Білет № 13

1. Вирішення проблеми пізнаваності світу в давньокитайській філософії і школа імен та даосизм.

Час становлення та формування китайської філософської традиції припадає приблизно на той же самий час, що і індійської філософії, тобто на середину 1 тис. до н. е.. Оскільки залучення до письмовій культурі в традиційному Китаї мало високий соціальний статус, то з самого свого зародження філософія відігравала дуже значну роль у суспільстві. Освічені інтелектуали-філософи (жу) були орієнтовані на осмислення суспільного життя і особистої долі людини.

«Школа імен» - одна з шести основних філософських шкіл Стародавнього Китаю. Час існування - V-III ст. до н. е.. Головні представники Ден Сі, Хуей Ши, Гунсунь Лун. Іноді до школи імен відносять такого мислителя як Інь Вень. У бібліографічному розділі «Ханьшу» до школи імен (хв цзя) віднесені сім представників: поряд з вищезазначеними також Ченгун-шен (III ст. До н. Е..), Хуангун Ци (III ст. До н. Е..) І Мао- гун (III ст. до н. е..). Тридцять третя глава «Чжуан-цзи», перераховуючи китайських мислителів, в парі з Гунсунь Лунем згадує Хуань Туан, однак про нього і про три попередніх представниках майже нічого не відомо. Пізніше на вчення мислителів школи імен спирався жив в 3-4 століттях н. е.. Лу Шен, вчений з держави Західна Цзінь.

Основна проблематика школи імен - це співвідношення «імен і реалій» (мін-ши). В історико-філософській літературі школу також називають школою софістів, школою номіналістів, школою діалектиків. Вважається, що поряд зі школою моістов (моізм) і конфуцианцем Сюнь Куан (Сюнь-цзи) школа брала активну участь у формуванні зачатків логіки в китайській думці. Відзначають певну схожість між школою імен та софістами Стародавньої Греції. На думку відомого дослідника історії староіндійської філософії В. К. Шохіна, перші представники цієї школи, «які загострювали увагу своїх співрозмовників на проблемах на зразок сумісності "твердого" і "білого", чи є білий кінь конем, нагадують перші брахманістскіх "казуїстів"». Вказують також на деяку схожість парадоксальних висловлювань представників школи імен та «софізмів» західноєвропейського середньовіччя (зокрема, «софізмів» Річарда Софіста).

За особливостями своїх ідей номіналісти розділилися на «школу з'єднання тотожності і відмінності» і «школу поділу сутності та явища».

Даосизм

«Дао де цзин».

«Дао де цзин». Основним текстом даоської філософській традиції є трактат «Дао де цзин» ( «Канон Дао і Де», або «Книга Шляху і благодаті», IV-III ст. До н. Е..), Авторство якого приписують легендарному мудреця Лао-цзи (літер .: "Старий мудрець», «Старий немовля», «Старець-немовля»), Згідно з переказами, Лао-цзи написав «Дао де цзин» у відповідь на прохання начальника прикордонної застави Інь Сі перед тим, як вирушити на Захід. Згодом Лао-Цзи був оголошений втіленням дао, що існували з самого початку, і почали шанувати як вище божество в даосизмі під ім’ям Лао цзюнь ( «Государ Лао», «Старий государ»). Текст "Дао де цзин» містить 81 розділ, налічує 5 тисяч ієрогліфів і поділений на два розділи: «книга про дао» (дао цзин) і книга про Де »(Де Цзін). Цей твір написано у вигляді парадоксальних і часто нарочито темних афоризмів та висловів, надзвичайно важких для розуміння і тлумачення.

Дао. У центрі вчення даосизму - основні парні категорії усієї китайської філософії дао і Де. Дао (букв.: "Шлях», «підхід», «метод», «принцип», «функція», «правда», «мораль») в ранньому даосизмі, представленої в «Дао де цзин», розуміється як певний першооснови всього сущого, тобто тим, з чого все виникло: «мати всіх речей» (2: 1, 115), «найглибші брама народження» (2:1, 116). Дао називається і «предком», «корінням», і навіть «кореневищем». Однак дао - це не тільки джерело всіх речей і явищ, а й мета всього, що відбувається: «[у світі] - велика різноманітність речей, але [усі вони] повертаються до свого початку» (2: 1, 119). Поряд з початком і кінцем, витоком і межею всього дао позначає і першооснову, суть: «дао - глибоке [основа] усіх речей"(2: 1, 133). Виступаючи в якості такої основи миру, дао вічно, не створено і пронизує собою усе суще: «велике дао розтікається всюди» (2: 1, 125). Воно передує навіть небесного владики. Найбільш важким для інтерпретації в «Дао де цзин» є вчення про існування двох іпостасей дао, яке може бути постійним, відокремленим від всього, самотнім, бездіяльним, що перебувають у спокої і недоступним сприйняття, що дає початок Небу і Землі, безіменним і невимовним в слові. Разом з цим, дао може виступати і як всеохватного, всепроникного як і вода, змінюється разом з світом, що діє початку, доступного пізнання і сприйняття, а також виразність у знаках і символах. Крім того, протиставляється справедливе - «небесне» дао і хибна - людське. Автор «Дао де цзин» визнає також можливість відступу від дао і навіть його повна відсутність у суспільстві. У дао як першоджерела всього сущого, містяться всі речі і символи в стані якоїсь особливої психічної життєвої енергії (ци) та насіння (цзин). Тому будь-яка річ може виступати в якості безформного символу, тотожна всепроникаючій «Відсутності / небуття» (у). Разом з тим дао розуміється і як функція, діяльну прояв «наявності / буття» (у). Незважаючи на те, що «небуття проникає скрізь і всюди» (2: 1, 128), буття і небуття взаємно породжують один одного: «у світі все народжується в буття, а буття народжується в небуття» (2: 1, 127). Безіменне дао співвідноситься з небуттям, а іменоване - з буттям. Проте дві іпостасі дао - два найменування єдиного за своєю природою і внутрішньої суті першооснови: "обидва вони одного й того ж походження, але з різними назвами» (2:1, 115) і «[перехід] від одного до іншого - двері до всього чудесному »(2: 1, 115). Основна закономірність дао - повернення, рух по колу (небесне рух, оскільки небо мислилося круглим, а круг - символ досконалості).

Де. Якщо в «Дао де цзін» дао відноситься до прихованого і споконвічного закону, існування першопричину речей, то прояв дао, його матеріалізація позначається словом Де (букв.: «благодать», «блага сила», «доброчесність», «досконалість», « гідність »,« доблесть »). Ні одна річ неможлива поза звязку з дао і Де: «Дао народжує речі, Де вигодовує їх» (2: 1, +128). Якщо дао абсолютно, і тому безособистісних, те Де щодо та індивідуально - те, що одними оцінюється як гідність, іншими може розглядатися як недолік. В цілому, під Де в даоській традиції розуміється сукупність різних сил, які можуть входити в суперечність один з одним, тому часто в даосизмі загальне поняття про благодать уточнюється за допомогою певних характеристик: «гранична», «велика» і т. п. Так, наприклад, те, що для окремого людини є його особистою «благодаттю», для суспільства може бути нечестивої, темної, дурний Де. Добра сила Де властива дао, саме через неї дао проявляє себе у світі, і речі виступають як форми або втілення вищої першоджерела буття.

У Вей. З подібного трактування дао як першооснови всього сущого витікає принцип «природності» (Цзи Жань), або спонтанності дао, і «не-діяння» (у вей). Остання розглядається, з одного боку, як відсутність цілеспрямованої діяльності, що суперечить спонтанному перебігу подій і перетворюючої природні властивості речей. У цьому сенсі в вей - це принцип "невтручання у природний порядок буття. З іншого боку, під у Вей у «Дао де цзін» розуміється і особливий, непримітний, вид активності, «здійснення недіянням» у злагоді і відповідно до дао, коли діяння приховано, «замаскована»: «совершенномудрий, здійснюючи справи, вважає за краще недіяння; здійснюючи вчення, не вдається до слів; викликаючи зміни речей, що [він] не виконує їх сам; створюючи, не володіє [тим, що створено]; приводячи в рух, не докладає до цього зусиль; успішно завершуючи [щось], не пишається »(2: 1, 115). Людина.

Людина. Той, хто дає проявитися дао в самому собі, повертається до природності і здійснює у вей, називається в «Дао де цзин» «совершенномудрим» (шен жень). «Совершенномудрий» даосів відрізняється від «благородного чоловіка» конфуціанців. Якщо перший слід природності, через у вей дозволяючи дао проявити себе, то другий облагороджує свою людську природу, долучаючись до письмової, книжкової культурі, слідуючи ритуалу та здійснюючи людинолюбство. На думку ж автора «Дао де цзин», різноманітні чесноти-де у людини зявляються після втрати дао: "людинолюбство - Де після втрати; справедливість - після втрати людинолюбства; ритуал - після втрати справедливості. Ритуал - ознака відсутності довіри і відданості »(2: 1, 126). Етичний ідеал послідовників Кун Фу-Цзи автор «Дао де цзин» характеризує як «людини з нижчим Де», чиї чесноти - синівська шанобливість, людинолюбство, справедливість і т. д. - зявляються тоді і остільки, коли і оскільки суспільство, втративши споконвічне досконалість , відходить від дао. Так само неприйнятний для даосів і конфуціанський принцип «взаємності», бо він з даоської точки зору являє собою всього лише обмін послугами, але не справжню чесноту. Книжкова вченість тлумачиться як суемудріе і помилкове знання. Письмова культура конфуціанців, що розуміється в якості обробки штучної природи людини, протиставляється даоської природності, «простоті нефарбованого шовку та необробленої деревини». У кінцевому підсумку справжнє знання - це лише прилучення до безіменного дао, тому: «Того, хто знає, не говорить. Той, хто говорить, не знає »(2: 1, 131). Здійснив даоський ідеал, совершеіномудрий стає вище протиставлення буття і небуття, добра і зла, життя і смерті. Осягнув дао стає причетний першоджерела всього сущого, набуваючи тим самим безсмертя.

Суспільство. Подання про принцип у вей поширюється автором «Дао де цзин» і на сферу суспільних відносин. Совершенномудрий государ слід дао, спираючись на природний хід речей: «кращий правитель той, що про нього народ знає лише те, що він існує» (2: 1, 119), оскільки «коли уряд спокійно, народ стає простодушним. Коли уряд діяльно, народ стає нещасним »(2: 1, 132). У передостанній главі "Дао де цзин» наводиться опис ідеального суспільства, якою її собі уявляв автор трактату, а згодом і його численні послідовники: «Нехай держава буде маленьким, а населення - рідкісним. Якщо [в державі] є різні знаряддя, не треба їх використовувати. Нехай люди до кінця свого життя не йдуть далеко [від своїх місць]. Якщо [в державі] є човни і колісниці, не треба їх вживати. Нехай народ знову починає плести вузлики і вживати їх замість письма. Нехай його їжа буде смачною, одяг красивим, житло зручним, а життя радісним. Нехай сусідні держави дивляться один на одного, слухають один у одного спів півнів і гавкання собак, а люди до самої старості і смерті не відвідують один одного »(2: 1, 138).

«Чжуан-цзи». Подальший розвиток ідей, що містяться в «Дао де цзин» повязане з трактатом «Чжуан-цзи» (IV - III ст. до н. е.)., автором якої є Чжуан Чжоу.

Продовжуючи відстоювати вистава «Дао де цзин» про дао як першооснову всіх речей, Чжуан-цзи зближує дао с ідеєю «небуття / відсутності» (у), вищою формою якого є відсутність самого відсутності (у). Останнє твердження є підставою для тезису про те, що дао «уречевлює речі, але не є річ». Для Чжуан-цзи справжня реальність являє собою хаотичну, але просту цілісність, в якій всі речі взаємопов’язані і взаємопроникні. Проте речі не розчинені, хоча і не протиставлені один одному. Чжуан-цзи порівнює існування світу зі сном або ілюзією, одночасно стверджуючи відносність життя і смерті, сну і неспання: «невідомо, Чжуан Чжоу снилося, що він метелик, чи метелику снилося, що вона Чжуан Чжоу» (2: 1, 261 ). Так само як і автор «Дао де цзин», Чжуан-Цзи відстоює уявлення про ідеальний суспільстві людей, що живуть у природному, нехитро єдності з природою і розглядає конфуціанську етику як наслідок втрати дао.

На початку I тис. н. е.. даосизм поширюється на Далекому Сході, де є впливовою філософсько-релігійною течією аж до теперішнього часу.