Вопрос 1. Формирование текста Ветхого Завета.

Библия –сначала передавалась устно и лишь впоследствии была записана. Первая часть Библии– Пятикнижие, включающее: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие – литературное целое, обладающее сложной композиционной структурой, для которой характерны частные повторения, различия в стиле изложения и особенностей словаря. Все эти литературные особенности Торы свидетельствуют о длительном процессе ее составления. Первыми хранителями и наследниками так называемой Моисеевой традиции были племенные старейшины, затем она перешла в ведение священников.

Самые старинные фрагменты занимают в Пятикнижии достаточно скромное место и восходят к различным источникам. Выявить их трудно потому, что древние фрагменты были при последующей редакции распределены по всему тексту. Тем не менее, исследователи признают наличие двух традиций, одна из которых относительно хорошо сохранилась, а другая представлена слабо. Первая связана с наименованием Бога «Ягве». Повествование сохранило красочность и наивность устных преданий. Возможно эта часть текста была написана в эпоху Соломона - Х век до н.э. Реже встречающаяся традиция связана с именем Бога «Элогим». Крайне немногочисленные ее фрагменты подчеркивают дистанцию между Богом и человеком, отношение к Богу определяется словом «боязнь». Есть основания определить время ее создания эпохой Северного царства (павшего в 722 году до н.э.).

Священническая традиция, более новая (VII - VI века до н.э.) объединила и сформировала окончательный текст (в V веке до н.э.). Это, прежде всего, традиция Второзакония, связанная с реформой 622 года до н.э. Основной жанр ее – проповедь, содержащая предостережения, угрозы, обещания. И, наконец, последняя редакция после реформы Ездры с целью реставрации культа и восстановления иерусалимского храма после Вавилонского пленения (598 – 539 годы до н.э.).

В период с III в. до н. э. по I в. н. э. Ветхий Завет был переведён на древнегреческий язык. Этот перевод («Септуагинта») был принят первыми христианами.

Вопрос 2. Средневековая теория четырех смыслов Писания.

 Речь идет о знаменитой средневековой теории «множественности смыслов» Св. Писания, подразумевавшей возможность обнаружения в любом тексте Писания не только непосредственно очевидного «буквального» смысла, но также и нескольких более глубоких семантических уровней, выявление которых требовало целенаправленного усилия со стороны толкователя. Число, порядок и номенклатура этих «неявных» смыслов Писания могли варьироваться, однако классическая формулировка рассматриваемой теории сводилась к противопоставлению «буквальному» (или, иначе,— «историческому») смыслу Писания «морального», «аллегорического» и «анагогического» смыслов. Своеобразие христианской модели интерпретации состояло именно в идее иерархического соподчинения всех «смыслов» Писания (начиная с низшего, «буквального» смысла) и последовательного перехода к смысловым уровням все более и более высокого порядка: процесс толкования мыслился как методическое совлечение «покровов», шаг за шагом приближающее толкователя к обнаружению «таинственного», божественного смысла, недоступного поверхностному взору простодушного и неопытного читателя Библии. Очевидно, что схоластическому сознанию должна была импонировать стройность и ясность этой концепции, которая не только позволяла систематизировать и иерархически упорядочить накопленный ранее экзегетический материал, но и могла рассматриваться как метод, обеспечивающий проникновение в самые сокровенные смысловые глубины библейских текстов, которые априори рассматривались как кладезь тайн, во избежание профанации заботливо укрытых от праздного взора. Так что не удивительно, что к XIII в. эта теория успела окончательно утвердиться на латинском Западе в качестве общепринятой школьной нормы, на универсальный характер которой указывает возникновение множества латинских виршей, призванных помочь школярам уяснить и запомнить соответствующее «правило» христианской библейской герменевтики. 

А. де Любак, посвятивший теории «четырех смыслов» Писания фундаментальное четырехтомное исследование, справедливо указывает на то, что отцом и родоначальником этой теории следует считать Оригена ⁴. Однако Ориген, как известно, говорил не о четырех, а только о трех «смыслах» Писания, причем номенклатура этих смыслов не совпадала со средневековой. Поэтому важно понять, как эволюционировало это учение и насколько существенно трансформировалось при этом его содержание. Суть этого учения сводится к утверждению, что — по аналогии с трехчастным составом человека, представляющего собою единство «тела», «души» и «духа»,— в Писании можно усмотреть «телесный», «душевный» и «духовный» смысл, а коль скоро процесс духовного совершенствования человека и человечества может мыслиться как постепенное преодоление материального начала и достижение «духовного» состояния, то, соответственно, и раскрытие подлинного смысла Писания должно подразумевать последовательный переход от «телесного» смысла к более возвышенному «душевному», а затем — к «духовному».

Ориген опирался прежде всего на учение апостола Павла о «мертвящей букве» и «животворящем духе» Закона ⁹ и на ряд других, не менее известных апостольских текстов, где «плотской» и несовершенной мудрости «мира сего» противопоставляется полнота созерцания и «духовного» знания, достижимых в «будущем веке»¹⁰. То есть, сама дефиниция «духовного» смысла Писания, построенная на цитатах из Послания к Евреям, откуда заимствованы обороты «образ и тень небесного» и «тень будущих благ»¹¹, связывается им, во-первых, с учением ап. Павла о «гадательном», «частичном» и «опосредованном» знании, доступном в нынешней жизни, и, во-вторых, с учением о Христе, совлекающем с Ветхого Завета то «покрывало», которое делало этот смысл непонятным для иудеев, но объяснившимся для христиан.

В силу сложившихся исторических и культурных обстоятельств, на латинском Западе влияние оригеновской экзегезы и метода оказалось значительно более сильным, нежели на греческом Востоке: практически ни один из крупных западных экзегетов патристической эпохи не избежал этого влияния. На практике метод последовательного выявления трех смыслов Писания впервые начал применять Амвросий Медиоланский (IV в.), ориентировавшийся при этом в большей степени на экзегетические труды Оригена. Амвросий различал «буквальный», «моральный» и «мистический» смысл. Однако саму формулу, раскрывающую суть оригеновского учения о трех смыслах Писания, в латиноязычный обиход впервые ввел, по-видимому, только Иероним.

Причем последний сразу же столкнулся с определенными терминологическими трудностями, обусловленными не только двусмысленностью характеристики «духовных» толкований у Оригена, но и тем, что Ориген не принимал во внимание различия между «галахическим» (Причем последний сразу же столкнулся с определенными терминологическими трудностями, обусловленными не только двусмысленностью характеристики «духовных» толкований у Оригена, но и тем, что Ориген не принимал во внимание различия между «галахическим», «пророческим» и «историческим» материалом в Библии в качестве независимых объектов для иносказательных толкований, обладающих собственной спецификой и диктующих специфические способы интерпретации), «пророческим» и «историческим» материалом в Библии в качестве независимых объектов для иносказательных толкований, обладающих собственной спецификой и диктующих специфические способы интерпретации. трехчленная формула Оригена меняет свое содержание в зависимости от характера материала, к которому она применяется. Если это галахический материал, то, следуя логике Иеронима, мы имеем толкования «по букве» и «по духу» (в соответствии с мыслью апостола Павла, противопоставлявшего «букве» Закона его «дух», то есть прямой, но более глубокий и универсальный смысл), а также— особую форму «мистических» толкований («пневматические» толкования апостола Павла). Если же это пророческий или исторический материал, то, применив к нему трехчленную оригеновскую формулу (телесный—душевный—духовный смысл), мы,  по-видимому, должны были бы получить последовательность «исторического» («иудейского»), «типологического» («христианского») и «эсхатологического» смыслов, однако в этом случае трехчленная схема не оставляла бы места для «моральных» толкований.

 Проблема, однако, заключается в том, что сам Ориген, стремясь создать такой метод толкования Библии, который носил бы всеобщий характер и который с одинаковым успехом можно было бы применять к любым текстам Писания, ориентировался прежде всего на Филона, использовавшего аллегорическую (по преимуществу) технику интерпретации для толкования как «исторических», так и «галахических» текстов. Вместе с тем, у Филона, как известно, отсутствовала идея трех (или более) соподчиненных уровней интерпретации. С другой стороны, для Филона не существовало и самостоятельного феномена типологической экзегезы, который так или иначе должен был приниматься во внимание Оригеном (хотя бы в силу того, что до Климента, Ипполита и самого Оригена типология была единственной формой христианской иносказательной экзегезы).

 Очевидно, что обращение Оригена к триадической формуле (вместо бинарной филоновской) было обусловлено отнюдь не имманентной необходимостью, вытекающей из опыта иносказательной интерпретации текстов библейских книг, а априорной и не зависящей от этого опыта концепцией трех ступеней богопознания, которые— при смещении в план священной истории — могли быть соотнесены с иудеями, христианами и христианами, достигшими святости и стяжавшими вечную жизнь. С этой точки зрения, совершенно понятным оказывается то, что первый (или «нулевой») уровень смысла у Оригена однозначно квалифицируется как «буквальный», или «исторический», а третий, наивысший, — как «трансцендентально-эсхатологический» (но доступный предвосхищающему постижению). Почему, однако, второй, «христианский», уровень смысла у Оригена квалифицируется как преимущественно «моральный» (и при этом — «тропологический»)? Отчасти это могло быть связано с представлением Оригена о двух ступенях собственно христианского «морального» совершенства, первая из которых предполагает лишь победу над «плотью», т.е. отказ от греха и соблюдение нравственной чистоты, а вторая подразумевает подлинное духовное подвижничество (аскетизм, мученичество и победу над демонами). Но этого объяснения недостаточно, поскольку сам Ориген настойчиво и последовательно определяет «духовный» смысл не как «высший моральный» смысл, а как «трансцендентально-эсхатологический».

 Учитывая то обстоятельство, что в экзегетической практике самого Оригена «моральные» толкования — это всегда толкования чисто филоновского типа (и по методу, и по «содержанию»), тогда как «духовные» толкования остаются тождественными филоновским с точки зрения метода, но существенно отступают от характерной для филоновских толкований топики, можно было бы предположить, что Ориген ставил своей целью выстроить иерархию экзегетических «методов»: в этом случае низшая ступень отводилась бы «иудейскому» буквализму, средняя — филоновскому «аллегоризму», а высшая — христианскому методу толкования, что объясняло бы «моральный» характер «душевного» смысла (поскольку филоновская аллегореза была «моральной» по преимуществу). К такому выводу, в сущности, приходит А. де Любак, который считает бессмысленным различение христианской типологии и христианского аллегоризма (понимая — ошибочно! — под типологией форму толкований, аллегорических по методу и «христианских» по содержанию). Собственно, такого же взгляда на природу типологической экзегезы придерживался и сам Ориген (который, впрочем, и под аллегорией понимал не только методы толкования, использовавшиеся языческими комментаторами Гомера и Филоном, но любые вообще методы интерпретации, отличающиеся от буквалистских). Однако важно уяснить, что если бы Ориген не рассматривал типологию как разновидность аллегоризма и если бы его целью действительно было установление иерархии методов, генерирующих соответствующие смыслы или, наоборот, приспособленных для выявления определенного смысла, то типология у него заняла бы не высшую, третью ступень, а вторую ступень (вместо моральной аллегорезы филоновского толка),— в силу того, что типология по природе своей является методом обнаружения в ветхозаветных  Писаниях образов, пророчески указывающих на события новозаветной, «христианской» эпохи, то есть раскрывает учение о «распятом Христе», а не о «вечном Сыне-Слове»²⁵. Но, по всей видимости, для Оригена имела решающее значение отнюдь не иерархия методов, а исключительно иерархия типов знания, подразумевающая последовательное восхождение от «телесного» к «душевному», а затем — к «духовному». «Филоновские» толкования, которые конструирует сам Ориген и которые у него выступают под именем «душевных» или «тропологичес-ких», действительно служат исключительно выявлению «смыслов», так или иначе связанных с темой «души» человека, ее «способностей», ее добродетелей и пороков и ее мистического пути к Богу; иными словами, им отводится соответствующее место в иерархии «смыслов» не потому, что филоновский метод ставится Оригеном ниже «христианского» метода, а потому, что «филоновские» толкования имели подходящую топику. Соответственно, и специфика «духовных» толкований у Оригена определяется не особенностями метода, а особенностями тематики, в которую включается все, что имеет какое-либо отношение (пусть даже номинальное!) к сфере «духовной» реальности, понимаемой прежде всего как божественная трансцендентность и «царство» духовных сущностей, а также — к механизму отражения этой реальности в чувственном мире (или в текстах Писания, или в литургической практике), позволяющему человеку заранее приобщиться к этой реальности в акте познания. А стало быть, «духовный смысл» — это действительно прежде всего «трансцендентально-эсхатологический» смысл, и если в «духовных» толкованиях Оригена используется типологическая топика, то лишь постольку, поскольку она может быть подведена (хотя бы искусственно) под названный критерий. Так, например, если Ориген обнаруживает в ветхозаветном тексте образ «Церкви», мы можем не сомневаться, что под Церковью в этом случае будет пониматься не реальное историческое сообщество христиан, а небесная Супруга Христова.  Отсюда ясно, что те последователи Оригена, которые принимали его трактовку «духовного смысла», трансцендентально-эсхатологического по преимуществу, но частично ассимилирующего также и типологическую, топику, оставались вернымиоригеновской трехчленной формуле. А те экзегеты, которые — не без оснований на то — усматривали различие (в том числе «содержательное») между типологическими и «трансцендентально-эсхатологическими» толкованиями, искали дальнейших дистинкций, что приводило их к конструированию четырехчленной формулы.

Иоанн Кассиан (кон. IV-V в.), модифицировал оригеновско-иеронимовскую трехчленную формулу, противопоставив «исторический» смысл Писания «духовному».  со временем с понятием «аллегорического» смысла стали связывать уже не традиционную типологическую топику, а толкования, действительно «аллегорические» по форме и «доктринально-догматические» по содержанию (у Оригена также включавшиеся в разряд «духовных» толкований). Результатом этого процесса и явилась утвердившаяся в западной средневековой экзегетике концепция «четырех смыслов Писания», в которой «буквальному» смыслу противопоставляются три типа смыслов («тропологический», «аллегорический» и «анагогический»), выявляемых средствами аллегорической интерпретации и различающихся, с содержательной точки зрения, как «моральный», «догматический» и «трансцендентально-эсхатологический» смыслы,— при том, что последние два рода смыслов продолжают удерживать реликтовые типологические мотивы.