напротив,

ссылаясь на иератический стиль Гераклита и связь этого стиля

со священными словами> мистерий, на использование им мифо-

логических образов, на отождествление логоса с богом и на

прямое признание Гераклитом богов и бога, говорят о религи-

озном складе мышления Гераклита, о его <мистицизме> и <те-

изме>.

На самом же деле Гераклит, как и многие греческие фило-

софы до и после него, не был атеистом или теистом в современ-

ном смысле этих слов: атеистом он не был потому, что призна-

вал бытие богов, теистом же он не мог 'быть потому, что клас-

сическая античность (за исключением, (пожалуй, Платона) не

знает теизма, или, что то же самое, монотеизма, то есть веры

в единого, самосознающего и свободно действующего бога,

существующего вне мира и господствующего над миром как его

творец и правитель. Гераклиту был неведом единый бог.

Хотя логос как организующая и упорядочивающая сила и

является <причиной управления всем> (В 64), хотя этот логос,

органически связанный с космическим огнем, придает огню <ра-

зумную> мощь - является <разумом>, <мудростью>, <'богом>, но

он не есть ни <бог>, ни <разум>, как это представляют себе

люди (мифология и религия). Сходство <разумного огня> (<ог-

ненного разума> - логоса) с человеческим разумом или чело-

веческими (мифологическими) 'представлениями о боге (богах),

согласно Гераклиту, 'весьма относительно и даже условно. Тем

более, следовательно, 'не имеет ничего общего гераклитовский

бог ни с 'богом христианской, ни с богами иных монотеистиче-

ских религий. В последних бог-творец коренным образом отли-

чается от своего творения. У Гераклита же бот тождествен ло-

госу (мировому строю вещей, мировому разуму) и первонача-

лу всех вещей - огню.

По Гераклиту, <бог - это вечный, периодический огонь, J

судьба же - разум, создающий все из противоположностей> J

(Доке. 303). Судьба <тождественна с .необходимостью> (Доке. i

322), а также с разумом, который <управляет сущностью все- !

го> (Доке. 323). Разум (логос) - это не бесплотный дух, а ;

тонкий вид живого огня, горение огня, <эфирное тело, семя ;

всякого возникновения и мера временного периода> (Доке. 323).

<Логос> (<бог> или <божественное> начало) существует не вне

мира и над миром, а в самом мире. Это и делает мир космо-

сом - единым, божественным и прекрасным строем вещей. Ге-

раклитовское представление о мире и о логосе как всеобщем

законе, господствующем над всем, является разновидностью

205

пантеизма, то есть учения, которое не проводит строгого раз-

личия между богом и природой, рассматривает бога как при-

роду. Другими словами, натуралистический пантеизм признает

существование только 'природы или мира, который он называет

ботом, приписывая природе известные божественные признаки.

Критика мифологии и народных .преставлений о 'богах не

была новостью во времена Гераклита. Еще Гомер позволял

себе вольное обращение с олимпийскими богами, а философ

Ксенофан подверг самой решительной критике народные (гоме-

ровские в том числе) представления о небожителях. Однако

Ксенофан руководствовался при этом преимущественно религи-

озными соображениями: он отверг грубые традиционные пред-

ставления о богах с высоты своих более возвышенных и утон-

ченных представлений о них. Гераклит, не .оспаривая наличия

сверхчеловеческих (божественных) сил в мире, ведет свою кри-

тику традиционных религиозно-мифологических представлений

о богах более последовательно и с 'позиций 'преимущественно

философски-познавательных, а не религиозно-теологических.

Создается впечатление, что он не только отвергал идеи тво-

рения мира богами (в этом не было ничего атеистического, так

как классическая античность, за исключением, пожалуй, Пла-

тона, не знает идеи творения), но .более того: он устранял

богов из мировых 'процессов, отрицал 'за ними роли 'правителей

(и в этом смысле устроителей) мира. Мысль Гераклита выска-

зана совершенно определенно и сознательно: <Этот космос, один

и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и

никакой человек> (В 30). Гераклит 'преобразовал вопрос о

происхождении мира (космогония) в вопрос о его существова-

нии и порядке.

Гераклитовское представление о <бессмертии> отличается

от христианских представлений, в которых идея о будущей жиз-

ни и 'понятие о бессмертии неразрывно связаны. У Гераклита

даже .боги смертны (В 62), хотя, возможно, он 'верил в какое-

то периодическое возрождение богов и людей (В 98, 63, 27)

Гераклит признавал существование богов, но лишил богов Олим-

па их традиционной привилегии-руководства миром: 'покрови-

тельствовать космической жизни, проявлять заботу о людях и

их делах. Для народного сознания такое разбожествление мира,

или, что то же самое, представление о .мире вне .божественного

.правления и устроения, было равносильно разрушению мира-

космоса. В самом деле, 'что представляет собой этот <осироте-

лый> мир, в котором нет Зевса - .<отца богов и людей>, мир,

который вообще покинут богами? Это первичный мировой хаос,

206

то есть, если говорить словами Гераклита, <куча copy, рассы-

панная как попало> (В 124).

Мир, освобожденный от опеки богов Олимпа, предстал перед

взором философа, как космос. Это значит, что наблюдаемые в

мире строй вещей, порядок, гармония и целесообразность пере-

стали олицетворяться в образах богини Гармонии, <правителя

мира> Зевса или в других мифологических образах. Наблюдае-

мые в мире порядок, закономерность и гармония стали рас-

сматриваться как то 'безличное (и вместе с тем <божественное>),

что присуще миру от века, или во всяком случае как нечто

ставшее из первичного (мирового) огня. Таким образом, кри-

тика мифологии и ее антропоморфизма привела к возникнове-

нию отвлеченных представлений и понятий, таких, как гармо-

ния, порядок, мера, закон и т. п. Всеобщее или упорядочейно-

разумное в мире Гераклит назвал логосом. Идея <логоса>

явилась неизбежным результатом .критики <мифа>.

Конечно, из этой критики, направленной преимущественно

против народных (антропоморфических) представлений о богах,

легко сделать вывод о преодолении Гераклитом мифологии и

даже приписать ему <атеизм>. Однако такой вывод был бы

ошибочным. Эфесец нередко пользуется мифологическими об-

разами и, надо полагать, не по одним только литературным со-

ображениям, например во фрагменте 94-м: <Солнце не перей-

дет своей меры, иначе бы его настигли Эриннии, 'помощницы

Справедливости (Dike)>. Нельзя также полагать, что Гераклит

употреблял такие термины, как <божественный> (В 78, 114),

<бог> (В 67,102), <боги> (В 5, 24, 30), лишь в силу традиции.

Всеупра'вляющий логос Гераклита .имеет и не имеет черты |

живого (мифологического) существа. Он называет логос <од- j

ной, единой мудростью>, которая .<хочет> и <не хочет> назы- I

ваться именем Зевса (В 32). Наконец, гераклитовский логос '"

(всеобщее, всеуправляющее и мудрое) не всегда отличим от "

огня и воздуха, если, правда, считать верным свидетельство )

Секста Э.мпирика (III в. н. э.), что Гераклит считал <окру-

жающую нас [среду] разумной и одаренной сознанием> и что,

<втянув в себя через дыхание этот божественный логос, мы,

согласно Гераклиту, становимся разумными> (А 16).

Тем не менее критика традиционных, то есть религиозно-

мифологических (антропоморфических), взглядов на мировую

жизнь и освобождение мира от покровительства олимпийцев

раскрыли взору философа динамическую картину противобор-

ства стихийных сил, неумолимый образ извечной войны и на-

пряженной борьбы противоположностей. Не Зевс, а Война 'пра-

207

вит миром. Она (polemos - мужской род) - <отец> 'всего,

<царь> всего. Космические явления и мировые события, люди и

даже сами боги - ее детища. Это было то новое, что впервые

увидел Гераклит и так решительно сформулировал. <Следует

знать, 'что война всеобща и правда - борьба и что все рож-

дается через борьбу и по необходимости> (В 80).

Однако Гераклит не остановился только на этой стороне

жизни и бытия. От него не скрылась и другая сторона мировой

жизни, ибо 'война или борьба это один аспект мирового или

<божественного> порядка 'вещей, мирового логоса. Другой же

аспект этого 'порядка вещей или логоса составляет гармония

или единство борющихся противоположностей, сам стабильный

порядок мира, сам постоянный ритм бытия, само равновесие

противоборствующих сил.

Таким образом, мы подошли к центральному пункту фило-

софии Гераклита, к его диалектической концепции мира. Но. с

древних времен и 'вплоть до последних десятилетий бытует

точка зрения, что главное у Гераклита - это идея о всеобщем

течении и изменении, знаменитое panta rei, а не что-либо дру-

гое. Реакцией на эту традиционную точку зрения явилось дру-

гое крайнее утверждение некоторых современных исследовате-

лей (Кирк, Рампу и др.), что главное в учении Гераклита -

это идея о стабильности мира и его 'постоянстве и неизменно-

сти. Поэтому рассмотрим вопрос о том, .насколько учение о все-

общем движении присуще Гераклиту.

ГЛАВА 'VII

ДИАЛЕКТИКА

ЖИЗНИ И БЫТИЯ.

ЛОГОС ГЕРАКЛИТА

УЧЕНИЕ И | |U

О ВСЕОБЩЕМ И1 Ц г

ИЗМЕНЕНИИ* !> -Д о традиции учение Ге-

раклита чаще всего

рассматривалось лишь как философия всеобщей изменчивости.

Общеизвестная фраза, что <все течет> (panta rei), ставшая кры-

латой еще в древности, представляет собой краткую формули-

ровку одного из высказываний Платона о Гераклите. В своем

<Кратиле> (402 а) Платон писал: <Гераклит говорит где-то, что

все движется ;и ничто не стоит 'на месте; он говорит, что вещи

подобны течению реки, так что в одну и ту же реку невозмож-

но войти дважды>.

Платоновское толкование учения Гераклита было принято

Аристотелем, а затем Феофрастом, через <Мнения физиков> ко-

торого оно стало общепризнанным среди последующих антич-

ных авторов. Платоновско-аристотелевская интерпретация взгля-

дов Гераклита на изменение стала подвергаться сомнению еще

в 'прошлом столетии. В настоящее время другая (тоже край-

няя) точка зрения получила свое выражение в статье англий-

ского исследователя Кирка <Естественное изменение в учении

Гераклита> (см. 137, 35-42).

Согласно Кирку, фрагменты Гераклита о реке (В 12, 91)

говорят не о постоянстве изменения наподобие течения реки,

а о мерности изменения, о соразмерности и уравновешенности

(стабильности) всего. Кирк считает, что идея меры, количест-

венной соразмерности, или равновесия и связанный с этим

принцип 'порядка проходят через многие фрагменты эфесца

(например, В 30, 90, 94 и др.) **.

* Более подробное изложение диалектики Гераклита см. Ф. X. Кесси-

ди. <Гераклит> в кн. <История античной диалектики>, М.., 1972, Гл. IV.

** Зарубежный исследователь Р. Сингх пишет, что <...учение о том, что

<все течет>, можно легко преувеличить, раздуть, и неизбежным результатом

будет противоположность рационализму. Это может разрушить целиком

весь фундамент рационального мирового порядка в учении Гераклита...>

(см. 152, 461).

209

Хотя предположение о том, что главной идеей Геракли-

та была идея мерности, структурного равновесия космо-

са и принцип мирового порядка или космической стабильности,

придает учению эфесца статический характер и затуше-

вывает его динамический аспект, тем 'не менее бесспорно то,.

что мысль о всеобщем движении и изменении не была но-

востью во времена Гераклита. У милетцев движение и изме-

нение было само собой разумеющимся фактом. Бесспорно так-

же то, что трактовка гераклитовской философии с точки зре-

ния абсолютной изменчивости всего сущего (то есть в духе

Кратила) делает Гераклита иррационалистом-агностиком и

субъективистом, что неверно. В самом деле, если <все течет>

исключает какое бы то 'ни было постоянство и определенность,

то об изменении какого предмета, явления или вещи может ид-

ти речь?

Мысль о всеобщем течении и изменении не является ни

главной, .ни специфической 'в учении Гераклита. О движении и

изменении говорили 'почти все античные авторы, и не только

философы. Тем не менее невозможно оспорить того, что эфесец

акцентировал внимание на этой стороне бытия. Он смело и

бескомпромиссно додумал до конца вопрос о движении и из-

менении. Философ не остановился и перед парадоксальными

следствиями, вытекающими из посылки о всеобщем течении.

Одним из этих следствий было обнаружение ошибочности обыч-

ных человеческих представлений о мире и самой жизни, раскры-

тие относительного характера бытия вещей и самой человече-

ской жизни. Эта мысль была дана Гераклитом в образно-по-

нятийной форме, в виде афоризма или философемы, которая

гласит: <В одну и ту же реку мы входим и не входим, суще-

ствуем и не существуем> (В 49а). Создается впечатление, что

в первой части приведенного фрагмента оспаривается досто-

верность вхождения в реку или, точнее, она признается лишь

отчасти, как бы наполовину. Вторая же часть афоризма (<су-

ществуем и не существуем>) озадачивает необычным сочета-

нием взаимоисключающих понятий и представлений. Еще Ари-

стотель, обращая внимание на это высказывание эфесского

мыслителя, писал: <Не может кто бы то ни было 'признавать,

что одно и то же [и] существует и не существует, как это, по

мнению некоторых, утверждает Гераклит> (Аристотель, Мета-

физика, IV, 3, 1005 b 25). Действительно, заявление эфесца

представляется парадоксом, противоречащим здравому смыслу.

Но это только на первый взгляд. На самом же деле древний

философ высказал глубокую мысль. Гераклит обратил внима-

210

ние на факт противоречивости движения 'и изменения, возник-

новения и исчезновения вещей.

Идея всеобщего движения и изменения-непрерывного по-

тока вещей - многократно и великолепно выражена в дошед-

ших до нас отрывках из сочинений Гераклита. У Гераклита

всеобщий поток представляет собой одновременный 'процесс

возникновения и исчезновения, рождения и гибели вещей. То,

что возникает, в то же время погибает; то, что существует, в

то же время не существует. Процесс возникновения и исчезно-

вения, рождения и гибели, .приближения и удаления связан со

временем и напоминает время - настоящее время, которое

представляет собой 'как бы неуловимую границу между про-

шлым и будущим. Будущее, приближаясь, становится 'настоя-

щим; становление настоящего есть в то же время его удале-

ние в прошлое. Всякое х<теперь> есть в то же время <не теперь>.

Все то, что втянуто ев водоворот времени, <живет>. Но оно-

преходяще, а потому - <смертно>. <Смертную природу>, не-

возможно застигнуть дважды в одном и том же состоянии (В

91), как и человеческую жизнь. Она втянута в поток; ее не-

возможно прожить дважды. Ибо то, что было, прошло; то, что

будет, приближается; становясь настоящим, удаляется. Все те-

чет, все изменяется. Вместе с тем для Гераклита космос-не

просто процесс возникновения и исчезновения вещей (<панта

рей>), а стабильный миропорядок: процесс смены вещей регу-

лируется всеобщим логосом, подчиняется строгой Дике, опреде-

ляется ритмической пульсацией мирового и вечно-живого огня,

который <мерами> возгорает и <мерами> угасает (В 30). Тем

самым для философа характерна не только <панта рей>, но,

как было сказано, также идея мировой гармонии, принцип по-

рядка, устойчивости и покоя в мире. Свою мысль о единстве

движения и покоя, изменения и стабильности эфесец объяснял

не только образом реки, но и ооразом Солнца-этого вопло-

щения <вечно живого> и космического огня: <Солнца не только

[как утверждает Гераклит] ежедневно новое, но [оно] постоянно

и непрерывно новое> (В 6). Однако Гераклит же говорит:

<Солнце не преступит {положенной] меры, иначе его настигнут

Эриннии, блюстительницы Дике> (В 94). Если 'бы движение

абсолютно исключало покой, то вещи были бы совершенно не-

устойчивыми и, следовательно, совершенно неопределенными;

мы не могли бы что-либо о них знать и даже сказать.

211

2. ГАРМОНИЯ И БОРЬБА

Panta rei 'пронизывает учение Гераклита. Но как было ска-

зано, не учение о всеобщем течении и изменении наиболее от-

личает его от предшественников, хотя никто из них не может

сравниться с ним в философском 'понимании движения и его

источника. Казалось бы, не было новостью и учение о противо-

положностях и их единстве. Об этом как-то говорил уже Гомер

при описании им знаменитого .<щита Ахиллеса> (Илиада>

XVIII), а также устройства мира (Илиада, V, 404, 750; VIII,

13 и Др.). Кое-что высказывал на этот счет и Гесиод при опи-

сании мироздания (Теогония, 720-725) или смены дня и ночи

(см. 57-й фрагмент Гераклита). О противоположностях учил

Анаксимандр, а Пифагор и его 'последователи составили даже

таблицу противоположностей, чего, кстати, у Гераклита не

было.

Тем не менее эфесец нападал почти на всех своих 'предше-

ственников за непонимание природы противоположностей, взаи-

моотношения противоположностей и т. п. По духу высказыва-

ний Гераклита даже <мудрейший из эллинов> ('В 56) его пред-

шественник Гомер мало что понимал в этом 'вопросе, не гово-

ря уже о Гесиоде и Пифагоре, <многознайство> которых не

научило их, согласно Гераклиту, уму (В 40). Гесиоду достается

за то, что он <не разумел, что день и ночь-одно> (В 57).

В других фрагментах (без выпадов в чей-либо адрес) философ

заявляет: <И добро и зло одно> (В 58); <Путь валька, прямой

и кривой,-один и тот же> (В 59); <Путь вверх и вниз-тот

же самый>; <Морская вода-чистейшая и грязнейшая. Рыбам

она пригодна для питья и 'целительна, людям же-для 'питья

непригодна и вредна> (В 61); <Бессмертные-смертны, смерт-

ные-бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью

друг друга они умирают> (В 62).

<Насильственное> сочетание взаимоисключающих понятий

(ведь бессмертие, сказали бы мы, на то и 'бессмертие, что ис-

ключает смерть; добро на то и до'бро, что исключает зло

и т. д.) создает известные трудности для понимания геракли-

товской мысли, на что жаловались еще в древности. Когда Ге-

раклит говорит, что день и ночь одно и то же, то его слова

(<одно> или <одно .и то же> надо 'понимать не буквально, а в

том смысле, что день и ночь, добро и зло и 'вообще всякие про-

тивоположности относятся друг к другу не внешне, а внутрен-

не. То, что день и ночь, добро и зло и т. п., не одно и то же,-

хочет сказать Гераклит,-это известно всякому. А вот то, что

212

день и ночь, добро и зло и т. д. неотделимы друг от друга, что

одно без другого .немыслимо, что они в своем различии тож-

дественны, составляют одно и то же,-вот это мало кому из-

вестно и мало кому понятно (В 1).

Нетрудно уразуметь, 'что противоположности типа день-

ночь, зима-лето и т. п. следуют друг за другом и каждая из

них периодически будет (в известных границах и пределах)

брать верх над другой. Это создает определенную повторяе-

мость, ритмичность и гармоничность. А вот то, что одна про-

тивоположность возникает из другой, что они живут смертью

друг друга и умирают жизнью друг друга,-это то, что ус-

кользает от внимания людей. Гераклит глубоко вскрыл дина-

мический (активный) характер противоположностей, их борьбу

и взаимный переход друг в друга. Сам этот взаимо-переход есть

свидетельство того, что 'противоположности в своей основе еди-

ны, тождественны. Более того, одно и то же явление (напри-

мер, морская вода), взятое в различных отношениях, обнару-

живает прямо противоположные свойства.

Идея о внутреннем 'единстве противоположностей, их тож-

дестве и взаимной обусловленности пронизывает все учение

эфесского мыслителя, почти see дошедшие до нас отрывки из

его сочинений.

Вот примерная таблица (см. стр. 214) противоположностей,

которая составлена нами с таким расчетом, чтобы одновремен-

но показать, из какой области действительности преимуще-

ственно взяты эти противоположности.

Учение о гармонии (единстве) и .борьбе противоположно-

стей-центральный пункт в философии Гераклита. В геракли-

товском понимании 'гармония-это внутреннее единство, согла-

сованность, уравновешенность 'противоположностей, 'составляю-

щих целое (предмет или сам космос). Гармония придает ве-

щам определенность, устойчивость и прочность. Но гармония

относительна; относительны и определенность, устойчивость и

прочность вещей. Дело в том, что гармония каждый раз нару-

шается борьбой противоположностей, присущих самим вещам.

Благодаря борьбе противоположностей вещи переходят из од-

ного состояния в другое, движутся и изменяются. Борьба-

источник того, что <все течет>. Борыба внутренне присуща гар-

монии, ибо гармония образуется не из 'чего-нибудь, а из раз-

личных и противоположных сторон, тонов, звуков и т. п.

<[Неразрывные] сочетания образуют целое и нецелое, сходя-

щееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно

и из одного все [образуется]> (В 10). Без противоположностей

213

ТАБЛИЦА 2

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ,

ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ БЫТУ ИЛИ СОСТОЯНИЮ

(ФИЗИЧЕСКОМУ, ПСИХИЧЕСКОМУ. НРАВСТВЕННОМУ И Т. П.)

И К ЯВЛЕНИЯМ ВНЕШНЕГО МИРА

Политика, этика, право, экономика,

теория познания

Физиология, психология, психо-

физические состояния, явления

действительности вообще

Война-мир (В 67)

Справедливо-несправедливо (В 102)

Наилучшие (немногие) - многие

(В 29, 104)

Один - десять тысяч (В 49)

Солома-золото (В 9)

Много (земли) - немного (золота)

(В 22)

Золото-товары (В 90)

Вечная (слава) - преходящие (вещи)

(В 29)

Рабы - свободные (53)

Присутствуя - отсутствуют (В 34)

Ежедневно встречаться - казаться

незнакомым '(В 72)

Имеют общение - расходятся (В 72)

Имя-дело (В 48)

Говорить - скрывать (В 93)

Бог-человек (В 53, 78, 79, 83, 102

и др.)

Жизнь-смерть (В 62, 48, 88)

Бессмертные (боги)-смертные люди

(В 62)

Болезнь - здоровье; усталость - от-

дых (В ;1'11)

Влажная-сухая (душа) (В 117,

118)

Молодой-старый (В 88)

Муж-отрок (В 79, 117)

Недостаток - изобилие, изобилие -

голод (В 65, 67, 111)

Существует - не существует (В 49а)

Целое-нецелое (В 10)

Начало-конец (В 103)

Путь прямой-кривой (В 59 и др.)

нет гармонии 'в искусстве, в жизни, в космосе, ибо без них не-

чему 'было 'бы согласовываться. Без противоположностей нет

борьбы, ибо без них нечему бороться. Гармония и борьба-

две стороны единого целого, как <война-мир> (В 67). <Рас-

ходящееся сходится, из различных [тонов]-прекраснейшая гар-

мония, и все возникает через борьбу> (В 8).

Борьба, будучи <духом> отрицания, является вместе с тем

и 'положительным началом. Она 'выражает динамическую сто-

рону 'бытия, представляет собой 'порождение нужды и вечной

неудовлетворенности, источник всякого обновления. Гармония-

214

результат борьбы. Она-<душа> космоса; гармония прекрас-

на, но заключает в себэ отрицательный момент-тенденцию к

застою и покою. А покой-<свойство мертвых>. Борьба каж-

дый раз '<встряхивает> гармонию, ,не дает ей <умереть> или,

точнее, каждый раз обновляет ее (В 51) и таким образом со-

храняет и ее, и сам космос. Итак, отрицательное заключает в

себе положительное и, наоборот, 'положительное-отрицатель-

ное. Они едины. В этой внутренней раздвоенности всего-тай-

на единого бытия.

3. ОБЪЕКТИВНЫЙ

И СУБЪЕКТИВНЫЙ ЛОГОС,

ИХ ЕДИНСТВО

Все историки философии, за редкими исключениями, счита-

ют, что термин <логос> впер.вые был введен в философию Ге-

раклитом Эфесским. Распространено также мнение, что учение

о логосе является центральным или одним из центральных в

мировоззрения эфесца*.

Выше (см. гл. <Стиль Гераклита>) уже говорилось, что ло-

гос Гераклита не есть ни чисто отвлеченное 'понятие, ни кон-

кретный образ, что логос есть образ-понятие, смыслообраз. От-

мечалось также, что ino своему смысловому значению логос рав-

нозначен понятию '<всеобщий>, точнее, всеобщему 'порядку (за-

кону) вещей (В 2, 114). Остановимся на других возможных

смысловых значениях <логоса> в фрагментах Гераклита.

В смысле вечного и всеуправляющего начала термин <логос>

употреблен iB отрывках 1, 31, 72; в смысле объективного прин-

ципа, определяющего единство всех вещей,-во фрагменте

50-м: <Не мне, но логосу 'внимая, мудро 'признать, что все-

едино> (ср. В 112: <...мудрость состоит в том, чтобы говорить

истинное и чтобы, прислушиваясь к 'природе, поступать с ней

сообразно>); в смысле <мирового порядка>, .<меры>, соразмер-

* О разнообразном значении термина <логос> в античной философии

см. Л, Ф. Лосев.- Философская энциклопедия, т. 3, М., 1964, стр. 246-248;

обзор разнообразных истолкований логоса Гераклита см. в кн.: М. А. Дын-

ник. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929, стр. 128-429. В некоторых

новейших работах (например, W. Kelber. Die Logoslehre von Heraklit bis

Origines. Stuttgart, 1958) логос Гераклита 'истолковывается в религиозном

(даже христианском) духе. Более близок к истине Г. Властос, согласно ко-

торому гераклитовский логос-это постоянное (стабильное) во всех изме-

нениях (см. 159, 359).

215

ности и равновесия вещей термин этот употребляется во фраг-

ментах 30-м и 31-м. В фрагменте 45-м говорится о том, что

логос души <глубок>, а в 115-м-о том, что душе (психее)

присущ <самовозрастающий логос>. В ряде других фрагмен-

тов логос употребляется в смысле <говорить более>, <более

славный> (pleion logos-В 39); в смысле <слово> или <уче-

ние> (В 87, 108).

По духу учения эфесца, объективный логос-это непрехо-

дящий, вечный и неизменный порядок> всеобщее и единое в ве-

щах, мера (metron) изменяющихся вещей; логос-это неизмен-

ное отношение всеобщего материального 'первоначала (огня)

к своим различным состояниям, поэтому логос это путь <вверх

и вниз>, образующий .из единого многое, а из многого-еди-

ное. В одном из дошедших до нас отрывков Гераклит делает

великолепное сравнение: <На огонь обменивается все, и огонь-

на все, как на золото-товары и на товары-золото>. Иначе

говоря, огонь отождествляется с эквивалентом всех вещей, с

золотом, которое при всех 'превращениях (<обменах>) остается

одним и тем же: золото (огонь) является единой и общей и

постоянной мерой всех вещей. Как золото определяет (регули-

рует) обмен, так и огонь <правит>, <управляет> всеми вещами.

В смысле правящей силы пламенеющий огонь разумен (В 64).

Если все, что совершается в мире, определяется <огнем>, а

<вечно живой огонь>, мерами загорающийся и мерами поту-

хающий, есть сам мир и мировой дюрядок-логос (В 30), то от-

сюда следует, что мир есть саморегулирующийся, самоуправ-

ляющийся процесс превращения космического (и потому <бо-

жественного>) огня во все вещи и всех вещей-в огонь*.

Логос есть движущая сила изменения вещей, он 'проявляет-

ся через борьбу. Поэтому логос есть polemos (война, борьба)

и harmonie (гармония), согласующая и уравновешивающая

борющиеся противоположности. Если все происходит через

* В связи с идеей Гераклита о мире как самосозидающем, самоуправ-

ляющемся процессе Г. Властос замечает: <Гераклит смог, таким образом,

придать миру ту вечную жизнь и свежесть, которые были для греков

всегда неотъемлемым достоянием божества. Чтобы выразить это, он

(в В 30) не только пользуется традиционной формулой <всегда был, есть

и будет>, но и новым гордым заявлением: <вечно живой> вместо канони-

ческих негативных утверждений <бессмертный, нестареющий> (как это было

у Анаксимандра), которыми, однако, Гераклит не пользуется, поскольку

для него условием вечной жизни является не бессмертие, а бесконечная

жизнь, обновляемая смертью в процессе, в коем молодость и старость-

<одно и то же> (В 88)> (159, 366).

216

борьбу и по необходимости, то логос есть anange, eimarmene

(необходимость, судьба). Никакое отклонение от необходимо-

сти, судьбы или извечно данной меры невозможно, поэтому ло-

гос связан с Dike (Справедливостью, Правосудием, Правдой)^

которая исправляет отклонения (В 94). Случайности исклю-

чаются; они невозможны в мире роковой необходимости, оли-

цетворяемой мифологическими образами <Dike> и Эринниями

(богинями мщения) (см. также 29, 128-189).

Логос-это то, что в процессе всеобщего движения и изме-

нения осуществляет целесообразность, Зевсов порядок и муд-

рую гармонию; поэтому логос есть theos (бог) или мудрое

(to soton). Но это не <бог> или <мудрость> в обычном смысле

слова, хотя что-то общее имеется между логосом и этими

обычными представлениями (В 32), поскольку космос и логос,

в нем господствующий, есть нечто упорядоченное и прекрас-

ное. Логос, космос, вечность-это царство играющего дитяти

(В 52), которое одновременно и разумно и неразумно.

То единое, 'которое лежит в основе всего и всем правит, Ге-

раклит называет по-разному, в зависимости от высказываемой

в данном контексте мысли: когда Гераклит имеет 'в виду пони-

мание (или непонимание) людьми чего-либо из окружающей

действительности, например <мерное> превращение друг в дру-

га явлений природы, он говорит об огне; имея в виду тради-

ционные (религиозно-мифологические) (Представления, он назы-

вает единое или всеобщее Зевсом, и т. д.

Однако неверным будет толковать логос Гераклита исклю-

чительно как отвлеченное рациональное понятие или только как

чувственную материальную стихию. Тем более нет оснований

считать логос просто мифологическим существом. Логос и

огонь-две стороны одного и того же 'бытия, которое не сво-

дится ни к вещественному началу, ни к идеальной сущности и

представляет собой динамическое единство противоположно-

стей. Тем не менее Гераклит, подчеркнув, что <одна, единст-

венная мудрость> (В 32) <отрешена (kechorismenon) от всего>

(В 108), стал на путь, по которому пошли потом элейцы.

До сих пор речь шла об объективном логосе, о всеобщем в

мире. Но, как уже отмечалось, Гераклит говорит также о ло-

госе психеи, о субъективном логосе во фрагментах 45-м и

115-м. Гераклит устанавливает диалектическое (противоречи-

вое) единство между субъективным, то есть индивидуальным,

человеческим логосом и всеобщим логосом мира: он их отли-

чает, но не противопоставляет друг другу. Человеческий (субъ-

ективный) логос имеет все возможности 'быть в согласии с объ-

217

ективным логосом (В 113, 116), но это случается не часто. На-

блюдается непонимание вечного логоса вещей и даже вражда

к нему со стороны большинства людей (В 1, 72). И тем не ме-

нее в 'основе своей субъективный и объективный логос едины,

сходны и тождественны: во всяком случае между логосом на-

илучших людей, в душе которых огненный элемент (<сухое сия-

ние>-В 11'8) 'преобладает над .влажным, и логосом мира нет

принципиального различия, ибо огненной природой обладает

также логос мира. И тот и другой логос являются тем разум-

ным 'принципом (gnome-ум, сознание, понимание, мнение,

убеждение), который правит всем (В 41). Наконец, подобно

логосу мира логос души безграничен, беспределен: <По какому

бы пути ты ни шел, границ психеи не найдешь, столь глубок ее

логос> (В 45).

Субъективный логос человеческой души и объективный ло-

гос мира вещей 'представляют собой единый мир, взятый в двух

аспектах: в аспекте внутреннего мира человека, его субъектив-

ности, и в аспекте внешнего строя вещей. Если между этими

сторонами мира имеется совпадение и сходство, если субъек-

тивный логос <наилучшего> тождествен объективному логосу

вещей, то отсюда следует, что 'познание логоса внешнего мира

вещей возможно на .пути самопознания (<Я вопрошал самого

себя>-В 101). Самопознание выводит человека из сферы внут-

реннего во внешний мир вещей. На этом 'пути человеческая

душа обогащается, развертывается и развивается. <Психее

присущ самовозрастающий логос> (В 115). Вместе с тем, всту-

пив в связь с логосом внешнего мира вещей 'и <втянув (в себя)

через дыхание этот божественный логос, мы становимся разум-

ными> (А 16). Оба способа стать разумным ('путем самопозна-

ния или <вдыхания> мирового логоса) не исключают, а пред-

полагают друг друга, ибо логос души и логос м.ира тождест-

венны в различии, составляют единство внутреннего и внеш-

него.

Современный греческий исследователь Ф. А. Вейкос считает,

что Гераклит рассматривал индивидуальный (субъективный)

логос динамически, то есть как нечто живое и спонтанно раз-

вивающееся, а не статически (не как состояние пассивного са-

монаблюдения). Только благодаря активности человеческого

логоса становится возможным выход во внешний мир вещей.

Ощущая .в себе творческий (<самовозрастающий> или <сам

себя умножающий>) логос, человек в этом своем (субъектив-

ном) логосе узнает объективный вселенский логос (см. 117,

103-107).

218

В гераклитовском понимании субъективного логоса имеется

аспект, на который обычно обращается мало внимания. У Ге-

раклита между субъективным логосом и объективным действи-

ем существует тесная связь: для него мудрость (субъективный

логос) есть единство слова и дела и представляет собой уме-

ние говорить и действовать сообразно объективному логосу.

Поэтому его субъективный логос заключает в себе двойной

смысл. Этот логос означает одновременно и <говорить правду>,

и правильно действовать. <Разумение-великая заслуга, и

мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и 'поступать

'сообразно -природе, ей внимая> (В 112); <Не следует действо-

вать и говорить, подобно спящим> (В 73).

По Гераклиту, мудрость есть не простая сумма в обучении

приобретенных знаний (polimathie-<многознайство>, <много-

знание>), а самостоятельное понимание сущности вещей, пони-

мание, которое приобретается не механическим усвоением чу-

жих сочинений и чужой мудрости (В 129), а собственным ра-

зумением, собственными усилиями, которые только и составля-

ют личное достоинство, личную заслугу arate.

Но <большинство> людей не заботится о выработке само'

стоятельного понимания и самостоятельного выбора образа

действия: обычно люди действуют <как дети родителей>,

то есть <как мы переняли> (В 74) *, хотя полагают, что имеют

<собственное разумение> (В 2).

Основным признаком истинной мудрости Гераклит считает

постижение логоса мира. Философ ставит себе в заслугу то"

что в отличие от других философов указал на отличие, на <от-

решенность> логоса или мудрого <от всего> (В 108). Но что та-

кое это единое мудрое, которое от всего <отрешено>, от всего

отлично? По Гераклиту, это и есть логос.

Наиболее трудным для понимания является смысл, вкладьь

ваемый в термин <логос> во фрагменте 1-м. Дело в том, что

многозначный термин <логос> непереводим: обычно он означает

<слово>, <речь>, <учение> и т. п., а также смысл и содержание

слова, речи, учения и т. д. А так 'как смысл и содержание сло-

ва, речи или учения может быть самым различным, то и тер-

мин <'логос> может быть употреблен в самых многообразных

значениях. Кроме того, весь фрагмент представляет собой ряд

антитез (<до> - <после>, <неопытные> - <опытные>, <они> - <я>,

* Ср. Фукидид (История, 1, 20-21), который не без некоторой тоски

замечает: <Столь мало большинство людей озабочено отысканием истины

и охотнее принимает готовые мнения>.

219

<бодрствуя>-<во сне>) и обладает симметрической структу-

рой (а-р-а-у), что обычно в переводах на русский язык

выпадает из ноля зрения переводчиков.

Вот текст Гераклита в 'предлагаемом нами переводе: <Хотя

этот логос существует вечно, люди не понимают его - ни пре-

жде, чем они услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все

совершается 'по этому логосу, а они выглядят несведущими,

хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, раз-

деляя каждое из них по его природе и объясняя его по сути.

От остальных же людей, [исключая названных], скрыто и то,

что они делают бодрствуя, подобно тому, как забывается ими

то, что они делают во сне>.

Дж. Томсон трактует <логос> как <слово> (<word>). Он по-

лагает, что фрагмент Гераклита (Представляет собой вариант

<священных слов> орфических мистерий; фрагмент делит лю-

дей на три категории: на тех, .кто .<слышал и понял Слово, как

сам Гераклит>; ;на тех, кто <услышал его в первый раз, но еще

не 'понял его>, и на тех, кто <его вообще не слышал>. Томсон

правильно подметил, что Гераклит делит людей на три катего-

рии, но это не степени посвящения в священное <Слово>. По

нашему мнению, Гераклит делит людей на тех, которые 'поняли

логос, как он сам; на тех, которые 'по объективному положе-

нию вещей (<все совершается по этому логосу>) должны бы-

ли бы понимать логос, но всякий раз, когда речь заходит о

нем, они оказываются неоведущими, хотя они же вполне све-

дущи, когда речь идет об отдельных словах, делах и вещах,

которые он (Гераклит) перечисляет, разделяя каждое из них

согласно его природе, значению, смыслу и месту; и, наконец,

на тех, от которых бесполезно ожидать какого-либо понимания

не только логоса, но и уразумения чего-либо из области впол-

не доступных слов, дел и предметов, ибо они не ведают, что

творят. Это о них говорит пословица: '<'присутствуя, отсутству-

ют> (В 34). У них и глаза и уши-'плохие свидетели, ибо ду-

ша их-варварская (В 107). Нет поэтому ничего удивитель-

ного в том, что <с тем (всеуправляющим] логосом, с которым

они более всего общаются, они враждуют, и то, с чем они еже-

дневно встречаются, кажется им чуждым> (В 72). И вообще

говоря, <большинство людей не разумеет того, с чем встре-

чается, да и научившись, они не понимают, им же самим ка-

жется, (что понимают]> (В 17).

Гераклит употребляет во фрагменте 1-м термин <логос> в

значении .<слово>, или <речь>, и 'в значении того объективного

содержания, которое несет в себе <слово>, или <речь>. А таким

220

объективным содержанием <слов>, или <речей>, являются как

отдельные предметы, вещи или дела, так и то всеобщее, кото-

рое правит всем, тот всеобщий закон, который господствует над

всем, та мера, которая определяет [пропорциональность всех

превращений в мире, та гармония и борьба, которая опреде-

ляет отношение между противоположностями и т. п. Философ

жалуется, что многие люди не понимают как раз самого глав-

ного в мире, а именно всеуправляющего логоса, которому не-

обходимо следовать: <Хотя логос всеобщ, большинство людей

живет так, как если бы имело собственное понимание [этого

логоса]> (В 2). Гераклит желает как бы сказать, что многие

люди, имея знания об отдельных вещах и явлениях, 'полагают,

что они понимают всеобщее в мире. Но это равносильно тому,

как если бы кто-то сказал, что он постигает общий смысл речи

по отдельным словам, взятым вне их связи между собой. Ведь

отдельные слова обозначают отдельные же предметы, а то,

что существует между ними (то есть между словами и между

вещами), за ними .или, лучше сказать, во всех них, взятых

вместе, но ни в одном из них, взятом в отдельности, и есть

как раз то общее, или всеобщее, тот смысл, та мысль или то

единое мудрое (словом, логос), которое от всего отрешено, но

вместе с тем связано со всеми явлениями и соответствующими

им словами. Вот этого единого мудрого не поняли не только

многие люди, .но даже прославленные мудрецы (В 108).

Смысл (субъективный логос) речи 'представляет собой не-

что целое и нераздельное. То же самое можно сказать о мире

как космосе, как стройном и едином целом. Стройность мира,

его гармоничность определяются <божественным> логосом, ко-

торый господствует над всем, <простирает свою власть, на-

сколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх>

(В 114).

Из изложенного становится понятным, почему <темный>

философ, мыслящий смыслообразами, избрал термин <логос>

для выражения как единого (всеобщего) в многообразном ми-

ре вещей и явлений, так и единого (всеобщего) <мудрого> в

многообразии слов и предложений. Это-логос, который <пра-

вит всем через все> (В 41), оставаясь <отрешенным от всего>

(В 108). Он един в двух своих аспектах: в субъективной сфере

слова, речи или учения он определяет смысл всех наших слов

или речей через все слова; в сфере объективной он правит

всеми вещами через все вещи. Логос всеобщ, но он не совпа-

дает с миром единичных предметов и явлений. Он представ-

ляет собой скрытый строй объективного и субъективного мира

221

явлений. Если бы логос совпадал с миром единичного и отдель-

ного, он не мог бы <править 1всем>. Равным образом логос не

мог бы править миром всего, если бы он никак не был связан

с ним, <отрешен от всего>. Этим объясняется то, 'что эфесец,

приравнивает объективный логос к живому огню, а огонь на-

деляет признаком разумности. Таким образом, Гераклит раз-

личает общее и единичное, идеальное и материальное, субъек-

тивное и объективное, но не 'противопоставляет их друг другу.

Принципом 'единства всего у него является логос. Поэтому

представляется спорным тезис А. Ф. Лосева о том, что в ан-

тичности <налицо полное неразличение природы и духа>

(56, 60).

Полное неразличение природы и духа характерно для ми-

фологического уровня .мышления. Между тем уже Гераклит,

проводя различие между природой и духом, материальным и

идеальным, преодолевает мифологическое отождествление ма-

териального и идеального, объективного и субъективного. Ска-

занное подтверждается, в частности, его концепцией логоса

психеи. Гераклит говорит о такой специфике субъективного ло-

госа (логоса психеи), как его <самовозрастание> (В 115) в

течение жизни человека; о невозможности постичь границ пси-

хей вследствие глубины ее логоса (В 45). Гераклит замечает

также, что он стремится понять свое собственное <Я> (В 101).

Добавим, что, по Гераклиту, <сеем людям дано познавать

себя и мыслить> (В 116), <сухая душа мудрейшая и наилуч-

шая> (В 118); слова и дела, мысли и 'поступки человека опре-

деляются не волей божества, а ему присущим этосом, то есть

нравом (характером, волей) каждого индивидуума: <Нрав че-

ловека-его демон> (В 119). Все приведенное означает, что

логос психеи и нрав (характер, воля) человека-словом, ду-

ховный мир человека выступает для Гераклита как проблема,

как предмет философских изысканий и размышлений, то есть

как то, что выходит за пределы мифологического понимания

человека, его образа мыслей и поступков.

Если глаза и уши сами по себе плохие свидетели относи-

тельно всеуправляющего логоса, с которым люди постоянно

общаются (В 107, 72), но не понимают, что <все совершается

по этому логосу> (В 1), вследствие своего невежества, которое

предпочтительнее скрывать, чем обнаруживать публично (В 109,

222

95, 1); если единое всеобщее, или мудрое, от всего отрешено

(В 108); если, наконец, <разумение-великая заслуга> (В 112)

и <кто желает говорить умно, должен опираться на это всеоб-

щее> (В 114), то не вернее ли всего будет поставить судьей

над всем наш безупречный разум и непоколебимую уверен-

ность, что все будет объяснено .нашим царственным логосом,

его познавательной силой и его доказательной мощью? В этом

духе был поставлен вопрос знаменитым Парменидом и 'его не

менее знаменитым учеником Зеноном.