3. Предмет философии. Философия как «любовь к мудрости», как наука и как игра.

Ф. возникла с перенесением основного внимания чел. в его отношении к миру, т. е. на чел., познающего, преобраз. и творящего мир. С течением истории конкретное наполнение этой общей специфики ф. предмета неоднократно обновлялось, наполнялось новыми смысловыми нюансами, но всегда в основе ф. знания лежала установка на выяснение связи между чел. и миром, т. е. на выяснение внутренних целей, причин и способов познания и преобразования мира человеком.

Ф. - это т. о. не просто н. дисциплина, а еще и специф. тип мышления и даже своего рода ф. эмоциональный настрой, система мировоззр. чувств.

Предмет фил. знания вычленяется из совок-ти реальных (матер. и дух) объектов и связей. Предметом фил-и явл. всеобщее в системе мир-чел-к. Эта система распадается на две относит-но противополож., но взаимосвязан. подсистемы — мир и чел-к. Каждая из сторон подразделяется на уровни, а взаимоотнош-я м/у этими сторонами — на 4 аспекта: онтологич., познават., аксиологич., дух-практич.

Предмет фил-и в еще большей степени отличен от предмета частных наук, изучающих матер. бытие и чел-ка, тем, что он предст-ет собой отношение чел-ка к миру, мира к чел-ку. Фил-я - это система взглядов на мир в целом и на отнош-е чел-ка к этому миру. Фил-я выступает в 2-х ипостасиях:1)как инф-ция о мире в целом и отнош-и чел-ка к этому миру и 2)как комплекс принципов познания, как всеобщий метод поз-нават. деят-ти.

4. Онтология как философское учение о бытии. Проблема единства мира.

ОНТОЛОГИЯ - учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда понятие О. отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как её основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «О.» впервые появился в «Филос. лексиконе» Р. Гоклениуса (1613) и был закреплён в филос. системе X. Вольфа.

О. выделилась из учений о бытии тех или иных объектов как учение о самом бытии ещё в раннегреч. филос-фии Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только знание об истинно существующем, каковым они мыслили лишь само бытие — вечное и неизменное единство; подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологич. теориями досократиков, предметом к-рых было уже не «чистое» бытие, а качественно опре-дел. начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анак¬сагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными пред¬метами, умопостигаемого с чувств. восприятием.

Платон синтезировал раннегреч. О. в своём учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей — умопостигаемых форм или сущностей, отра¬жением к-рых является многообразие вещественного мира. Платон провёл границу не только между бытием и становлением (т. е. текучестью чувственно воспри¬нимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т. е. непостижимой основой, назы¬ваемой им также «благом»). В О. неоплатоников это различение изображалось как две последоват. ипо¬стаси «единого» и «ума». О. в философии Платона тесно связана с учением о познании как интеллекту¬альном восхождении к истинно сущим видам бытия. Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, однако его вариант О. является скорее описанием физич. реальности с онтологич. т. зр., чем изображе¬нием автономной реальности «идей». О. Платона и Аристотеля (особенно её неоплатонич. переработка) оказала определяющее воздействие на всю зап.-европ. онтологич. традицию.

Ср.-век. мыслители приспособили антич. О. к реше¬нию теологич. проблем. Подобное сопряжение О. и теологии было подготовлено нек-рыми течениями эл-линистич. философии: стоицизмом, Филоном Алек¬сандрийским, гностиками, неоплатонизмом. В ср.-век. О. понятие абс. бытия отождествляется с богом (при этом парменидовское понимание бытия соединяется с платоновской трактовкой «блага»), множество чис¬тых сущностей сближается с представлением об ан¬гельской иерархии и понимается как бытие, посре-дующее между богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых богом благодатью бытия, тол¬куются как наличное существование (экзистенция). Зрелая схоластич. О. отличается подробной катего¬риальной разработкой, детальным различением уров¬ней бытия (субстанциального и акцидентального, ак¬туального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.). Различные онтологич. установки проявились в споре схоластов об универсалиях.

Философия нового времени концентрирует своё вни¬мание на проблемах познания, однако О. остаётся непременной частью филос. доктрины (в частности, у мыслителей-рационалистов). В системах Декарта, Спинозы, Лейбница О. описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, сохра¬няя нек-рую зависимость от схоластич. 0. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не О., а гносеология. У философов-эмпириков онтоло¬гич. проблемы отходят на второй план (напр., у Юма О. как самостоят. доктрина вообще отсутствует) и, как правило, решение их не сводится к систематич. единству.

Поворотным пунктом в истории О. явилась «критич. философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой О. новое понимание объективности как резуль¬тата оформления чувств. материала категориальным аппаратом познающего субъекта. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы дей-ствит. или возможного опыта. Предшествующая О. толкуется Кантом как гипостазирование понятий чис¬того рассудка.

Фихте, Шеллинг и Гегель вернулись к докантовской рационалистич. традиции построения О. на основе гносеологии: в их системах бытие является законо¬мерным этапом развития мышления, т. е. моментом, когда мышление выявляет своё тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно О. и гносеологии) в их философии, делающей содержат. основой единства структуру субъ¬екта познания, был обусловлен кантовским открыти¬ем активности субъекта. Именно поэтому О. нем. клас¬сич. идеализма принципиально отличается от О. но¬вого времени: строение бытия постигается не в статич¬ном созерцании, а в его историч. и логич. порождении; онтологич. истина понимается не как состояние, а как процесс.

Для зап.-европ. философии 19 в. характерно резкое падение интереса к О. как самостоят. филос. дисцип¬лине и критич. отношение к онтологизму предшествую¬щей философии. С одной стороны, достижения естеств. наук послужили основой для попыток нефилос. синтетич. описания единства мира и позитивистской критики О. С др. стороны, философия жизни пыталась свести О. (вместе с её источником — рационалистич. методом) к побочному прагматич. продукту развития иррацио¬нального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ниц¬ше). Неокантианство и близкие к нему направления развивали гносеологич. понимание природы О., на¬меченное ещё в классич. нем. философии.

К кон. 19 —- нач. 20 вв. на смену психологич. и гно¬сеологич. трактовкам О. приходят направления, ори¬ентирующиеся на пересмотр достижений предшест-

вующей зап.-европ. философии и возврат к онтологиз-му. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого создания» к структуре бытия, к полаганию мира без субъективных гносеологич. привнесений. Н. Гартман в своей О. стремится прео¬долеть традиц. разрыв абстрактного царства оятоло-гич. сущностей и действит. бытия, рассматривая раз¬личные миры — человеческий, вещественный и ду¬ховный — как автономные слои реальности, по отно¬шению к к-рым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систе¬матизирует О. ср.-век. схоластики (прежде всего Фо¬мы Аквинского). Различные варианты экзистенциа¬лизма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеч. пе¬реживаний как характеристики самого бытия. Хай-деггер в своей «фундаментальной О.» вычленяет при помощи анализа наличного человеч. бытия «чистую субъективность» и стремится освободить ей от «непод¬линных» форм существования. При этом бытие пони¬мается как трансценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т. е. сущему. В совр. бурж. философии подобным тенденциям противостоит Неопозитивизм, рассматривающий все попытки воз¬рождения О. как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С т. зр. неопозитивизма все антиномии и проблемы О. решаются в рамках науки или устраняются путем логич. анализа языка.

Марксистско-ленинская философия на основе тео¬рии отражения и раскрытия диалектики субъекта и объекта в процессе практич. деятельности человека преодолела характерное для домарксистской и совр. бурж. философии противопоставление О. и гносеологич. учения о бытии и теории познания. Фундаменталь¬ный принцип диалектич. материализма — совпадение диалектики, логики и теории познания: материалистич. диалектика как наука о наиболее общих законах раз-вития природы, общества и мышления тождественна теории познания и логике. Законы мышления и за-коны бытия совпадают по своему содержанию: диа-лектика понятий является отражением диалектич. движения действительного мира (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 21, с. 302). Категории материалистич. диалектики имеют онтологич. содер¬жание и одновременно выполняют гносеологич. функ¬ции: отражая объективный мир, они служат ступень¬ками его познания.

Совр. науч. познание, для к-рого характерен высо¬кий уровень абстрактности, порождает ряд онтологич. проблем, связанных с адекватной интерпретацией тео-ретич. понятий и обоснованием теоретич. фундаменте новых направлений и методологич. подходов (напр. квантовая механика, космология, кибернетика, сие темный подход). См. также Бытие, Теория познания

БЫТИЕ, филос. категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от со¬знания человека. Филос. понимание Б. и его соотноше¬ния с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Диалектич. материализм исходит из мате-риалистич. решения осн. вопроса философии и вместе с тем, в противовес метафизич. материализму, не сво¬дит Б. к предметно-веществ. миру, вычленяя различ¬ные уровни Б.— материально-предметную реальность, объективно-идеальное Б. (ценности культуры, общезна¬чимые принципы и категории науч. знания и др.), Б. личности.

Первую филос. концепцию Б. выдвинули досократики, для к-рых Б. совпадает с материальным, неразруши¬мым и совершенным космосом. Одни из них рассматри¬вали Б. как неизменное, единое, неподвижное, само¬тождественное (Парменид), другие — как непрерывно становящееся (Гераклит). Б. противопоставляется не¬бытию; с др. стороны, досократики различали Б. «по истине» и Б. «по мнению», идеальную сущность и ре¬альное существование. Платон противопоставил чувств. Б. чистым идеям — миру истинного Б. Опираясь на проводимый им принцип взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление сфер Б. (поскольку для него форма — неотъемлемая характеристика Б.) и строит учение о различных уров¬нях Б. (от чувственного до интеллигибельного). Ср.-век. христ. философия противопоставляла «истинное», божеств. Б. и «неистинное», сотворённое Б., различая при этом действит. Б. (акт) и возможное Б. (потенция), сущность и существование, смысл и символ. Отход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил общее признание культ материального Б., природы. Эта трансформация, выражавшая новый тип отношения человека к природе, обусловленного разви¬тием науки, техники и материального произ-ва, под¬готовила концепции Б. 17—18 вв. В них Б. рассматри¬вается как реальность, противостоящая человеку, как сущее, осваиваемое человеком в его деятельности. От¬сюда возникает трактовка Б. как объекта, противостоящего субъекту, как косной реальности, к-рая подчинена слепым, автоматически действующим законам (напр., принципу инерции). В трактовке Б. исходным становит¬ся понятие тела, что связано с развитием механики — ведущей науки 17—18 вв. В этот период господствуют натуралистически-объективистские концепции Б., u к-рых природа рассматривается вне отношения к ней че¬ловека, как нек-рый механизм, действующий сам но себе. Для учений о Б. в новое время был характерен субстан¬циальный подход, когда фиксируются субстанции (не¬уничтожимый, неизменный субстрат Б., его предельное основание) и её акциденции (свойства), производные от субстанции. С различными модификациями подобное по¬нимание Б. обнаруживается в филос. системах 17—18 вв. Для европ. философии итого периода Б.— предметно сущее, противостоящее ? предстоящее знанию; Б. огра¬ничивается природой, миром естеств. тел, а духовный мир статусом Б. не обладает. Наряду с этой натурали-стич. линией, отождествляющей Б. с физич. реально¬стью ? исключающей сознание из Б., в новоевроп. фи¬лософии формируется иной способ истолкования Б., при к-ром последнее определяется на пути гносеологич. анализа сознания и самосознания. Он представлен в ис¬ходном тезисе метафизики Декарта — «мыслю, следо¬вательно, существую», в трактовке Лейбницем Б. как отражения деятельности духовных субстанций — мо¬над, в субъективно-идеалистич. отождествлении Берк¬ли существования и данности в восприятии. Свое за¬вершение эта интерпретация Б. нашла в нем. классич. идеализме. Для Канта Б. не является свойством ве¬щей; Б.— это общезначимый способ связи наших по¬нятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным Б. заключается в различии форм законополагания — причинности и цели. Для Фихте подлинным Б. является свободная, чистая деятельность абс. «Я», материальное Б.— продукт осознания и са¬мосознания «Я». У Фихте в качестве предмета филос. анализа выступает Б. культуры — духовно-идеальное Б., созданное деятельностью человека. Шеллинг видит в природе неразвитый дремлющий разум, а подлинное Б.— в свободе человека, в его духовной деятельности. В идеалнстич. системе Гегеля Б. рассматривается как первая, непосредств. ступень в восхождении духа к самому себе. Гегель свёл человеч. духовное Б. к логич. мысли. Б. оказалось у него крайне бедным и но сути дела негативно определяемым (Б. как нечто абсолютно неопределённое, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести Б. из актов са¬мосознания, из гносеологич. анализа знания и его форм. Подвергнув критике прежнюю онтологию, пытавшуюся построить учение о Б. до и вне всякого опыта, без обра¬щения к тому, как мыслится реальность в науч. зна¬нии, нем. классич. идеализм (особенно Кант и Гегель) выявил такой уровень Б., как объективно-идеальное Б., воплощающееся в различных формах деятельности субъ¬екта. С этим был связан историзм в понимании Б., ха¬рактерный для нем. классич. идеализма.

Идеалистич. установка — понять Б. исходя из анали¬за сознания свойственна и бурж. философии 19—20 вв. Однако здесь аналитика сознания не отождествляется с гносеологич. анализом и предполагает целостную струк¬туру сознания во всём многообразии его форм и в его единстве с осознаваемым миром. Так, в философии жизни (Дильтей) Б. совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе специфич. средствами (ме¬тод понимания в противовес методу объяснения в фи-зич. науках). В неокантианстве Б. раскладывается на мир сущего и мир ценностей (т. е. подлинное Б., к-рое предполагает долженствование). В феноменологии Гус¬серля подчёркивается связь между различными слоя¬ми Б.— между психич. актами сознания и объективно-идеальным Б., миром смыслов. Учение о Б., по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структу¬ры интенциональных актов сознания, прежде всего восприятия, выявляет связи между объективно-идеаль¬ными смыслами и соответствующими актами сознания. Шелер не ограничивает сознание актами созерцания, укореняя его в эмоциональных переживаниях и оцен¬ках. Поэтому учение о Б. для Шелера тождественно ос¬мыслению эмоционально-душевных актов и корреля¬тивных им ценностей, различных по своему рангу. Для Хайдеггера Б. дано только в понимании Б. (Б. коррелят интерпретаций Б.). Исходным для него является чело-веч, существование, трактуемое как эмоционально-волевое, практически-озабоченное Б. Учение Хайдег¬гера о Б. представляет собой попытку герменевтич. ис¬толкования человеч. существования во всей полноте его Б., фундамент к-рого он вначале усматривал в ак¬тах речи, а позднее — в языке. Сартр, противопостав¬ляя Б. в себе и Б. для себя, разграничивает материаль¬ное Б. и человеч. Б. Первое есть для него что-то кос¬ное, сопротивляющееся человеч. воле и действию. Осн. характеристика человеч. Б. в субъективистской кон¬цепции Сартра — свободный выбор возможностей.

В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и сё субстанциализма перерастает в отри¬цание самой проблемы Б., истолковываемой как мета-физич. псевдопроблема. Однако характерная для нео¬позитивизма деонтологизация философии по существу предполагала некритич. приятие языка наблюдения в качестве фундаментального уровня Б. науки.

В марксистской философии, отвергающей различные формы идеализма, проблема Б. анализируется в нес¬кольких направлениях. При этом подчёркивается мно¬гоуровневый характер Б. (органич. и неорганич. при¬рода, биосфера, обществ. Б., Б. личности), несводи¬мость одного уровня к другому (материя и формы её движения — предмет естествознания, обществ. Б.— предмет социологич. и историч. наук). Марксизм отстаивает историч. концепцию социального Б., видя в нём совокупную чувственную (прежде всего матери¬альную) деятельность индивидов, социальных групп и классов. Б. понимается как реальный процесс жизнеде¬ятельности людей, как «... производство самой матери¬альной жизни» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 26). В проблеме взаимосвязи природного и со¬циального Б. диалектич. материализм исходит из пер¬вичности природы. Развитие общественно-историч. практики и науки приводит к расширению границ поз¬нанного и освоенного природного и социального Б., служит основой постижения смысла Б. личности. См. Общественное бытие и общественное сознание.

5. Философское понятие материи. Современная наука о сложной системной организации

материального мира.

М — объективная реальность, сущ-ая вне и независимо от чел-го сознания и отражаемая им. М охватывает беск. мн-во реально существующих объектов и систем мира, явл-ся субстанцио-нальной основой всевозм-х св-в и форм движения. М не сущ-ет иначе, как только в бесчисленном мн-ве конкр-х форм, различных объектов и систем. М несотворима и неуничтожима, вечна во времени и беск-на в простр-ве, в своих струк-ых проявлениях, неразрывно связана с движением, способна к неугасающему саморазвитию, кот-е на опред. этапах, при наличии благоприятных ус-ловий, приводит к возникновению жизни. В мире нет ничего, что не было бы определенным видом или состоянием М, ее св-вом или формой движения. М нельзя сводить к опред-м ее конкретным формам, напр. к вещ-ву или атомам, т. к. сущ-ют невещественные виды М — электромаг. и грави-тац. поля, нейтрино, обладающие сложной стр-рой. М неисчерпаема, и ее познание потенциально не ограничено. М всегда обладает упорядоченной системной организацией и неотделима от раз-личных св-в и форм движения. С т. з. совр. науки основ формы М — это: 1) системы неживой природы (элем частицы и поля, атомы, молекулы, косм. системы различ-х порядков), 2) биологич. системы (вся биосфера от чел до микроорг-ов), 3) социально организованные системы (чел, общ-во). Но М не сводится только к этим формам, т. к. в беск. мире сущ-ют и качественно иные виды М, такие как кварки, др. возможные микрообъекты в стр-ре элем частиц. М обладает неисчерпае-мым многообразием различ. св-в.

6. Движение, пространство и время как формы бытия материи. Классическая и современная

научная картина мира.

Движение - категория материалистической диалектики, отображающая любое изменение в природе и обществе. Движение в общем смысле понимается как способ существования материи, охватывающий все происходящие во Вселенной изменения, начиная от простого перемещения и заканчивая мышлением. Движение (Д) — важнейший атрибут, способ сущ-ия материи. Д включа-ет в себя все происходящие в природе и общ-ве процессы. В самом общем виде Д — это измене-ние вообще, всякое взаимод-ие материальных объектов и смена их состояний. В мире нет материи без Д, не может быть и Д без материи. Д материи абсолютно, всякий покой — относителен и пред-ставляет собой один из моментов Д. Тело покоящееся по оношению к Земле, движется вместе с ней вокруг Солнца, вместе с Солнцем — вокруг центра галактики и т д. Мир бесконечен, поэтому всякое тело участвует в беск. мн-ве перемещений. Д материи многообразно по своим проявлениям и сущ-ет в различных формах: 1) в неорганической природе (пространственное перемещение, движение элементарных частиц и полей, атомов и молекул); 2) в живой природе (совокупность жизненных процессов в органических и в неорганических системах: обмен веществ, процессы са-морегуляции, управления и воспроизводства, взаимодействие всей биосферы с природными сис-темами и с обществом. 3) в обществе (многообразные проявления сознательной деятельности лю-дей, все высшие формы отражения и целенаправленного преобразования действительности.). В процессе развития материи появляются качественно новые и более сложные формы Д. Д. неисчер-паемо (как материя).

Пространство - всеобщая форма бытия, характеризующая его протяженность, соразмер-ность его структурных форм и образований. В силу обладания протяженностью (линейными, объ-емными, двумерными характеристиками) объекты определенным образом располагаются относи-тельно др. др. Такие соотношения как «слева», «справа», «ниже», «выше», «под углом» называют-ся пространственными соотношениями. Пр-во есть выражение сосуществ-ния материальных объ-ектов. В отличие от пр-ва время хар-зует не сосуществ-ие, а сменяемость, процессуальность явле-ний.

Время - одна из форм бытия, выражающая длительность и последовательность событий мира. Свойства времени: длительность, неповторяемость, необратимость. Трем модусам времени (прошлому, настоящему и будущему) соответствуют три состояния сознания: память, созерцание и творчество.

Особенности классической научной картины мира:

– абсолютный характер и независимость (друг от друга) пространства и времени;

– жёсткая взаимно – однозначная связь причины и следствия;

– механицизм;

– объективность наблюдения.

Особенности современной научной картины мира:

– релятивистский характер картины мира;

– теоретико – вероятностная трактовка причинности;

– системное видение мира;

– отказ от идеала объективности наблюдения.

7. Сознание как философская проблема. Современная наука о структуре и динамике

человеческой психики.

Сознание - высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действи-тельности. Сознание представляет собой единство психических процессов, активно участвующих в осмыслении человеком объективного мира и своего собственного бытия. С самого рождения че-ловек попадает в мир предметов, созданных предыдущими поколениями и формируется как тако-вой лишь в процессе обучения целенаправленному их использованию, которое происходит лишь в процессе общения. Именно потому, что человек относится к объектам с пониманием, со знанием, способ его отношения к миру называется сознанием. Любое ощущение или чувство является ча-стью сознания, так как обладает значением и смыслом. Однако сознание не есть только знание или языковое мышление. С другой сторон нельзя отождествлять сознание и психику, т. к. не все пси-хические процессы включаются в данный момент в сознание. Оно возникло в процессе общест-венно-производственной деятельности человека, и неразрывно связанно с языком. Сознание суще-ствует в 2 формах – общественном и индивидуальном.

Психика (П) — продукт и условие сигнального взаимод-ия живой системы и его среды. Непоср-но для чел П выступает в виде явлений субъективного мира человека: ощущений, воспри-ятий, представлений, мыслей, чувств и т п. Фил-ое понятие П связано с осн. вопросами фил-ии и отождествл-ся с гносеологическими понятиями «сознание», «мышление», «познание», «разум» и т. п. В психологии понятие «П» испол-ся для хар-ки специфического для животных и чел-ка сиг-нального взаимод-вия с окр-щим. В ходе этого взаимод-ия в мозгу чел-ка форм-ся динамич. струк-туры, отражающие окружающую среду, его самого, включая сюда и состояние организма; обеспе-чивая отражение действ-ти, эти модели выступают вместе с тем и как регуляторы процесса взаи-мод-ия чел с окр. миром, позволяют ему ориентироваться в нем, используя источники информа-ции и ее переработку. Возникновение П связано с развитием жизни, усложнением форм взаимод-ия живых существ с окр. средой. В ходе эволюции животных форм-ся спец. орган П — нервная система, а позднее — ее высший отдел — мозг. П человека развилась в процессе соц-го общения, труда, в неразрывной связи с развитием речи.

8. Гносеология как философское учение о познании. Научное и вненаучное знание.

Исторически гносеология развивалась в тесной связи с другими разделами философского знания – онтологией, антропологией, аксиологией, моралью. Так, в эпоху античности и средневе-ковья вопросы познания, как правило, рассматривались с позиций определенной онтологической концепции, установки. Платон сущность познания определял как “припоминание” бессмертной души о своем инобытии в мире идей. В средневековье ведущей стороной познавательной деятель-ности утверждалась интерпретация священных текстов (экзегетика) как все более глубокое по-стижение воли творца – Бога. Познавательные отношения формировались исходя из некоторой онтологической картины мира, недостаточно рационально обоснованной, но, тем не менее, обла-ченной в статус непререкаемости. Впоследствии, начиная с XVII века (Новое время) философы все чаще ставят под сомнение первенство онтологии над гносеологией, формируется новая позна-вательная установка. Декарт, Локк, Лейбниц, Беркли, Юм, Кант и другие усматривали основания познавательной деятельности в самих человеческих чувствах, разуме и во взаимоотношении меж-ду ними. Поэтому одной из главных задач гносеологии становится овладение “человеческой при-родой” (выражение Юма). В связи с этим человекознание (антропология) занимает существенное место в разрешении проблем теории познания.

Но, несмотря на внутреннюю связь с различными сторонами взаимодействия мира и чело-века, гносеология остается относительно самостоятельной частью философского учения, решает свои специфические задачи. Главный вопрос теории познания – познаваем ли мир? В соответствии с ответом на него сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая. Агно-стицизм подвергает отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость природной или социальной реальности. Крупнейшими представителями агностицизма XVIII века, оказавшими значительное влияние на дальнейшее развитие философского знания, являются Д.Юм и И.Кант. Агностицизм Юма основывался на утверждении, согласно которому человек может судить о чем бы то ни было только на основании тех впечатлений, которые есть в его сознании, а выход за их границы является теоретически незаконным. Кант критически относился к подобным взглядам. Но, доказывая возможность неограниченного и достоверного познания явлений, одновременно утверждал принципиальную непознаваемость сущности вещей, мира.

9. Проблема познаваемости мира. Основные концепции истины.

На современном уровне теория познания являет собой результат обобщения всей истории развития познания мира. Она исследует природу человеческого познания, формы и закономерно-сти перехода от поверхностного представления о вещах (мнения) к по¬нижению их сущности (ис-тинного знания), а в связи с этим рассматривает вопрос о путях достижения истины, о ее критери-ях. Проблема познаваемости мира. Человеческий разум, поднимаясь по спирали познания, на каждом новом витке вновь и вновь пытается ответить на вопрос: как воз¬можно познание, познава-ем ли мир в принципе? Это не простой вопрос. В попытке ответить на него можно обозначить три основные линии: оптимизм, скептицизм и агностицизм. Оптимисты утверждают принципиаль-ную познаваемость мира. Скептики же не отрицают принципиальной познаваемости мира, выра-жают сомнение в достоверности знания, тогда как агностики отрицают познаваемость мира. Ис-тина, верное отражение объективной действительности в сознании человека, воспроизведение её такой, какой она существует сама по себе, вне и независимо от человека и его сознания. Сам факт возможности для познания впадать в заблуждение в процессе поиска истины требует отыскания инстанции, которая могла бы помочь определить, истинен некоторый результат познания или ло-жен. Иными словами — что является критерием истины? Истинно то, что признается таковым большинством. Этот подход кажется привлекательным. Разве не пытаемся мы решать многие во-просы по большинству голосов, прибегая к голосованию? И тем не менее этот критерий абсолют-но ненадежен. В науке вообще проблемы истины не могут решаться большинством голосов. Еще один, прагматический подход. Истинно то, что полезно. В принципе истина всегда полезна, даже тогда, когда она неприятна. Но обратное заключение: полезное всегда есть истина — несостоя-тельно. При подобном подходе любая ложь, если она полезна субъекту, так сказать, во спасение ему, может считаться истиной. Порок критерия истины, предлагаемого прагматизмом, также в его субъективной основе. Ведь в центре здесь стоит польза субъекта. Практика как критерий истины и абсолютна и относительна. Абсолютна, так как иного критерия в нашем распоряжении нет. Но этот критерий и относителен в силу ограниченности практики в каждый исторический период. Практика на протяжении столетий не могла опровергнуть тезис о неделимости атома. Но с разви-тием практики и познания этот тезис был опровергнут.

10. Диалектика как теория и методология познания. Принципы, категории и законы диалектики.

Диалектика — учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бы-тия и познания и основанный на этом метод мышления. Д. исторически развивалась в борьбе с ме-тафизическим методом мышления, характерными особенностями которого являлись односторон-ность, абстрактность, абсолютизация того или иного момента в составе целого. Основные принци-пы Д. — всеобщая связь, становление и развитие, которые осмысливаются с помощью всей исто-рически сложившейся системы категорий и законов.

П. целостности: проблема несводимости целостности к простой сумме частей заключается в связи, объединяющей предметы в сложные комплексы, во взаимовлиянии частей. П. детерми-низма: реальные природные, обществ. и психич. явления и процессы детерминированы, т. е. воз-никают, развиваются и уничтожаются закономерно, в рез-те действия опред. Причин. Главные за-коны: 1) превращение количества в качество, 2) взаимное проникновение полярных противопо-ложностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности (единство и борьба противоположностей), 3) развитие путем противоречия, или отрицание отрицания. Для Д. харак-терно формирование парных категорий, отражающих "полярные стороны целостных явлений. Единичное характеризует отдельный предмет, явление, процесс, отличающийся по своим про-странственным, временным и другим св-вам от иных, в том числе подобных ему, предметов, явле-ний, процессов. Общее - объективное существующее сходство характеристик единичных предме-тов, их однотипность в нек-рых отношениях, принадлежность к одной и той же группе явлений или единой систем связей. Сущность - внутренняя, глубинная, скрытая, относительно устойчивая сторона того или иного предмета, явления, процесса, определ. его природу, совокупность черт и др. хар-ки. Явление - внешние, наблюдаемые, обычно боле подвижные, изменчивые хар-ки того или иного предмета. Содержание - совокупность различных элементов и их взаимодействий, оп-ределяющих основной тип, характер того или иного предмета, явления, процесса. Форма - прин-цип упорядоченности, способ существования того или иного содержания. Качество - целостная, интегральная хар-ка предмета (единство его св-в) в системе его связей и отношений с другим предметами. Кол-во - хар-ка явлений, предметов, процессов по степени развития или интенсивно-сти присущих им св-в, выражаемая в величинах и числах. Мера - диалектич. единство кач-ва и кол-ва или такой интервал кол-ных измерений, в пределах к-рого сохраняется качественная опре-деленность предмета. Скачок - переход количественных измерений в качественные или переход из одного качественного состояния в другое (в рез-те превышения меры). Категории системного ис-следования: _система_ - упорядоченное мн-во взаимосвязанных эл-тов, обладающее структурой и организацией; _элемент_ - неразложимый далее компонент сложных предметов, явлений, про-цессов; _структура_ - относительно устойчивый способ (закон) связи эл-тов того или иного сложного целого.

11. Наука как знание, деятельность, социальный институт. Роль и значение науки в культуре.

Наука (Н.) в наши дни стан-ся все более значимой и сущест-ой составной частью окру-жающей нас реальности. Функции Н. не заданы, а измен-ся и разв-ся исторически, как и сама Н. Совр. Н. имеет свои специф-е черты и хар-р ее взаимосвязей с обществом. Можно выделить 3 группы соц. ф-ций Н.: 1) культурно-мировоззренческие, 2) ф-ции Н., как непосредс-ой производ-ственной силы, 3) связанные с тем, что науч. знание и ме¬тоды сейчас все шире используются при решении разл. проблем, возникающих в ходе общест. развития, т.е. как соц. силы. Поря¬док в кото-ром перечислены все эти ф-ции в сущности отражают истор. процесс форми-ия и расшире¬ния соц. ф-ий Н. Так в период становления Н., как особого соц. ин¬ститута, ее влияние обнаружи¬валось прежде всего в сфере мировозр-ия, где шла борьба м/у теологией и Н. В средние века господство-вала тео¬логия, но после открытий Коперника Н. впервые отспорила у теол-и право влиять на фор-мир-ие мировз-ия. Н. в глазах общ-ва стан-ся самост-ой и важной сферой деят-ти чел. общ-ва, т.е. происходило формир-ие Н. как соц. института в стр-ре общ-ва. Осознание значимости Н. в непре-рывном общ-ом прогрессе изменило отношение к ней и стало предпосылкой ее поворота в сторо-ну практики. 3-ая ф-ция в наст время непо¬средственно включ-ся в процессы соц. развития. Наибо-лее ярко это прояв. в тех ситуациях, когда данные и методы Н. использ-ся для разработки мас-штаб¬ных планов и программы соц. и экономического развития. Разра¬ботка и осущ-ие этих планов предполагает взаим-вие общ-ых, естест. и технич. наук. Очень важны ф-ции Н. как соц. силы в решении гло¬бальных проблем соврем-ти (эколог. проблема). Наука в данном случае не огранич-ся созданием ср-в для решения постав-ых перед ней целей. Н. оказ-ет полное воздей-е на общ-ую жизнь, особо интен¬сивно затрагивает тех-эконом-ое развитие, соц. институты, которые учас-ют в формир-и мировоз-я. Возрастающая роль Н. в общ. жизни породила ее особый статус в совр. куль-туре и новые черты ее взаим-я с разл. слоями общ-го сознания. Осмысление специфики Н. являет-ся необходимой предпосылкой внедрения науч. методов в управление куль¬турными процессами, для построения теории управления самой Н. в усл-ях НТР, так как выяс¬нение закономерностей на-уч. познания требует его взаимод-ия с особенностями духовной и матер-ой культуры.

12. Понятие научного метода и методологии. Эмпирический и теоретический уровни познания.

Метод — в самом общем значении — способ достижения цели, определенным образом упорядоченная деят-ть. М, как ср-во познания, есть способ воспроизведения в мышлении изучае-мого предмета. Сознательное применение научно-обоснованных методов явл-ся существ-ным ус-ловием получения новых знаний. В процессе развития познания выработались такие общие прин-ципы научного мышления, как аналогия, сравнение, эксперимент, наблюдение и др. Методология — 1) сов-ть познавательных ср-ств, методов, приемов, используемых в к-л науке, 2) область зна-ний, изучающая сред-ва, предпосылки и принципы организации познав-ой и практ-ки-преобразующей деят-ти. Так М науки изучает научные знания и научную деят-ть. В науке разли-чают эмпирич. и теоретич. уровни исследования. Эмп. исслед-е направлено непосред-но на изу-чаемый объект и реализ-ся посредством наблюдения и эксперимента. Теоретич. исслед-е кон-центр-ся вокруг обобщающих идей, гипотез, законов. Данные как эмп., так и теор. иссл-ия фикси-руются в виде высказываний, содержащих эмпирич. и теор. термины. Эмпир. термины входят в высказывания, истинность которых может быть проверена в экспер-те. Истинность высказ-ий, со-держащих теор. термины, невозможно установить эксперим-но. Осн. способы эмпир. иссл-ия: экс-перимент — есть испытание изучаемых явлений в контролируемых и управляемых условиях. На-блюдение — особый целостностный способ изучения явлений. Различие между Э и Н свод-ся к одному пункту: в Э его условиями управляют, а в Н процессы предоставлены естественному ходу событий. Модельное экпериментирование — когда экперим-руют не над оригиналом, а над его моделью, т. е. над др. сущностью, похожей на оригинал.

13. Динамика научных теорий. Понятие научной революции и смена научных парадигм.

Теория, в отличие от гипотезы, представляет собой уже не вероятное, а достоверное знание.

Научная теория - это система знаний, описывающая и объясняющая определенную сово-купность явлений, дающая обоснование всех выдвинутых положений и сводящая открытые в дан-ной области законы к единому основанию.

Основные черты научной теории: 1. это знание об определенном предмете или строго определенной, органически связанной группе явлений. Объединение знания в теорию определяет-ся ее предметом. 2. теорию в качестве важнейшего ее признака характеризует объяснение извест-ной совокупности фактов, а не простое их описание, вскрытие закономерностей их функциониро-вания и развития. 3. она должна обладать прогностической силой, предсказывать течение процес-сов. 4. В развитой теории все главные положения должны быть объединены общим началом, ос-нованием. 5. все входящие в содержание теории положения должны быть обоснованы.

Классич.и неклассич.философия - термины, появившиеся из естествознания. Геометрия Евкли-да, Ньютонова физика считаются классич. В конце 19, нач.20вв. наблюдался отход от классики - создание неклассич. физик, геометрий. Классические теории обладают рядом особенностей - они оперируют в основном с непрерывными объектами, кроме того, все предельные переходы счита-ются в силу этого очевидными. В классических теориях есть ряд четко зафиксированных аксиом, из которых вытекают все положения. Все детерминировано. Если физический процесс протекает в одном направлении, то можем повернуть его вспять. Наличие одной механики, одной геометрии, не ведется учет погрешностей.

Стиль неклассической науки другой. Во-первых, в связи с применением науки в произ-водстве возросла роль различных моментов - исследование разрывных объектов, так как резкие скачки, прерывность процессов имеют важное значение. В связи с потребностями науки ведется изучение погрешностей, разработана теория погрешностей, задача вообще не считается решенной, если не исследовано, насколько она устойчива к возмущениям и малым изменениям ее парамет-ров. При этом все оценки должны быть приведены. Стиль науки перешел к точному логическому обоснованию своих результатов, что связано с тем, что ошибки в современной науке могут дорого стоить. Поэтому во всех науках применяется математический метод, метод моделирования и точ-ных количественных оценок.

Научная революция – радикальные, качественные изменения в мире знания о перестройке основания науки.

Виды научных революций:

– появление новых фундаментальных концепций;

– разработка новых методов;

– открытие новых объектов исследования;

– формирование новых методологических программ.

Существует неск. моделей знаний. Классическая модель развития знаний – кумулятивная модель (т.е. происходило накопление знаний). Неклассическая модель – с помощью революций.

14. Общество и история как предмет философского анализа.

Человеческое общество - это высшая ступень развития живых систем, главные эл-ты кот. люди, формы их совместн. деят-сти, прежде всего труд, продукты труда, разл. формы собственно-сти и вековая борьба за нее, политика и гос-во, совокупность разл. институтов, утонченная сфера духа. Объединение людей в целостную систему происходит независ. от их воли: естеств. факт ро-ждения с неизб. включает ч-ка в обществ. жизнь. Законы развития общ-ва - это повторяющиеся связи явлений общ. жизни, характеризующие основную направленность соц. развития от низшего к высшему. Развитие: с увеличением матер. и дух. благ возрастают и потребности ч-ка. Специфи-ка общественных законов: 1) возникли вместе с возникновением общ-ва 2) законы развития о-ва делаются и проявляются в совокупной сознательной деятельности людей; 3) носят более сложный характер, чем законы природы; 4) так же, как и в природе, в обществе закономерное (общее) дей-ствует через единичное, индивидуальное, случайное, в органическом единстве с ним. На каждом этапе развития действуют и общие законы, характеризующие устойчивое в истории, и специфиче-ские, проявляющиеся только в ограниченном историческом времени или пространстве.

Общество характеризуется: 1) общностью территории проживания 2) целостностью и ус-тойчивостью 3) самовоспроизводство, самообеспечение, саморегулируемость 4) выработка систе-мы норм и ценностей, лежащих в основе соц. связей, определенным уровнем развития культуры.

Социальная философия возникла в 20-40 гг прошлого века. Огюст Конт ввел понятие со-циология, рассматривал общество как целостный организм и систему. Оно определяет развитие и деятельность составляющих его субъектов разного уровня. Социальная статика для объяснения структуры общества и социальная динамика для объяснения процессов функционирования обще-ства. Его философия позитивна, так как опирается только на научные наблюдения. Сформулиро-вал великий основной закон интеллектуальной эволюции человечества. Общество и история про-шли через три стадии. первая - теологическая, в которой доминирует мифологическое сознание, на основе которого формир. мораль, реш. обыденные проблемы и т.д. Вторая - метафизическая, когда больше оперируется не воображением, а понятиями, метод познания ориентируется на познание реальных явлений. Третья, позитивная стадия есть доминирование научных наблюдений.

Развитие общ. есть закономерное и прогрессивное явление. Решение проблем гармониза-ции и достижение стабильности в обществе. Гармония есть гармония между частями и различны-ми сферами жизни общ, наилучшее сочетание интересов отдельных личностей и соц. слоев.

История - не заданный изначально процесс с заранее предопред-ым рез-том. Принцип ис-торизма помогает установить конкретн. историч. составляющую изучаемого объекта, исходный пункт и результат, движущие силы, сам меха¬низм и условия развития. Развитие природы и чел-ка в истории не м. б. схвачено теоритич. мыслью во всех своих деталях, конкретной полноте, много-образии. Но м. б. выявлено в гл. чертах объективная логика этих процессов, открыты их законо-мерности. История чел-ва чаще всего делилась на 3 этапа: естественное; общественное, не отвеч. природе чел-ка; разумное (идеальное) общ-во будущего. Марксу принадлежит разработка методо-логии исслед-я истории как закономерного процесса развития и перехода от одного типа общества к др. Материализм позволил обнаружить общие, повтор-ся черты в эк-ом базисе стран, что дало основание отнести их к некоторому единому общественному типу, названному Марксом общест-венно-эконом-кой формацией. В рез-те вся история чел-ва предстала как закономерный процесс развития и смены ОЭФ (тип общ-ва), ступеней этой истории, ее поступательного движения.

15. Формационный и цивилизационный подходы в современной социальной философии.

Формационный подход: Маркс – периодизация истории человечества на основе смены способов производства и общественно-экономических формаций. Формация – социально-экономическая форма общественно-производственной деятельности. Нация должна пройти путь от первобытного строя до современного состояния.

Ремесленные орудия труда и машины. Изменение вертикали «ремесленник – орудие тру-да». Новое – информационное общество, ценность научного специалиста. Отношение личной за-висимости, вещная зависимость, свободная индивидуальность. Абсолютизация социально-экономических законов.

Переход к информационной цивилизации.

1 стадия – традиционное аграрное общество, 2 стадия – ремесленное переходное общество; 3 – промышленная революция, мобилизация внутренних накоплений; 4 – путь к зрелости, бурный рост промышленности, капиталовложение, внедрение научных достижений; 5 – высокое массовое производство, проблемы потребления, сфера услуг.

Традиционное общество – оседлый образ жизни, хозяйство на основе опытных давных по-колений. Стабильность и невозможность развития, постоянная денежная масса. Эмпирически най-денные технологии, рутинные производственные навыки. Работа за счет физической силы и мас-терства. Земледелие и община. Государственная собственность и малая частная. Религиозно-нравственные крепкие устои. Общественное порицание.

Ремесленное переходное общество - сельская община, дополняющаяся государственной ор-ганизацией. Старейшины. Патриархальные отношения. Государство регулирует рыночную жизнь. Натуральное хозяйство.

Промышленная революция - Технический прогресс не рассматривается как общественная ценность. Общ ценность – мораль поколений, предки, община, традиция.

Путь к зрелости - Индивид – всего лишь член сообщества, не самостоятельная единица. Нет индивидуального выбора места жительства, карьерного пути. Клановый подход.

Массовое производство - Большое значение имеет культура, религия – черты нации, един-ственное различие от других народов. Индивидуальные черты – отдохновение только в культуре, в этнических играх, в молитве, религиозных обрядах.

Цивилизационный подход (Конт, Вебер, Тойнби):

Цивилизация – культура – термин просветителей. Высокий разумный уровень развития общества. Цивилизация = культура (сообщество воспитанных и образованных людей, гражданские законы, моральные правила, жизнь зависит от общества, религиозное благочестие).

Цивилизация – религия (Тойнби) – Западная, Восточно-православная, Исламская, Индуист-ская, Дальневосточная.

Цивилизация есть овеществление культуры, совокупность инструментов для развития об-щества. Шпенглер: цивилизация – закат культуры, духовная деятельность омертвляется и подав-ляется техническими альтернативами.

Энгельс: Цивилизация – историческая ступень развития.

Цивилизационный подход предполагает право каждого народа на социальный эксперимент – не проходят «график развития». Реализация своей культурной программы. Учет исторических особенностей и условий.

16. Философские проблемы взаимодействия общества и природы.

Проблемы и перспективы общественного развития.

Наиболее употребительно толкование понятия П. как совокупности естественных условий существования человеческого общества. В этом смысле понятие П. характеризует не столько П. как таковую и П. как объект наук, сколько место и роль П. в системе исторически меняющихся отношений к ней человека и общества. Понятие П. употребляется для обозначения не только есте-ственных, но и созданных человеком материальных условий его существования. По словам К. Маркса, постоянное осуществление обмена веществ между человеком и П. — закон, регулирую-щий общественное производство; без такого обмена была бы невозможна сама человеческая жизнь. Реальную основу отношения человека к П. образует его деятельность, которая всегда осу-ществляется в конечном счёте в П. и с данным ею материалом. Поэтому и изменение отношения к П. на протяжении истории общества определяется прежде всего изменением характера, направ-ленности и масштабов человеческой деятельности. Природа — представляет собой объективную реальность, не имеет ни начала, ни конца, бесконечна во времени в пространстве, находится в не-прерывном изменении и развитии. Под природой понимают биосферу нашей планеты. Именно она создала условия для возникновения человека. Характеризуется качественно новым состоянием земной поверхности, приобретенной в рез-те взаимодействия живой и неживой природы. Живое вещ-во есть функция биос., биос. — рез-т развития живого вещ-ва. Ввел Ламарк. Помимо всего живого биосфера включает в себя и человека. Причем его влияние сильно меняет биосферу. С раз-витием человечества осуществляется переход к новому качественному состоянию — ноосфере, представляющую собой сферу живого и разумного. Ноосфера т.о. новая особая реальность, свя-занная с более глубокими и всесторонними формами преобраз-я воздействия общества на приро-ду. Ноосфера — это такая стадия развития биосферы, при которой определяющим фактором ста-новится деят-ть человека.

17. Философская антропология. Человек как проблема философии.

Философская антропология – философская концепция, утверждающая взгляд на человека как на высшее и совершеннейшее произведение природы, познание которого – ключ к ее тайнам.

Во многом жизнь меняется за счет деятельности человека, так как он обладает активным сознанием. Жизнь на Земле контролируется человечеством.

Итог в современном понимании: 1. Человек и уникален, и универсален. Человек - венец природы, которому нет равных, он обладает уникальными способностями. Но он и универсален, ему ничего не чуждо - ни космос, ни грубые инстинкты, ни утонченная, возвышенная деятель-ность. 2. Человек есть соотношение внутреннего и внешнего, интерналистского и экстерналист-ского. Дух. мир человека - это его внутренняя доминанта, она символизируется в различных фор-мах его деятельности, в игре, труде, худ. творчестве. В итоге он оказывается существом социаль-ным, общественным. 3. Человек есть единство, но он еще состоит и из частей. Человек биологиче-ский, действующий, разумный, чувственный, рациональный, этический – все это объединено в каждой конкретной личности. 4. Человек - существо историческое, и в качестве такового он стре-мится энергично внедрится в будущее. Человек обеспокоен своим будущим, ибо его везде ожида-ют кризисы, он и есть существо кризисное. 5. Человеку не избежать бремени ответственности пред самим собой. Понимая это, он видит выход из ситуации в синтезе гуманистических подходов и идеалов, равно как и в их обновлении.

Современные проблемы человека. Ускорение темпа жизни и информатизации общ-ва. Мо-жет ли мозг человека адаптироваться в этих условиях? Реализации возможностей интеллекта, на-ращивание и качественное улучшение системы образования.

Нравственные проблемы перед человеком, как понимание сущности и времени смерти и рождения. В связи с развитием науки встала проблема смерти, ее определения. Когда можно кон-статировать смерть и когда можно вернуть человека к жизни? Создалось общество потребления, общество массовой культуры. Хорошо это или плохо? Проблема чел ценностей и их изменения в процессе развития. Проблема расизма, апартеида, геноцида и связанные с этим теории расовой дискриминации. Человек - это индивид. Сущность человека связана с обществ. условиями его функционирования и развития, с деятельностью, в ходе кот. он оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. Человек - совокупность всех обществ. отношений. 1) Идеалистич. и религиоз-но-мистич. понимание ч. 2) Натуралистич. (биологич.) понимание ч. 3) Сущностное понимание ч. 4) Целостное понимание ч. - развитая индивидуальность - многообразие соц. качеств.

18. Проблема происхождения философии. Философские представления Древнего мира

(Индия, Китай, Греция).

Развитие теоретического мышления и становление философии представляют длительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступенях человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти ответ на вопрос о происхождении, сути мира и места человека в нем, имели длительную предысторию, появились же они на сравни-тельно развитой стадии классовых отношений. Миф - одна из форм выражения человеком сво-его отношения к миру и опосредованного постижения социальных отношений определенной целостности. Это - первый, пусть фантастический, ответ на вопросы о возникновении мира, о смысле естественного порядка. Важным условием появления новых сведений о человеке и о природных силах, которые его окружают, было углубляющееся разделение труда и формиро-вание древнейших классовых обществ.

Ф. древнего Востока развилась из мифологических сюжетов. Причины возникновения: 1. социально-экономическая;2. товарно-ден. отнош. 3. ослабление родоплеменных связей 4. первое гос-во 5. духовная жизнь.

В Индии процесс зарождения Ф. наз-ся "эпохой брожения умов". Ф. возникает в Индии как критика брахманизма. Индийская Ф. систематически излагалась в сутрах Веды - первые священ-ные книги древней Индии, результатом дальнейшей разработки канонов учения стали Брахманы (I тыс. до н. э. ритуальные тексты), араньяки ("лесные книги для отшельников" середина I тыс. до н. э. ), упанишады ("знания полученные у ног учителя" до II тыс. до н. э. ). Для древнеиндийской школы хар-ны:1. внимание к вопросам поиска сущности чел. и окружающего мира 2. признание тождества между микро- и макрокосмосом 3. признание существование 4-х уровней бытия: телес-ный, уровень сост. из жизненного я, уровень состоящий из сознания, обобщающее в себе все три уровня.

В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Буддизм В VI в. до н. э. появил-ся (основное учение).

В Китае процесс зарождения Ф. наз-ся "эпохой борющихся царств". Первые ф-ы бродяги критиковали мифологию. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Вся природа одушевлена. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э. Особен-ностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но извест-но, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стреми-лись к его понятийному осмыслению. Конфуций (551-479 до н. э.), этот мыслитель считается первым китайским философом. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредото-чивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не "для себя", но для общества. Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положе-ние. Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой и которым должно быть вверено управление обществом. Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути - дао - является цен-тральным. Цель мышления, по даосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее частью.

Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования она отличается от древ-них восточных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой ра-ционального постижения окружающего мира.

В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре основных этапа. Первый этап (от формирования собственно греческого философского мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся как досократовский, а философы, рабо-тавшие в это время,- как досократики. Потребность в новом типе знания (а значит, и фило-софствования) вызвана прежде всего существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах, стоявших в авангарде развития античного мира, появляется но-вый тип мыслителей (софисты). Определенным образом они замыкают этот этап развития антич-ной философии, ибо выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократов-ского периода.

Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в. до н. э.- оп-ределяется как классический. Он характеризуется влиянием и деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Третий этап в развитии античной философии (конец IV-II в. до н. э ) определяется как эллинистический. В отличие от классического периода, когда возникли значительные фило-софские системы, в это время на арену выступает целый ряд всевозможных философских на-правлений и школ. Многие из них возникли под влиянием философии Платона и Аристотеля, но прежде всего они детерминированы изменением общественной ситуации в античном мире. Чет-вертый, заключительный этап в развитии античной философии (I в. до н. э-V-VI вв. н. э.)

19. Диалектика и естественнонаучная ориентация в философии милетской школы и Гераклита.

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА, условный термин, объединяю¬щий первых др.-греч. естествоис-пытателей и натурфи¬лософов из Милета (Иония, зап. побережье Малой Азии) — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (6 в. до н. э.— конец науч.-филос. традиции в Милете связы¬вают с разрушением города персами в 494 до н. э.). Социально-историч. фон М. ш. опре-деляют крито-микенское прошлое милетской культуры и её связи с древними вост. циви-лизациями (Лидия, Вавилон, Персия, Египет), с одной стороны, колонизационная практи-ка (более 90 колоний, согласно Плинию) и мощ¬ное торг.-ремесл. развитие Милета — с другой. Зани¬маясь астрономией (в т. ч. навигационной) и геогра¬фией (в т. ч. картографи-ей), математикой и метеороло¬гией, представители' М. ш. включали эти темы в более ши-рокий космографич. и космогонич, контекст, создав в результате первую (письменно за-фиксированную) не-мифологич. картину мира. Хотя названия трактатов Анаксимандра и Анаксимена «О природе» (???? ??????), вероятно, позднейшего происхождения, сам тер-мин «природа» (фюсис) в более конкретном употреблении (напр., природа звёзд), воз-можно, фигурировал в этих соч. и уже с 5 в. до н. э. считался ключевым для пони-мания сущности новой науки и её отличия от мифа. Восходящее к Аристотелю противопостав-ление «физи¬ков» (первыми из к-рых были милетцы) «теологам» (мифологам) при всём своём значении не должно пе¬реоцениваться: внещ. отказ от мифологич. имён со¬провождался сохранением традиц. структур мифологич. космогонии. Так, для всех пред-ставителей М. ш. кос¬могонич. начало и космологич. периферия (?? ??????? ????????, «бес-конечное объемлющее») тождественны — принцип, действующий уже у Гомера (в «Илиаде» Океан — и источник рождения, и пространств. «предел» мира). Космогонич., геологич. и биологич. эволюционизм М. ш. также, вероятно, имеет мифологич. корни и свя¬зан с донауч. генеалогич. космогониями. Космология М. ш. лишена к.-л. единства сти-ля: ср. разительный контраст между геометрич. тектонизмом космоса Анак¬симандра и биоморфной асимметричностью космоса Анаксимена. Влияния М. ш. многосторонни: Ксено-фан, учившийся у Анаксимандра, использует натура-листич. объяснение метеоро-логич. явлений для крити¬ки антропоморфной религии Гомера и Гесиода; Пифа¬гор разви-вает геометрич. тенденции космологии Анак¬симандра; Гераклит в своём учении об огне усваивает учение Анаксимена, к философии к-рого примкнул и Анаксагор (согласно Тео-фрасту). Непосредственно к милетскому кружку учёных в кон. 6 в. до н. э. при¬надлежал выдающийся географ и историк Гекатей Милетский, автор первого географо-этнографич. трак¬тата «Периэгеза» и «Генеалогий», содержавших рацио-налистич. критику генеалогич. мифов (он же усовер¬шенствовал географич. карту Анаксимандра).

ФАЛЕС: Все произошло из некоего влажного первовещества или воды. Все рождается из этого первоисточника. Земля - плоский диск, плавающий на поверхности воды. Вселенная полна богов, все одушевлено.

АНАКСИМАНДР: Первоисточник - это некое первовещесто (алейрон) из которого обособ-ленного противоположности теплого и холодного, дающие начало всем вещам. Алейрон не имеет границ, он беспределен. Земля - цилиндр. Все обособившееся от беспредельного должно вернуть-ся в него. Поэтому миры возникают и разрушаются.

АНАКСИМЕН. Первовещество - воздух. Все вещества получаются посредством сгущения и разряжения воздуха. Воздух- это дыхание, обнимающее весь мир. Земля - диск, поддерживаю-щийся воздухом.

ГЕРАКЛИТ ('??????????) из Эфеса (ок. 520 — ок. 460 до н. э.), др.-греч. философ, один из ионийских философов. От соч. Г., назв. позднее «О природе» или «Музы», сохранилось ок. 150 фрагментов, а также неск. сот свидетельств об учении, подражаний и т. д. Ввиду огромных трудностей филологического восстановле¬ния буквы и смысла дошедших тек-стов до сих пор нет сколько-нибудь общепринятого понимания уче¬ния Г.

Книга Г.— руководство к мудрости, её осн. поня¬тие — «мудрое». Это — и мудрость муд-реца, и внеш¬нее, «отличное от всех (отдельных) вещей» (фр. 108 DK), приобщение к чему и делает мудреца мудрецом. Мудрость же «мудрого» и, стало быть, и мудреца в еди¬ном «всё знать» (50), т. е. обладании таким знанием, ус¬воив к-рое, «можно управлять реши-тельно всеми веща¬ми» (41). От «мудрого» к мудрецу знание передаётся, как от мудреца к его ученику, через «глагол» (логос), к-рый предшествует и своему актуальному изрече-нию, и са¬мому мудрецу. Как таковой, логос вечен и отражает действит. положение вещей (1). Но хотя логос доступен («общ») всем (17, 2, 113, 116), люди его не воспринима¬ют, как, впрочем, и мудрецы — поэты Гомер, Архилох и Гесиод, философы Фалес, Пифагор и Ксенофан, а также историк Гекатей. Все они (за исключением Би-анта из Приены — см. «Семь мудрецов»— и Гермодора — сподвижника Г.) «единому знанию всего» предпочли различные виды «многоучёности», к-рая «уму не нау¬чает» (40). «Чтобы говорить с умом, нужно опираться на всеобщее» (114), т. е. понимать, что «единое, расходясь, само с собою сходится: врозь обращённое сопряжение, как у лука и лиры» (51), связавшее в «гнутом и не гну¬том сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, и из всех [их сделавшее] единое, а из единого — всё» (10). Единое, из всех противоположностей состоящее, есть «мудрое», или бог (32), ибо «бог — это день ночь, зима лето, война мир...» (67), т. е. «все противополож¬ности» (Ипполит). Но и отдельные, попарно сопряжён¬ные противополож-ности образуют некие единства, гл. содержание к-рых — тождество самих этих противо-по¬ложностей: живое и мёртвое, бдящее и спящее, юное и старое (88), болезнь и здоровье, голод и пресыщение, усталость и отдых (111), прекрасное и безобразное (82), чистое и грязное (61) и т. д. суть одно и то же.

Но природа каждого такого отд. единства «любит скрываться» (123), т. к. «сопряжение неявное явного крепче» (54). Чтобы постигнуть её конкретно, нужно уметь приложить общий закон, для чего нужна опре-дел. психологич. установка на познание (86, 18, 22, 101), опора на показания органов чувств (55, 101А, 7), поверяемых судом души (107) со-гласно правде (28). Ду¬ша же, чтобы быть мудрой, должна быть сухой (118), т. к. влаж-ность ей вредна (117, 77), а превращение в воду смертельно (36). Душа — воспарение (AI5), вос¬парением же, объемлющим землю,— т. е. мировой ду¬шой — является и логос, с к-рым она общается — постоянно через дыхание, а во время бодрствования и че¬рез глаза и уши (А16, ср. 75, 89,26. Благодаря этому общению с всеобщим логосом (к-рым она как бы питается, пропуская его сквозь тело), душа живет и познает, или, в терминологии Г., растит свой собственный логос (115), постоянно обновляясь и отодвигая свои «пределы»: как «в одну и ту же реку ты не вступишь дважды» (91а), так и «пределов души ты не оты-щешь, хотя бы ты весь путь црошёл — столь обширен её логос» (45), ибо «на вступающих в одну и ту же реку все новые и новые во¬ды текут; а души из влаги (?) воспаряются» (12). Сам логос, вероятно, мыслится как круговорот или поток душ-воспарений, в к-ром мы как бы купаемся. Такая трактовка образа реки не исключает наличия у Г. зна¬менитого тезиса о том, что всё течёт (не засвидетель¬ствованного в фрагментах, а потому отвергаемого мн. учёными как ошибочное толкование образа реки, вос¬ходящее к Кратилу и Платону): уча-стие и центр. поло¬жение логоса в общем круговороте элементов (36,12,77) оправдывает распространение этого образа на все вещи, но с существенной оговоркой: всё течёт не как попало, а повинуясь законам единого мудрого (64).

Мир этот, но Г., никем не создани есть «вечно живой огонь, мерно загорающийся и мерно потухающий» (30). На этот огонь «обмениваются все вещи» (90), выплавлен¬ные из него, как слитки из золотого песка (Аристо¬тель 304а 20). Детали космогонии и космологии Г. трудно восстановимы. Сюда, вероятно, относятся фраг¬менты о превращениях «элемен-тов» (31, 76, 60, 102), уче¬ние о «недостатке» и «избытке» огня (мировом пожаре) (65, А 10) и др.

Г.— первый греч. философ, вышедший за рамки чис¬то натурфилос. построений мистики чисел и религ.-этич. исканий и попытавшийся определить единую объ-ективно-логич. за-кономерность (диалектику), лежащую в основе всякого процесса и состояния, разработать элементарную теорию познания и использовать полу¬ченные т. о. общефилос. выводы для объяснения ряда частных физич., политич., этико-религ. и социальных проблем своей эпохи.

20. Философия пифагореизма и ее традиции в европейской философии и науке

ПИФАГОР (?? ???????) С о. Самос (2-я пол. 6 в.— нач. 5 в, до н. э.),, др.-греч, философ, религ.-нравств. реформатор. Подлинных соч. П. у нас нет ц согласно надёжной ацтич. традиции никогда не сущест¬вовало. Фрагменты многочисл. фальсификаций собра¬ны в кн.: H. Theslefi (ed), The Pythagorean texts of the Hellenistic period, 1965, p. 155—86. Помимо огром¬ного количества разрозненных косвенных свиде¬тельств сохранились 4 нозднеантич. биографии: Дио¬гена Лаэртия и «Жизнь П.» Порфирия (обе в рус. пер. М. Л. Гаспарова — «Диоген Лаэртский», 1979, с. 332—46, 449—61), «О пифагорейской жизни» Ямвли-ха и анонимная «Жизнь П.», законспектированная Фо-тием (Thesleff, op. cit., p. 237 sq.). В зна-чит. мере они основаны на неопифагорейских биографиях П., при¬надлежащих Аполлонию Тианскому и Никомаху из Герасы, фантастич. романе Антония Диогена, соч, Александра Полигистора, «Жизни П.» Неанфа из Ки-зика и др., и вместе с ними составляют корпус т. в;, «поздней», или «вторичной», лит-ры о П., к-рая частич¬но может быть возведена к «первичной» (т. е. основанной непосредственно на устном предании последних пифаго-рейцев) лит-ре 4 в. до н. э.— перипатетикам Аристоксе-ну, Дикеарху, Гераклиду Понтий-скому, утраченному соч. Аристотеля (?) о пифагорейцах и сицилийскому исто¬рику Ти-мею. Остатки этой «первичной» лит-ры вместе с нек-рыми более ранними свидетельства-ми (Ксенофана, Гераклита, Эмпедокла, Иона из Хиоса, Геродота, Исо-крата, Платона) об-разуют ядро наиболее достоверных свидетельств о жизни и учении П.; они собраны в гла-ве «П.» в изд. DK и у М. Тимпанаро Кардини (см, в ст. Пифагореизм) и дополнены в при-ложении к кн.: С. J. Vogel de, Pythagoras and early Pythagoreanism: An interpretation of ne-glected evidence on the philo¬sopher Pythagoras, 1966. Однако даже самые ранние источники полны противоречий, а обычные критерии историч. достоверности подчас неприложимы, т. к. ра¬но сложившаяся легенда о П.-чудотворце воспроизво¬дит историч. атмосферу, ок-ружавшую «Гиперборейско¬го Аполлона» (так кротонцы величали П.) при жизни, тогда как рационалистич. версии (напр., у Аристоксе-на) оказываются поздними конструкция-ми.

Биографич. канва: родился на о. Самос (ок. 570 до н. а., согласно Апиллодору), в юности ездил учиться в Милет, где слушал Анаксимандра (биографич. тра¬диция настаивает также на близости к Ферекиду из Сироса, мистико-аллегорич. космология к-рого конге¬ниальна П.) и совершил путешествие на Восток, в т. ч. в Египет и Вавилон, познакомившись с др.-вост. ма¬тематикой и астрономией и изучая негреч. религ.-культовые традиции; ок. 532 (опорная дата уже для Аполлодора) под давлением тирании Поликрата пере¬селился в Кротон (Юж. Италия), где основал религ.-филос. братство с ритуализованным уставом и общ¬ностью имущества (согласно Тимею), взявшее власть в Кротоне и распространившее политич. влияние по всей Юж. Италии. В результате антипифагорейского восста¬ния, ру-ководимого Килоном, бежал в Метапонт, где умер, вероятно, ок. 497/496 до н. э. Секрет-ность, отсутст¬вие письм. фиксации до Филолая и абс. авторитет П. (ср. вошедшие в по-словицу ????? ??? — «Сам сказал») в сочетании с требованием приписывать учителю все открытия учеников делают реконструкцию первонач. учения П. и ранней эволюции пифа-гореизма одной из самых сложных проблем истории антич. философии. Надёжно засвиде-тельствованы: учение о бессмертии

души (псюхе), о метемпсихозе в сочетании с «памятью предков» (П. «помнил» свои 4 прежние инкарнации — 14, test. 8; зачаток платонич. теории анамнесиса) и родстве всех живых существ (ср. культовую реформу — пе¬реход на бескровные жертвы); требование «очищения» (катарсис) как высшей этич. цели, достигаемой — для тела — через вегета-рианство, для души — через позна¬ние музыкально-числовой структуры космоса (см. Гар-мо¬ния сфер), символически выражаемой в «тетрактиде» («четверице»), т. е. сумме первых четырёх чисел 1 + 2 + 3 + 4 = 10, содержащей осн. муз. интерва¬лы: октаву (2:1), квинту (3:2) и кварту (4:3).

ПИФАГОРЕИЗМ, совокупность учений, притязавших на происхождение от Пифагора, одно из самых влият. течений в антич. философии. Различают: 1) ранний, или доплатонов-ский, П.: последняя чета, 6 в.— сер. 4 в. дон, э.; 2) платонизирующий П. Древней Акаде-мии 4 в. до н. э.; 3) эллинистич. (у нек-рых исследователей — «средний») П., представлен-ный псевдопифагорейски¬ми трактатами, датируемыми в основном кон. 4 в,— 1 в. до н. э.; 4) неопифагореизм — с 1 в. до н. э.

Под П. в узком смысле понимают ранний П., совпа¬дающий с историей основанного Пифа-гором в Кротоне пифагорейского союза, свободной религ. общины, сосре¬доточенной пре-жде всего на проблеме спасения; леген¬да, о Пифагоре в этом смысле типологически со-постави¬ма с Евангелием: ср, ранние свидетельства о нисхожде¬нии Пифагора в Аид и его воскресении (Геродот 4,94; Софокл, Электра 62 со схолиями и Гермипп у Диогена Лаэр-тия 8,41). Но в отличие от аналогичных общин ор-фиков (есть ряд сообщений о ранних пифагорейцах и самом Пифагоре как авторах нек-рых поэм «Орфея»), пифагорейский со-юз был также науч.-филос. школой (во всяком случае, начиная с 5 в.) и политич. партией, распространившей своё влияние на греч. полисы Юж. Италии и (частично) Сицилии. Ло-зунг пифагорейцев «у друзей всё общее» сочетался с жёсткой иерархич. тен¬денцией, тор-мозившей демократич. развитие полиса. После антипифагорейских восстаний (первое произо¬шло ещё при жизни Пифагора на рубеже 6—5 вв.) и раз¬грома союза италийский центр П. переместился в Та-рент: ещё в сер. 4 в. до н. э. там существовала сильная общи-на, руководимая Архитом, другом Платона. Од¬новременно бежавшие от расправы пифа-горейцы впер¬вые появляются в балканской Греции: в Фивах (друзья платоновского Со-крата в «Федоне» Симмий и Кебет; ср. Филолай) и Флиунте. Согласно Аристоксену (фр. 18—19 Wehrli), члены флиунтскрй общины — Фантов, Эхек-рат (тождествен с Эхекратом «Федона»), Диокл, Поли» мнаст и Ксенофил из Халкидики (ученики Филолая и Эврита) были «последними из пифагорейцев.». Однако есть указания на то, что традиция П. не угасла вполне и в эллинистич. эпоху (пифагореец Ликон, писавший против Аристотеля, и др.). Внутр. организация пифа¬горейского союза выражается прежде всего в делении на «акусматиков и математиков» (иначе «эксотериков и эсотериков»); первоначально оно, возможно, соответство¬вало различным ступеням посвящения, но со временем «акусмати-ки» и «математики» превратились во враждую¬щие группировки, причём первая воплоща-ла фольк-лорно-религ., а вторая — науч.-филос. традицию в П. «Акусматики» заучивали наизусть «акусмы» (иначе «сим¬волы») — бездоказат. максимы космологич., эсхатоло-гич. и этич. характера («Что самое мудрое? — Число», «Что есть острова блаженных?— Солн-це и Луна», «Землетрясение — сходка мертвецов» и т. д.), включав¬шие также множество ритуальных запретов и табу. «Математики» занимались «науками» («математа»)—ариф-

метикой, геометрией, астрономией, гармоникой и фи-лос. космологией, к-рую Аристотель истолковал как онтологию. И те и другие претендовали на верность изначальному учению Пифагора, образ к-рого поэтому раздваивается в антич, источниках на религ. учителя и создателя математич. науки.

Реконструкция доплатоновского П. опирается на два осн. источника: подлинные фрагмен-ты Филолая и сви¬детельства Аристотеля о т.н. пифагорейцах, в учении к-рых большинст-во совр. исследователей видит целост¬ную систему, в основном совпадающую с системой Фи¬лолая. К ней не относится таблица противоположно¬стей — 10 пар онтологич. принци-пов (Метафизика 986а 22): предел — беспредельное, нечет — чёт, одно — множество, право — лево, мужское — женское, по¬коящееся — движущееся, прямое — кривое, свет — тьма, добро — зло, квадрат — прямоугольник. Это относительно поздний продукт акаде-мич. систематики (но включающий древний материал), вероятно, принад¬лежащий Спев-сиппу. Последний крупный представи¬тель доплатоновского П.— Архит Тарентский: в его лице пифагорейские «науки» окончательно обособи¬лись от спекулятивной философии и выделились в спец, дисциплины,

Новым в платонизирующем П. (или пифагорезирую-щем платонизме — см, Платон, пла-тоновская Ака¬демия, Спевсипп, Ксенократ) было: чисто онтологич. понимание числе, то-гда как древнепифагорейская арит-мология была непосредственно связана с космогонией; идеализация и субстанциализация чисел, образующих у Платона промежуточную сферу бытия между идеями и чувств. вещами (в раннем П., согласно Аристотелю, числа «неот-делимы» от вещей); замена «предела и беспре¬дельного» как высших принципов одним (монадой) и неопредел. двоицей (диадой); порождение чувств. тел через последователь-ность «точка — линия — плос¬кость — тело», где точка определяется как единица, обла-дающая протяжённой величиной; 5 правильных многогранников и их корреляция с 5 эле-ментами (согласно схолиям к Евклиду 654, 3 слл. пифагорейцы знали только три — пира-миду, куб и додекаэдр; окта¬эдр и икосаэдр открыл Теэтет).

Эллинистич. П. представлен трактатами, приписы¬вавшимися Пифагору и древним пифа-горейцам (Архи-ту, Филолаю, Экфанту, Диотогену, Гиппасу, Теано и др.) и ставшими предметом интенсивных исследований после пересмотра их датировки (раньше они счи-тались «неопифагорейскими») и публикации собрания Теслефа в 1965, Осн. источник — пространные цитаты-фраг¬менты в антологии Иоанна Стобея (нач. 5 в.), но сохрани¬лись и нек-рые целые трактаты: «Архит. О категориях», «Оккел. О природе Вселенной», «Тимей из Локр. О при¬роде души и космоса» (считался в древности оригиналом платоновского «Тимея»). Эллинистич, П, носит пропедев-тич, характер (но Теслефу — «учебники фило-софии») и использует понятийный аппарат Платона и Аристотеля..

21. Философия элеатов: от диалектики стихий к диалектике понятий.

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА, др.-греч. филос. школа кон. 6— 5 вв. до н. э., в к-рую входили Парменид, его ученик Зенон Элейский (оба из г. Элея в Юж. Италии) и Мелисс Самос-ский. В учении Э. ш. заметно влияние идей Ксено-фана и ранних пифагорейцев. Общим для элеатов было убеждение в том, что чувства дают нам не досто¬верное знание, а только ложные мнения. Поэтому они стремились постичь истину о мире силой разума, путём умозаключений, исходя из тождественности мыслимого и сущего. Элеаты первыми попы-тались понять мир, при¬меняя к многообразию вещей филос. понятия предельной общно-сти (бытие, небытие, движение). Отрицая суще¬ствование отд. вещей и отвергая возмож-ность движения, Э. ш. впервые продемонстрировала тупик, в к-рый попадает филос. мысль, выходящая из-под контроля опытного знания. Недаром Платон называл их «непо¬движниками» («Федон» 121 В), а Аристотель— «не-физи-ками», или «противоестествен-никами» (Секст Эмпирик, Против ученых X 46). Попытки решения вопросов, под¬нятых Э. ш., сыграли важную роль в формировании фи¬лософии Демокрита, Платона, Аристотеля.

КСЕНОФАН ( ????????) из К о л о ф о н а (ок. 570 — после 478 до н. э.), др.-грея, поэт и философ. После покорения греч. городов Ионии Гарпагом (540 до н. э.) эмигрировал и вёл жизнь «скитальца» в тече¬ние 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полу¬шутливому пассажу Платона в «Софисте», К.— основа¬тель элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и др. взгляд на К. (совпадающий с мне¬нием большин-ства совр. исследователей) как на «оди¬ночку» (Диоген Лаэртий). Как странствующий учи¬тель «мудрости», а также по своим просветит. установ¬кам, этич. утилитаризму, гносеоло-гич. релятивизму и эристич. приёмам К. напоминает софистов 5 в. К. не выработал ника-кой филос. системы: взгляды, излагав¬шиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю К.— полемист и сатирик, по своему этосу — ниспро-вергатель всех авторитетов эллинской культуры и религ.-нравств. реформатор. Осн. про-изв.— «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и филосо¬фов» его времени, прежде всего против Гомера и Ге-сиода и их антропоморфных богов. Мифо-логиич. полите¬изму К. противопоставляет монотеистич. концепцию: «Один бог, наивели-чайший среди богов и людей, не похожих на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надёжной традиции (Аристо¬тель, Теофраст), К. отождествлял единого бога с уни¬версумом. Учение о боге К. есть, т. о., пантеизм в его классич. оформлении. Гносеология, высказывания К.— первая в истории греч. мысли по-становка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсо¬лютно достоверным знанием, по К., обладает только бог; человеч. знание не выходит за пределы субъектив¬ного «мнения» и имеет вероятностный характер. В соче¬тании с критикой всех филос. сис-тем этот тезис делал К. в глазах антич. скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафик-сированное у К. противопоставление мнения и знания имело программное значение для антич. гносеологии. Утилитаризм К. имел не только социально-этич. (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологич. следствия: «солнце полезно..., а луна не нужна».

ПАРМЕНИД (??????????) и з Э Л е и, в Юж. Италии (р. ок. 515 до н. э.— согласно Пла-тону, ок. 544— согласно Аполлодору), др.-греч. философ, основатель элейской школы. Автор филос. поэмы «О природе», от к-рой до нас дошли довольно большие отрывки. До-жил до глубокой старости. Очевидно, испытал влия¬ние идей Ксенофана, учившего о един-стве сущего и не¬подвижности божества, а также влияние пифагорейцев (Диоген Лаэртий IX 21). Возможно, был знаком с уче¬нием Гераклита — систему взглядов П. легко пред¬ставить себе как реакцию на учение Гераклита о всеоб¬щем изменении и противоречивости сущего.

П. первым из др.-греч. философов стал оперировать понятиями макс. общности, говоря о бытия (или су¬щем) и небытии (или не-сущем). Он стремился доказать, что бытие сущест-вует, а небытия не существует (В 2 DK), а следовательно, не может существовать и пусто¬та. Во вступлении к поэме П. изображает своё путешест¬вие на колеснице, управляемой солнечными девами, из царства ночи к свету, а своё учение преподносит как от¬кровение, полученное от богини (В l DK). Однако со¬держание поэмы находится в резком контрасте с её ми-фологич. обрамлением: поэма представляет собой по¬пытку рационально предста-вить в категориях мышле¬ния противоречивый движущийся мир. П. провозглашает тожде-ство сущего и мыслимого. Бытие для П. едино и неподвижно — всякая множественность и всякое изменение представляются ему противоречивыми, а поэтому невозможными. Вселенная имеет Для него вид однородного плотного шара:

«Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль суще¬ствует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье, Мысли тебе не найти. И нет и не будет ино-го, Сверх бытия, ничего; судьба как его приковала,— Цело, недвижно оно. Все вещи, в чем смертные видят Истину, веря в нее, все это — лишь имя пустое: Быть, а также не быть, рождаться, а также и гибнуть, Место на место менять, обменивать цвет и окраску. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совер-шенного шара, С правильным центром внутри» (В 8 D К).

П. был убеждён в том, что истинное знание даёт нам только разум, а на чувствах основы-ваются лить недо¬стоверные и противоречивые мнения людей (В 7 D К). Нарисовав в 1-й ч. поэмы картину мира, представляв¬шуюся ему истинной, П. во 2-й ч. описывал мир, как он существует во мнениях людей. В частности, возникновение мира он описывал, используя идеи милетской школы; в основе мироздания, согласно «мнению людей», лежит у П. про-тивостояние света-огня и тьмы (В 8 и 9 D К) и смешение элементов (В 12 D К). П., по-видимому, первый пришёл к выводу о шаро¬образности Земли (А 44 DK), разделил Землю на кли-матич. зоны (А 44а D К) и установил, что утренняя и вечерняя звезда являются на самом деле одной и той же планетой — Венерой (Диоген Лаэртий IX 23). Учеником П. был Зенон Элейский.

3EHОH ЭЛЕЙСКИЙ (????? ? ???????) (ок. 490 — ок. 430 до н. э., Элея, Юж. Италия), др.-греч. философ. Представитель элейской школы, ученик Парменида. Аристотель считал 3. создателем диалектики (A 10 ДК I) как иск-ва постижения истины посредством спора или истолкования противоположных мнений. Защищая и обосновывая учение Парменида о едином, 3. отвергал мыслимость чувств. бытия, множественности вещей и их движения. Он доказывал, что принятие существования пустоты и множественности приводит к про-тиворе¬чиям. Наиболее известны апории 3., направленные против возможности движения («Дихотомия», «Ахилл», «Стрела» и «Стадий»). Апории 3. не утратили своего значения и для совр. науки, развитие к-рой связано с разрешением противоречий, возникающих при ото¬бражении реальных процессов движения.

22. Атомистический материализм Демокрита и Эпикура.

ДЕМОКРИТ (??????????) из А б д е ? (ок. 460 до н. э.— г. смерти неизв.; по век-рым со-общениям, про¬жил св. ста лет), др.-греч. философ-атомист и учёный-энциклопедист. Со-гласно сведениям, сообщаемым доксо-графами, учился у Левкиппа, а также, возможно, у пи¬фагорейцев, совершил ряд поездок по странам Востока; позднее находился в дружеских отношениях с Гип¬пократом. Д. был многосторонним учёным и плодови¬тым автором: ка-талог его соч. у Диогена Лаэртия со¬держит до 70 назв., обнимающих все области знания того времени. Большинство соч. Д. было утеряно в первых веках н. э.; до нас дошли лишь короткие цита¬ты (ок. 300), взятые гл. обр. из его этич. трактатов.

Философия Д. является прототипом последовательно материалистич. учения, оказавшим в дальнейшем ог¬ромное влияние на развитие европ. филос. и естеств.-науч. мысли. Важ-нейшие положения своей атомистич. доктрины Д. заимствовал у Левкиппа, развив их и по¬строив на их основе универсальную филос. систему. У Д. впервые в истории филосо-фии появляется развёр¬нутая теория познания, основанная на различении чувств. и рассу-дочного знания. Чувств. опыт — исход¬ный пункт познания, однако сам по себе он может дать лишь «тёмное», т. е. неполное и недостоверное знание, т. к. истинная «природа» ве-щей (атомы) недо¬ступна чувству и постигается лишь с помощью мышле¬ния. Чувств, вос-приятия объяснялись Д., как и Эм-педоклом, истечениями, попадающими в органы чувств (у Д.— потоки атомов, отделяющихся от воспринимае¬мого тела). Имеются указания на то, что Д. распростра¬нил атомистич. представления на пространство и время, построив свое-образную атомистич. геометрию.

Развивая представления Левкиппа о необходимости и закономерности всего совершающе-гося, Д. прибли¬зился к механистич. миропониманию, рассматривая необходимость как движение, сопротивление и со¬ударение атомов. Случайность в смысле беспричинности им отвергалась: случайными кажутся те события, при¬чин к-рых мы не знаем. Всякое позна-ние сводится к установлению причин происходящего; известно выска¬зывание Д., что он предпочитает найти одно причин¬ное объяснение, чем получить царскую власть над пер¬сами.

Д. принял концепцию Левкиппа о космич. вихрях, порождающих бесчисл. миры, изменив в ней лишь нек-рые детали. Миры, по Д., различны по величине и структуре: в нек-рых мирах нет ни Солнца, ни Лу¬ны, в других Солнце и Луна больше наших, в третьих имеется большее число аналогичных светил. Расстоя¬ния между мирами неравны, причём одни ми-ры только возникают, другие находятся в расцвете, третьи по¬гибают, сталкиваясь друг с другом. Нек-рые миры лишены жизни и не имеют влаги. Различные типы жи¬вых существ — птицы, наземные животные, рыбы — различаются характером атомов, из к-рых они по-строе¬ны. Всё живое отличается от неживого наличием души, состоящей из сферич. под-вижных атомов, подобных атомам огня. Человек отличается от животного особым распо-ложением атомов души, чередующихся с атомами тела. Проводя аналогию между устрой-ством человеч. организма и космосом, Д. впервые употребил термин «микрокосм». Душу Д. считал смертной: когда тело умирает, атомы души покидают его, рассеиваясь в про-странстве. Боги, по Д.,— это особые соединения круглых, огненных атомов; они нелегко разрушаются, но всё же не вечны. Они способны благотворно или зло¬вредно воздейство-вать на человека, а также подавать людям те или иные знаки.

Большое место в учении Д. занимали этич. и социаль¬ные проблемы. Наилучшей формой гос. устройства Д. считал демократич. полис. Необходимым условием со¬хранения демо-кратии являются нравств. качества граж¬дан, создающиеся воспитанием и обучением. Це-лью жизни Д. считал хорошее расположение духа — эвтю-мию, к-рая не тождественна с чувств. наслаждением и означает безмятежное и счастливое состояние, когда человек не подвержен действию страстей и страха. Наивысшая добродетель, по Д.,— безмятежная муд¬рость.

ЭПИКУР (?????????) (341—270 до н. э.), др.-греч. философ-материалист, афинянин по происхождению. Основал в Афинах в 306 до н. э. филос. школу, получив-шую название «Сад Э.» (см. Эпикуреизм). Из обширного наследия Э. до нас дошли только «Письмо к Ге-родоту» и «Письмо к Пифоклу», посвящённые взглядам Э. на природу, и «Письмо к Ме-некею», в к-ром излагались его этич. воззрения, а также «Главные мысли», формули¬ровавшие осн. идеи Э. в афористич. форме.

Э. разделял своё учение на три части — «канонику», т. е. теорию познания, «физику» — учение о природе, и «этику» (Диоген Лаэртий X 30). Порвав с филос. тра¬дицией классич. эпохи, Э. не придавал знанию самостоят.

ценности. Цель философии — обеспечение без¬мятежности духа, свободы от страха перед смертью и явлениями природы («К Пифоклу» 85; «Гл. мысли» XI). Источником наших знаний, но Э., являются чувств. восприятия, согласие с ними и с основанными на них об-щими представлениями — критерий истинности зна¬ния («Гл. мысли» XXIII). Все заблуж-дения возникают лишь вследствие ошибок нашей мысли («К Геродоту» 50); в частности, величина Солнца, Луны и др. небесных светил близка к видимой или точно совпадает с ней («К Пифоклу» 91). Э. готов был принять одновременно неск. объяснений одного и то-го же явления, если толь¬ко эти объяснения исходили из естеств. причин («К Пифоклу» 86—87).

Э. воспринял атомистич. учение Демокрита (последо¬ватель Демокрита Навсифан был учителем Э.): согласно Э., во Вселенной существуют только тела, находящиеся в про-странстве. Тела воспринимаются непосредствен¬но чувствами, а существование пустого пространства между телами следует из того, что иначе было бы невозможно движение («К Геродоту» 39 —40). Все тела представляют собой соединения неделимых плот¬ных частиц — атомов, различающихся по величине, весу и форме; атомы вечно движутся в пустоте с одина¬ковой скоростью («К Геродоту» 40—41; 54—56; 61—62). Считая, что принимавшее-ся Демокритом безраздельное господство необходимости в мире атомов, будучи после¬довательно распространено на атомы души, сделает не¬возможным допущение свободы воли человека («К Ме-некею» 134), Э. выдвинул положение о случайных отклонениях атомов от закономерных траекторий, в результате чего становятся возможными и столк-но¬вения атомов (Цицерон, О пределах добра и зла I 6, 18). Э. признавал существование бесконечного числа миров в безграничном пространстве, миров, состоящих из бесконеч-ного числа не возникающих и не исчезаю¬щих атомов («К Геродоту» 42—43, 45). Душа также состоит из атомов — особо тонких и рассеянных по всему телу — и похожа на ве-тер («К Геродоту» 63). Любые возникшие тела со временем разлагаются, в т. ч. и тело че-ловека, а вместе с ним и его душа («К Геродо¬ту» 73). «Смерть не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть насту¬пает, то нас уже нет» («К Менекею» 125). Ссылаясь на общее мнение всех людей, Э. признавал существование богов (Цицерон, О природе богов I 16, 44—45). Боги Э. обитают в пространствах между мирами и наслаж¬даются блаженством, они не вмешиваются в ход явле¬ний природы и в дела людей, т. к. это нарушило бы их безмятежное существование («К Менекею» 123—124; «Гл. мысли» I). Богам нужно воздавать поклонение, но не следует бояться их или ожидать от них помощи.

В этике Э. испытал влияние основателя школы ки-ренаиков Аристиппа (Диоген Лаэртий X 136—137): наслаждение — единств. благо для человека («К Ме¬некею» 128—129), при-чём наслаждение Э. понимал как отсутствие страдания. Лучшим средством избег¬нуть страданий Э. считал самоустранение от тревог и опасностей, от обществ. и гос. дел (Дио-ген Лаэртий X 119), достижение независимости от внеш. условий («К Менекею» 130—131). Э. призывал своих последова¬телей «прожить незаметно» (Plut. Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 3, 1128 F sqq.).

Философия Э. оказала значит. влияние на ново-европ. философию (Гассенди и др.).

23. Философия Сократа. Сократический метод в философии.

СОКРАТ (????????) (ок. 470—399 до н. э.), др.-греч. философ. Жил в Афинах. В конце жизни был привлечён к суду за «введение новых божеств и развращение юношества». Приговорён к смерти; отказавшись спастись бегством, принял в тюрьме яд.

С. никогда ничего не писал, и сведения о его воззре¬ниях историки философии черпают из вторичных источников — гл. обр. из «сократических» соч. Плато¬на и Ксенофонта (кари-катурный образ С. был выведен Аристофаном в «Облаках»). Анализ этих источников по¬казывает, что никакой филос. «системы» у С., по-види¬мому, не было. По своему облику С. не был похож на философа в традиц. понимании; он, скорее, был нар. мудрецом, образ жизни и поведение к-рого производили не меньшее впечатление, чем содержание его вы-сказы¬ваний. Проводя большую часть времени на площадях, в палестрах и т. д., С. вступал в беседы с любым, кто желал говорить с ним. Стиль и характер этих бесед ярко отражены в диалогах Платона (особенно ранних). Как Платон, так и Ксенофонт свидетельствуют, что С. отрицательно относился к натурфилос. спекуляциям предшествующей эпохи, счи-тая достойными внимания лишь чисто человеч. проблемы. В то же время для него был не-приемлем гносеологич. и этич. релятивизм софистов, с к-рыми, судя по диалогам Платона, он не-

однократно вступал в споры. Обсуждая смысл различ¬ных нравств. понятий (благо, муд-рость, справедли¬вость и т. д.), С., по словам Аристотеля, впервые начал использовать ин-дуктивные доказательства и давать общие определения (см. «Метафизика» XIII 4.1078 b 17—32). В этике С. придерживался строгого рациона¬лизма, утверждая, что добродетель тождественна зна¬нию и что человек, знающий, что такое добро, не станет поступать дур-но. Политич. взгляды С. основывались на убеждении, что власть в гос-ве должна принад-лежать «лучшим», т. е. нравственным, справедливым и опытным в искусстве управления гражданам; исходя из этого, он подвергал суровой критике недостатки современной ему афинской демократии.

Важнейшая заслуга С. в истории философии состояла в том, что в его практике диалог сделался осн. методом нахождения истины. Если ранние мыслители догмати¬чески посту-лировали осн. принципы своих учений, то С. стремился критически обсудить все возмож-ные т. зр., заранее не присоединяясь ни к одной из них. Антидогма¬тизм С. выражался, в частности, в его отказе от претен¬зий на обладание позитивным знанием; в силу этого он считал себя не учителем мудрости, а всего лишь чело¬веком, способным пробуждать в дру-гих стремление к истине (см. Майевтика, «Познай самого себя»). Образ С., нарисованный Платоном с замечат. художеств. мас¬терством, вошёл в сознание последующих поколений как высочайший пример кристально честного, неза¬висимого мыслителя, ставящего иска-ние истины выше всех др. побуждений.

Сократические школы: мегарская, элидоэритрийская, киническая, киренская.

КИРЕНАИКИ. благо чел. - это его наслаждение. В этом и смысл и цель жизни. Реально только настоящее, ценно только то, что ты получаешь в наст. момент.

КИНИКИ. Диоген, Антисфен. Чел должен освободить себя от зависимостей, привяз. к удо-вольствиям связыв. человека. Единственно реальны единичные вещи, общего не существ. Нет об-щих норм и законов природы. Каждый сам по себе.

МЕГАРСКАЯ: Соединили Сокр. добродетель с Парменидовским бытием. Всеобщее и еде-лимое бытие носит хар. всеобщего блага. Все единичное лишается статуса самостоятельной ре-альности. Т. е. реально только общее. Сущ. только необходимое, возможности нет.

МАЙЕВТИКА, или мэевтика (греч. ?????????), букв. — повивальное иск-во, с к-рым ге-рой платонов¬ских диалогов Сократ любил сравнивать свой метод фи¬лософствования (Платон, Теэтет 150 а — 151 d, Пир 206 b — 208 е). Исходя из убеждения, что, за неиме¬нием собств. мудрости, он не может учить чему-либо, Сократ видел свою задачу в том, чтобы, беседуя и ставя всё новые и новые вопросы, побуждать других самим находить ис-тину. Обычно подобные беседы протекали в поисках ответа на вопрос: «что такое х?» (где под «х» понималось добро, справедливость или к.-л. иное, в большинстве случаев нравст-венное общее понятие), причём в ходе обсуждения один за другим отвер¬гались ответы, признававшиеся неверными. Далеко не всегда собеседники приходили к удовлетворявше-му их результату. Сократ полагал, что помогая рождению истины в др. людях, он продол-жает в нравств. области дело своей матери, повитухи Фенареты.

24. Философия Платона. Платонизм в истории европейской мысли.

Ф. учение П охватывает шир круг вопросов - о бытии, мире и его происхождении, душе и познании, обществе, раздел труда, воспитании, искусстве.

Мир чувств вещей не есть мир подлинно сущего: чувств вещи возник и погибают, изменя-ются и движутся, в них нет ничего истинного. Подлиной сущностью вещей их причинами явл бес-телесные нечувств формы (идеи или виды), постигаемые умом. По отнош к чувст вещам идеи и причины и образцы и цели, кот стремятся вещи, и понятия об общей основе вещей каждого класса.

Т. к. чувст вещи преходящи то они должны быть обусловлеы не олько бытием, но и небы-тием. Это небытие есть материя.

Область идей представляет собой пирамиду, на вершине кот идея блага.

Идеи вечны, ниезменны, тождественны, не зав от условий пространства и времени.

Знание есть припоминание. До своего вселения в оболочку душа пребывала на небе и со-зерцала там истинно сущее. Соединившись с телом душа забывает то, что знала, но в глубине эти знания остаются. Восприятия мат предметов напоминают душе позабытые ей знания.

Идеи познаются путем интуиции, независимой от чувст восприятия, чувств вещи отража-ются лишь во мнениях, кот не дают подлинного знания.

Бытие - тождественное и неизменное. Так бытие поскольку оно рассматр само по себе - едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно. Бытие содерж. в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво.

Противоречия есь необхо условие для побуждению души к мышлению.

В космогоническом ученииП утверждает, что последними эл-тами всех вещей явл недели-мые треугольники или геометрическте бестелесные атомы.

Чел душа независима от тела и бессмертна. Душа состоит из 3 частей: разумной, кот созда-ется самим творцом, аффективной и вожделеющей, кот создаются низшими богами. Победа ра-зумной части над страстями и вожделениями возм при соотв воспитании. Т. к. люди не могут лич-ными усилиями прибл к совершенству то необходимо гос-во и законы.

В уч. о делении граждан на разряды П руководствуется своей классиф частей души. Раз части должен соотв разряд правителей-философов, аффектной - воинов, вожделенной - ремеслен-ников. Каждый разряд должен быть ограничен выполн своих обязанностей и воздержив от вмеш в дела других.

Любовь - это любовь к вечному обладанию благом. Чтобы стремление к благу можно было назвать любовью необходимо родить в прекрасном как телесно так и духовно. Рождение - это доля бессмертия и вечности, кот отпущена смертному существу. Любовь это и стремление к бессмер-тию.

25. Философия Аристотеля и её значение для мировой культуры.

Учение А. - объективный идеализм.

По А. каждая един. вещь есть единство материи и формы. Форма нематериальна.

В пределах мира чувств. вещей возможен последов. переход от материи к соотносительной ей форме и наоборот.

По А. чувственно- восприн вещи есть единство материи и формы.

Теория познания. Ощущ. чел. являются отражениями, копиями предметов вн. мира. Т. о. ис-точником познания явл. чувств опыт, а ощущ. предполагает независимый от сознания предмет восприятия. В соотв. с спецификой античного знания, огранич. прямым наблюдением и построе-нием умозрит. гипотез, А. главное знач. придает достоверным и необходимым выводам, а не вы-водам вероятности и возможности. Поэтому он на первый план ыдвигает движ мысли от общего к частному (дедукция).

Космология и физика. Земля - шар. Источник движения - бог (перводвигатель).

Одним из важнейших принципов явл. учение о целесообр. в природе. Этот принцип рас-простран. на все бытие и даже на бога. Эта целесообр. является внутренней и бессознательной це-лес. природы.

Общественно полит. теории. Наилучший из всех классов - земледельческий, однако они в силу своего образа жизни и территор. распыленности не могут активно вмешиваться в вопр. управления.Этим делом должны заним среднезажиточнуе классы общесва. А разлачает 3 хор. и 3 плохих формы управления гос-вом. Хорошими он считает формы, при кот. исключена возмож-ность корыстного использования власти, а сама власть служит обществу в целом - таковы монар-хия, аристократия и полития (власть среднего класса, основ. на смешении олигархии и демокра-тии). Плохие или выродившиеся формы - это тирания, олигархия и крайняя демократия.

26. Теоцентризм европейской средневековой философии. Патристика и схоластика

как основные этапы формирования философско-теологической мысли в Европе.

ПАТРИСТИКА (от греч. ?????, род. падеж ?????? или лат. pater, род. падеж patris — отец), термин, обозначающий совокупность теологич., филос. и политико-социологич. доктрин христ. мыслителей 2—8 вв. (т. н. отцов церкви). П. возникла в условиях глубоко-го кризиса позднеантич. рабовладельч. общества и форми¬ровалась в борьбе против гно-стицизма и др. ересей, а также против традиц. языч. мировоззрения, вступая в сложное взаимодействие с платонич. и неоплатонич. идеализмом.

Первый период П. (2—3 вв.) представлен деятель¬ностью т. п. апологетов; среди них выде-ляется фи¬гура Оригена, впервые пытавшегося построить на ос¬нове предпосылок христ. религии целостную филос. систему. Хотя система эта не была принята церковью, сама по-становка задачи определила след. период П. (4—5 вв.), когда полемически фрагментарное философ¬ствование апологетов сменяется работой над система¬тизацией церк. доктрины с опорой на идеалистич. умо¬зрение. Высшей точки П. достигает в деятельности каппадо-кийского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) на греч. Востоке и Августина на лат. Западе. Во 2-й пол. 5 в. появляются соч. Псевдо-Дионисия Ареопагита — попытка истолко¬вать мир как систему символов, важная для ср.-век. эсте-тики. Заключит. период П., характеризующийся стабилизацией догмы, угасанием идеали-стич. диалекти¬ки и энциклопедич. кодифицированием наук под эги¬дой теологии [Леонтий (ок. 475—543) на Востоке, Боэ¬ций на Западе], заканчивается с появлением итоговых тру-дов Иоанна Дамаскина, закладывающих основы схоластики.

Фактором, отделяющим П. от свободного филос. исследования, каким его знала антич. философия, является идея откровения. Правда, заострённое проти¬вопоставление веры и разума, выраженное в пара¬доксальных формулировках Тертуллиана, в целом не характер-но для П., стремившейся истолковать фи¬лос. умозрение как разъяснение Библии, а Биб-лию — как подкрепление платоновско-аристотелевских те¬зисов. Онтология П. построена вокруг идеи бога как абс. бытия. П. защищает монотеизм — против языч. поли¬теизма и гностич. дуализма, супранатурализм и креа-ционизм — против стоич. и неоплатонич. пан-теизма. Параллельно с катафатической теологией, описываю¬щей бога как средоточие благости, справедливости, все¬могущества и т. п., развивается«отрицат.», апофатиче-ская теологич. исходящая из того, что бог именно в ка¬честве абсолюта не имеет атрибутов и не поддаётся опре¬делению, ибо находится за пределами бытия и качествен¬ности. Космос, в понимании П., есть творение и потому стоит бесконечно ниже своего творца, т. е. бога; ма¬терия была создана и может быть преодолена. С др. стороны, в противоположность пессимистич. воззре¬ниям гностицизма и манихейства П. защищает мир как благое творе-ние бога, полное целесообразности. Ведущие мотивы патристич. космологии: телеологизм (см. Телеология), положение об универс. гармонии и взаимосоотнесённости вещей, строго иерархич. систе¬ма космоса, эстетич. оправдание мира. Наиболее ярко эти идеи выражены в «Шестодневе» Василия Ве¬ликого, у Григория Нисского, Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. П. широко восприняла космо-логич. и антропологич. традиции, восходящие к плато¬нич. стоицизму Посидония (напр., соч. Немесия Эмес-ского «О природе человека», ок. 400).

Осн. проблемы западной (латинской) и восточной (греческой) П. наследуются зап.-европ. и визант. схо¬ластикой.

СХОЛАСТИКА (лат. scholastiea, от греч. ???????????— школьный, учёный), тип религ. философии, характе¬ризующийся принципиальным подчинением примату теологии, со-единением догматич. предпосылок с рацио-налистич. методикой и особым интересом к формально-логич. проблематике; получил наиболее полное раз¬витие и господство в Зап. Европе в ср. века.

Истоки С. восходят к позднеантич. философии, преж¬де всего Проклу (установка на вычи-тывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедии, суммирование разно-образной проблематики, соедине-

ние мистич. предпосылок с рассудочными выводами). Христ. патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматич. основами церк. доктрины (Иоанн Дамаскин). Ран-няя С. (11—12 вв.) сложилась в усло¬виях подъёма феод. цивилизации и папской власти; она стоит под влиянием августиновского платонизма (Ан-сельм Кентерберийский). Впер-вые выявляются противо¬положные позиции в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуа-лизм (Абеляр). В этот период С. нередко выступает как оппозиц. тече¬ние; не только док-трины отд. «еретиков», но принцип схоластич. рационализма как таковой вызывает напад¬ки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиа-ни, Ланфранка, Бернара Клерво-ского и др.). Зрелая С. (12—13 вв.) развивалась в ср.-век. ун-тах; её обще-европ. центром был Парижский ун-т. Платонизм (пере¬живший смелое натуралистич. истолкование в фи-ло¬софии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) посте-пенно вытесняется арис-тотелизмом, в интерпретации к-рого происходит раз¬межевание между «еретич.» аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о еди-ной безлич¬ной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и орто-доксальным направлением С., подчинявшим онтологию Аристотеля христ. представ¬лениям о личном боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий и осо-бенно Фома Аквин-ский). Поздняя С. (13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развито¬го феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил ин¬теллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюн¬таризм, отказ от завершённой системы и острый инте¬рес к индивидуальному бытию. Оппозиц. представи¬тели этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) всё энергичнее настаивают на теории двойствен-ной исти¬ны, разрушавшей схоластич. «гармонию» веры и разу¬ма. Возрождение оттесни-ло С. на периферию умств. жизни. Частичное оживление традиций С. произошло в т. н. второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М- Молина). Просвещение нанес¬ло второй С. решаю-щий удар. В кон. 19—20 вв. тра¬диции С. возрождаются в неотомизме (см. также Нео¬схоластика).

С. возникла в условиях, когда церковь выступала в виде «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (Э н-г е л ь с Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как уни-верс. форма не собственно религ. содержания. Подчине¬ние мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиа-ни «философия есть служанка богословия») присуще ортодоксальной С. на-равне со всеми др. типами пра-воверно-церк. мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и дог¬матом мыслился при несомненной автори-тарности до¬вольно рассудочным. Как Священное писание и свя¬щенное предание, так и наследие антич. философии, ак¬тивно использовавшееся С., выступали в ней в ка¬честве замкнутого нормативного текста. Предполага¬лось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъ-естеств. знание, даваемое в «откровении», и естествен¬ное, отыскиваемое человеч. разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитет¬ными ком-ментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, ок-ружённые авторитетными комм. позднеантич. и араб. философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логич. следствий при помощи це¬пи правильно построенных умозаключений (ср. харак¬терный для зрелой С. жанр суммы — итогового энцик-лопедич. соч.). Мышление С. постоянно идёт путём дедукции и почти не знает индукции; его осн. форма —

силлогизм. В известном смысле вся С. есть философст¬вование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевроп. науке с её стремлением открыть исти-ну через анализ опыта, а также мистике с её стремленном «узреть» истину в акстатич. со-зерца¬нии. Обиход С., в к-ром «таинства веры» превращались в ходовые образцы логич. задач, вызывал уже в цр. ве¬ка протесты не только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение бо¬га-Сына... в поприще публичного состязания» — вос¬клицал в кон. 12 в. Пётр из Блуа). Осознание того, что авторитеты противоречат друг другу [афоризмы типа «У ав-торитета — восковой нос» (к-рый можно повер¬нуть, куда угодно), «аргумент от авторите-та — слабей¬ший» были распространены среди самых ортодоксаль-ных схоластов], яви-лось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление взаимоисклю-чаю¬щих текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. «Да и нет»), но вскоре стало общепринятой формой: противоречия теологич. и филос. предания подлежат системати-зации и должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфика схоластич. рацио-нализма не может быть понята вне его связи с традицией юридич. мышления (рим. право было в Зап. Европе одной из наиболее жизнестойких частей антич. наследия). В С. имеет место юридич. окраска онтологич. катего¬рий и онтологизация юридич. категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается как совокупность право-вых отношений или их аналогов; сами приёмы выведения частного из общего, заклю¬чений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридич. казусов.

Ориентация на жёстко фиксированные правила мыш¬ления помогла С. сохранить преемст-венность интеллек¬туальных навыков, необходимый понятийно-терми-нологич. аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко кри-тико¬вавшие С. мыслители нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классич. идеализма включитель¬но принуждены были широко пользоваться схоластич. лексикой). Утверждая догматич. сумму представлений, С. не способствовала развитию естеств. наук, однако её структура оказалась благоприятной для таких, напр., областей знания, как логи-ка; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают совр. постановку мн. воп¬росов, в частности математич. логики (см. Логика). Гу¬манисты Возрождения и особенно филосо-фы Просвеще¬ния в борьбе со ср.-век. традициями выступили против С., подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку бесплодного и бессодержат. умствования, пустой словесной игры.

27. Идеи натурфилософии и гуманизма в философии эпохи Возрождения.

Официальной философией в эту эпоху оставалась схоластика, но возникновение культуры гуманизма, значительные достижения в области естествознания привели к тому, что философия перестала играть роль служанки богословия и перспектива ее развития приобрела антисхоластиче-скую направленность. Особенности 1) отрицание книжной мудрости и схоластики, словопрений и изучение самой природы; 2) материалисты античности - Демокрит, Эпикур; 3) тесная связь с есте-ствознанием; 4) исследование проблем человека.

Прежде всего возрождение проявилась в этике. Возобновление этических учений стоициз-ма (Петрарка) и эпикуреизма (Валла), направленных против христианской морали. Валла - этика Эпикура, стремление всего живого к избеганию страданий. Душа есть единое и неделимое, её спо-собности есть ощущения, и это единственный источник познания. Наслаждение - высшее благо. На личном благе строятся отношения людей в обществе. Для Возрождения характерен взгляд на природу как на разумное, одушевленное целое, подчиняющееся законам. Основа этого - пантеизм. Натуралистический – Бруно - одухотворение природы, наделение ее божественными свойствами, растворение бога в природе (мировая душа, бесконечный разум). Нет бога над миром, а материя есть бог, живое и активное начало. Человек есть часть природы, его любовь к познанию бесконеч-ного и сила разума возвышают его над миром.

Наибольшую роль в философии эпохи возрождения сыграли натурфилософские концепции (Бруно, Кордано, Парацельс), свидетельствовавшие о крушении схоластических методов осмыс-ления природы. Наиболее важными результатами этого естественно-научного направления в фи-лософии были: 1) методы экспериментно - математического исследования природы; по Галилею, все явления можно свести к количественному отношению. К истине приводят два метода: резолю-тивный (аналитический, разложить явление на элементы) и композитивный (синтетический, ос-мысление явления в целостности). 2) детерминистское истолкование действит-ти, противополож-ное теологическому истолкованию; найдены фундаментальные законы механики. 3) формулиров-ка научных законов природы.

Определяющими чертами натурфилософского направления в философии были: метафизи-ческое понимание неделимых элементов природы как абсолютно бескачественных, неживых; от-сутствие исторического взгляда на природу.

В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры возрождения высту-пают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Антропоцентризм - воззрение, согласно кот. человек есть центр вселенной и цель всех совершающихся в мире событий. Гуманизм - отра-жаемый антропоцентризм, кот. исходит из человеч. сознания и имеет своим объектом ценность человека, презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей челове-ка, разума, стремлению к земному счастью. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия.

28. Возникновение и формирование философии Нового времени.

Английская эмпирическая философия.

ЭМПИРИЗМ (от греч. ???????? — опыт), направле¬ние в теории познания, признающее чувств. опыт источником знания и считающее, что содержание зна¬ния может быть пред-ставлено либо как описание это¬го опыта, либо сведено к нему. Э. близок сенсуализму. В противоположность рационализму в Э. рациональ¬ная познават. деятельность сводится к разного рода комбинациям того материала, к-рый даётся в опыте, и толкуется как ничего не прибавляющая к со¬держанию знания.

В качестве целостной гносеологич. концепции Э. сформировался в 17—18 вв. Он высту-пал как материа-листич. Э., утверждавший, что чувств. опыт отражает в познании объек-тивно существующие вещи (Ф. Бэ¬кон, Гоббс, Локк, Кондильяк). В противоложность ему субъективно-идеалистич. Э. признавал единств. реальностью субъективный опыт (Беркли, Юм). В бурж. философии 20 в. появляется сочетание идеалистич. Э. с онтологизмом, т. е. с определ. допущениями о реальности: фундаментальное для Э. понятие элемен¬тарных данных чувственности понимается как относя¬щееся не к психич. переживаниям субъекта, а к нек-рым объективно существующим чувств. Сущностям («ней¬тральные элементы» мира Маха, «чувств. данные» нео¬реалистов, «сенсибилии» Рассела). Э. подобного типа сочетает в себе черты не только субъективного, но и объ¬ективного идеализма. Логич. Э. (логический позитивизм), разделяющий все осмысленные предложения на синте¬тические (эмпирические) и аналитические, утверждает, чтя первые могут быть редуцированы (све-дены) посред¬ством ряда логич. процедур к регистрации показаний чувств. опыта, и счита-ет вторые бессодержательными.

Э. сталкивается с неразрешимыми трудностями вы¬деления исходных компонентов опыта и реконструкции на этой основе всех видов и форм знания. Для объяс¬нения реально со-вершающегося познават. процесса Э. вынужден выходить за пределы чувств. данных и рас¬сматривать их наряду с характеристиками сознания (память, активная деятельность рассудка) и логич. операциями (индуктивное обобщение), обращаться к аппарату логики и математики для описания опытных данных в качестве средств построения теоретич. зна¬ния. Попытки сторонников Э. обосновать индукцию на чисто эмпирич. основе и предста-вить логику и мате¬матику как простое индуктивное обобщение чувств. опыта потерпели провал.

Признавая чувств. опыт источником наших знаний, диалектич. материализм не сводит к не.му всё содержание знания и подчёркивает активную деятельность мышления. Чувств. опыт понимается в марксистской философии не как пассивное заиечатление воздействий внеш. мира, а как социально и культурно опосредо¬ванный познават. процесс активной деятельности субъекта. Диалектич. взаимосвязь чувств. и рациональ¬ного познания — один из осн. принципов марксист¬ской гносеологии. См. ст. Теория познания и лит. к ней.

БЭКОН (Bacoii) Франсис (22.1.1561, Лондон,— 9.4.1626, Хайгет), англ. философ, родона-чальник англ. ма¬териализма и методологии опытной науки. В 1618—21 лорд-канцлер Англии.

Философия В., идейно подготовленная натурфило¬софией Возрождения и традицией англ. номинализма, соединила в себе натуралистич. миросозерцание с на¬чалами аналитпч. ме-тода, эмпиризм — с элементами теологпч. воззрений. «У Бэкона, как первого сво¬его твор-ца, материализм таит ещё в себе в наивной фор¬ме зародыши всестороннего развития. Ма-териал улыба¬ется своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 142—43). В. солидаризовался с материалистич. тра¬дицией пред-шествующей философии и критиковал схо¬ластику перипатетиков, мистику пифагорейцев, идеа¬лизм платоников, агностицизм скептиков. Др.-греч. натурфилософы привлекали В. тем, что понимали ма¬терию как активное начало; с особым одобрением воспринимал он атомистич. философию Демокрита. Отношение Б. к антич. философии и мифологии на¬шло яркоо выражение в незаконч. трактате «О нача¬лах и истоках...» (изд. 1653, рус. пер.— «О принципах и началах», 11)37) и в сб. «О мудрости древних» (1609, рус. пер. 1972).

Категориям схоластич. философии, спекулятивным рассуждениям о боге, природе и чело-веке Б. противо¬поставил доктрину «естественной» философии, базиру¬ющейся на опытном познании, но не свободной от тер¬минология, и понятийных заимствований из учения пе¬рипатетиков. Свои сообщения, связанные с предвиде¬нием огромной роли науки в жизни человечества, с изысканием эффективного метода науч. исследования, с выяснением пер-спектив развития науки и её практич. применений, умножающих могущество человека и его власть над природой, В. изложил в незаконч. труде «Великое восстановление наук» («Instauratio Magna Scientiarum»), частями к-рого были трактаты «О до¬стоинстве и приум-ножении наук» (1623, рус. пер. 1971), «Новый Органон, или Истинные указания для ис-толко¬вания природы» (1620, рус. пер. 1935) и цикл работ, ка¬сающихся «естественной ис-тории», отд. явлений и про¬цессов природы («Приготовление к естественной и эк¬спериментальной истории...» — «Parasceve ad histo-riam naturalem et experimeiitalem», 1620; «История вет¬ров» — «Historia de veiitis», 1622; «История жизни и смерти» — «Histo-ria vitae et mortis», 1623; «История плотного и разреженного и о сжатии и расширении ма¬терии в пространстве» — «The history of density and

rarity», 1658; «Sylva Sylvarum», или «Естественная ис¬тория в десяти центуриях» — «Sylva Sylvarum», or «A natural history in ten centuries», изд. 1627, и др.). Б. раз¬работал подробную классификацию наук, включающую указания на те дисциплины, к-рые ещё должны быть созданы; дал типологию заблуждений человеч. ума (идо¬лы разума); обосновал эмпирич. метод и описал раз¬личные виды опытного познания («плодоносные» и «све¬тоносные» опыты, разные способы и модификации эк¬сперимента); сформулировал индукцию как ме-тод ис¬следования законов («форм») природных явлений в це¬лях их плодотворного ис-пользования в человеч. прак¬тике. Пропагандируя науку, Б. разграничивал области науч. знания и религ. веры, считая, что религия не должна вмешиваться в дела науки. Он при-нимал хрис¬тианство как религию откровения, видя в нём одну из связующих сил общест-ва.

Как гос. деятель и политич. писатель («Опыты, или Наставления нравственные и полити-ческие», 1597, 1612, 1625, рус. пер. 1962, и др. историч. и политич. соч.) Б. был сторонни-ком абсолютистской монархии, воен., мор. и политич. могущества нац. гос-ва. Он сим¬патизировал чаяниям тех слоев, к-рые ориентировались на выгоды торг.-пром. развития и сильной королев, власти. Его экономич. программа носила меркантилист¬ский характер. В утопич. повести «Новая Атлантида» (изд. 1627, рус. пер. 1962) В. изложил проект гос. ор¬ганизации науки. Прерогативу «Дома Соломона» (на-учно-технич. центра утопич. обще-ства) составляют не только организация и планирование науч. исследований и технич. изобретений, но и распоряжение произ-вом и природными ресурсами страны, внедрение в х-во и быт достижений науки и техники.

Философия Б., сложившаяся в атмосфере науч. и культурного подъёма Европы кануна бурж. револю¬ций, оказала огромное влияние на целую эпоху филос. и науч. развития. Не-смотря на неверную оценку нек-рых открытий и науч. идей своего времени, Б. ярко выра-зил дух новой науки. Предложенная им классификация знаний была принята франц. эн-циклопедистами; его учение заложило материалистич. традицию в философии нового времени; индуктивная методология стала отправ¬ным пунктом разработки индуктивной логики; «Дом Соломона» послужил прообразом науч. об-в и ака¬демий.

ЛОКК (Locke) Джон (29.8.1632, Рингтон,— 28.10. 1704, Отс), англ. философ-просветитель и политич. мыслитель. Разработал эмпирич. теорию познания и идейно-политич. доктрину либерализма. Род. в пури¬танской семье мелкого землевладельца. Окончил Вест¬минстерскую школу и колледж в Оксфорде, где затем преподавал; занимал-ся экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 избран в Лондон¬ское королев. об-во. Став в 1667 домашним врачом, а затем секретарём лорда Эшли (графа Шефтсбери) — видного обществ. деятеля времён Реставрации, Л. приобщается к активной политич. жизни. Вслед за Шефт-сбери, спасаясь от преследования англ. пр-ва, в 1683 эмигрировал в Голландию, где сблизился с кругом Вильгельма Оранского и после провоз-глашения его королём Англии возвратился в 1689 на родину.

В центре философии Л. — теория познания, раз¬витая в традиции англ. эмпиризма и мате-риализма Ф. Бэкона и противостоящая картезианству, кемб¬риджским платоникам и уни-верситетской схоластич. философии. На взгляды Л. оказали также влияние идеи П. Гас-сенди, Р. Бойля, Т. Сиденхема и И. Нью¬тона. Гл. соч. — «Опыт о человеч. разуме» (1690, рус. пер. 1898), над к-рым Л. работал около 20 лет. Согласно Л., не существует врождён-ных идей и принципов — ни теоретических, ни практических (нравственных), включая идею бога, а всё человеч. знание проистекает из опыта — внешнего (ощущения) и внут-реннего (реф¬лексии). В основе знания лежат простые идеи, напр. возбуждаемые в уме раз-личными качествами тел — первичными, с к-рыми эти идеи сходны (протяжён¬ность, фи-гура, плотность, движение), или вторичными, с к-рыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Посредством соединения, сопоставления и абстрагиро¬вания разум из простых идей образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции и отношения). Л. различает идеи ясные и смутные, реальные и фанта¬стические, адекватные своим прообразам и неадекват¬ные. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Л. определяет истину как соединение и разъединение идей или их знаков сообразно соот-ветствию или несоответствию обозначенных ими вещей. В вопросе о значении об¬щих терминов Л. склоняется к концептуализму, отме¬чая, что реальная сущность вещей остаёт-ся неизвест¬ной и что ум имеет дело с номинальными сущностями. Познание Л. делит на интуитивное (самоочевидных истин, нашего собств. существования), демонстратив¬ное (положений математики, этики, бытия бога) и сен-ситивное (существования единичных вещей). Последнее оценивается им как наименее ясное и достоверное, что вносит в кон-цепцию Л. явный рационалисти¬ческий элемент. К «Опыту...» примыкают соч. Л. «О поль-зовании разумом» («Of the conduct of the under¬standing», 1706), «Исследование мнения от-ца Мальб-ранша о видении всех вещей в боге» («An examination of P. Malebranchc's opinion of seeing all things in God», 1694) и др.

Выступая против религ. фанатизма различных сект, Л. настойчиво призывал к веротерпи-мости. Защите религ. свободы он посвятил четыре письма о веротер¬пимости. В соч. «Ра-зумность христианства» («The rea¬sonableness of Christianity», 1695) Л. в духе про¬тестантизма старался отделить «подлинное» учение Христа от последующих видоизмене-ний. Позиция Л. близка деизму, однако он считает, что, поскольку че¬ловеч. разум ограни-чен, христианство, даже разум¬ное, нуждается в откровении и приобщении к божеств. опыту «через его дух».

Хотя Л. полагал, что этика может быть наукой на¬подобие математики, он не создал после-доват. этич. теории. Свои утилитарные максимы о том, что добро есть то, что причиняет или увеличивает удовольствие и уменьшает страдание, в достижении чего и заклю¬чается счастье, стремление к к-рому есть основание всякой свободы, Л. корректировал определе-нием мо¬рального добра как подчинения человеч. воли закону, коренящемуся в божест-венной воле,— «истинной ос¬нове морали». В благоразумном и благочестивом соз¬нании в конечном счёте достигается гармония между личными и обществ. интересами.

Социально-политич. концепция Л. содержится в «Двух трактатах о государственном правлении» («Two treatises of government», 1690). Первый трактат посвящён опроверже-нию феодально-патриархальных взглядов Р. Филмера на божеств. право абс. королев.

власти, второй — содержит теорию конституц. парла¬ментарной монархии, по существу являясь оправданием и обоснованием социально-политич. строя, утвердив¬шегося в Анг-лии после переворота 1688—89. Неизбеж¬ность гос. власти Л. рисует с позиций теорий ес-теств. права и «обществ. договора». В отличие от абсолютист¬ской теории гос-ва Гоббса, пр-ву, согласно Л., пере¬даётся только нек-рая часть «естеств. прав» (отправле¬ние правосу-дия, внеш. сношений и т. п.) ради эффек¬тивной защиты всех остальных — свободы слова, веры и прежде всего собственности. Законодат. власть в гос-ве должна быть отделена от исполнительной (включая судебную) и «федеративной» (внеш. сношений), причём само пр-во должно подчиняться закону. Народ остаёт¬ся безусловным сувереном и имеет право не поддержи¬вать и даже ниспровергнуть безответств. пр-во.

Идеи Л. сыграли огромную роль в истории филос. и обществ.-политич. мысли европ. Про-свещения. Они оказали большое влияние в Великобритании на Толан-да, Пристли, Беркли и Юма, во Франции — на Воль¬тера, Кондильяка и в особенности на материалистов 18 в. — Ламетри, Гельвеция и Дидро. Идеи Л. поло¬жили начало ассоцианизму в психологии. Политич. фи¬лософия Л., явившегося «...классическим выразителем правовых представле-ний буржуазного общества в про¬тивоположность феодальному» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 26, ч. 1, с. 371), разви¬валась Монтескье и нашла отражение в политич. тео¬риях франц. и амер. бурж. революций.

ГОББС (Hobbes) Томас (5. 4. 1588, Малмсбери,— 4.12. 1679, Хардуик), англ. философ-материалист. Род. в семье приходского священника. Окончив Оксфордский ун-т (1608), поступил гувернёром в аристократич. семью У. Кавендиша (впоследствии герцог Девон-ширский), с к-рой был связан до конца жизни. Мировоззрение Г. сложилось под влиянием англ. бурж. революции 17 в. Накануне революции и в период Долгого парламента Г. был сторонником монархии. С 1640 Г. находился в эмиграции во Франции, вернулся на роди-ну в 1651 пос¬ле упрочения диктатуры Кромвеля, политику к-рого Г. пытался идеологиче-ски обосновать. В годы Реставрации в целях реабилитация Г. написал памфлет на Долгий парламент, к-рый, однако, не был допущен к печати.

На формирование филос. системы Г. значит. воздей¬ствие оказали беседы с Ф. Бэконом, а также соч. Га-

лилея, Гассенди и Декарта и общение с ними. Осн. соч. Г.: «Элементы законов, естествен-ных и политических» («The elements oi law natural and politic», 1640); филос. трилогия «Основы философии»: «О теле» («ue corpore», 1655), «О человеке» («De homine», 1658), «О граждани¬не» («De cive» 1642); «Левиафан» (1651, рус. пер. 1936).

Продолжая линию Бэкона, Г. рассматривал знание как силу и конечной задачей филосо-фии признавал её практич. пользу, содействие «увеличению количества жизненных благ». Однако, в отличие от Бэкона, на пер¬вый план Г. выдвигал науч. понимание общества как средства познания причин гражд. войн и их преодоле¬ния. Г. создал первую в истории фи-лософии закончен¬ную систему механистич. материализма. В философии Г. материализм принял форму, соответствующую ха¬рактеру и требованиям естествознания того времени. Геометрия и механика для Г.— идеальные образцы науч. мышления. Природа представля-ется Г. совокуп¬ностью протяжённых тел, различающихся между собой величиной, фигу-рой, положением и движением. По¬следнее понимается как чисто механическое, т. е. как перемещение; к нему сводятся все высшие формы дви¬жения.

Отрицая объективную реальность качеств. многооб¬разия природы, Г. рассматривал чувств. качества не как свойства самих вещей, а как формы их восприятия. Он разграни-чивал протяжённость, реально присущую телам, и пространство — как образ, создавае-мый разу¬мом («фантазма»); объективно-реальное движение тел и время — как субъектив-ный образ движения.

Метод познания у Г. представляет собой искусств, соединение рационализма с номина-лизмом. Переход от единичного к общему, от чувствит. восприятия к поня¬тиям соверша-ется у Г. на основе номиналистич. кон¬цепции, согласно к-рой общие понятия — лишь «имена имён». Г. различал два метода познания: логич. дедук¬цию механики и индукцию эмпирич. физики.

Социальное учение Г. оказало . значит. влияние на развитие европ. обществ. мысли. Г. оп-ределял гос-во как «искусств, тело», рассматривал его как человеч., а не божеств. уста-новление. По мысли Г., гос-во воз¬никло на основе обществ. договора из естеств. догос. существования, когда люди жили разобщённо и нахо¬дились в состоянии «войны всех про-тив всех». Гос-во было учреждено в целях обеспечения всеобщего мира и ограждения безопасности. В результате обществ. до¬говора на государя (или гос. органы) были перене-сены права отд. граждан, добровольно ограничивших свою свободу. На государя была возложена функция охра¬ны мира и благоденствия. Благо народа, полагал Г.,— высший закон гос-ва. Забота о мире — основа «ес¬теств. права», созданного обществ. договором. Г. вся¬чески превозносил роль гос-ва, признаваемого абс. су¬вереном. Возвеличение им мощ-ного гос-ва было одной из первых теорий бурж. диктатуры, осн. задачу к-рой Г. усматри-вал в прекращении гражд. войны. В вопросе о формах гос-ва симпатии Г. были на стороне монархии.

Связующим звеном между физич. и социально-поли-тич. учением Г. служит этика. Она исходит из неизмен¬ной чувств. «природы человека». В основе нравственнос¬ти, по Г., ле-жит естеств. закон — стремление к само¬сохранению и удовлетворению потребностей. «Благо» есть предмет влечения и желания, «зло» — предмет отвращения и ненависти. Осн. этич. понятия определя¬ются Г. как относительные. Добродетели и пороки обуслов-лены разумным пониманием того, что способст¬вует и что препятствует достижению бла-га. Гражд. обя¬занности, вытекающие из обществ. договора, совпада¬ют по своему содер-жанию с моральным долгом, разли¬чаясь характером санкций. Поскольку гражд. мир рас¬сматривается Г. как величайшее благо, естеств. законы нравственности совпадают с гражд. добродетелями.

Продолжая и углубляя борьбу Бэкона против подчи¬нения философии теологии, Г. «...уничтожил теисти¬ческие предрассудки бэконовского материализма» (Маркс К. и Эн-гельс Ф., Соч., т. 2, с. 144). Однако, понимая ложность религ. веры, он признавал её по-лезность как средства воздействия на нар. массы. В The English works, v. 1—11, L., 1839—45; в рус. пер.— Избр. произв., т. 1—2, М., 1964.

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (12.3.1685, близ Килкен¬ни, Ирландия,— 14.1.1753, Окс-форд), англ. философ, представитель субъективного идеализма. С 1734 епи¬скоп в Клойне (Ирландия). Осн. соч.: «Опыт новой тео¬рии зрения» (1709, рус. пер. 1912); «Трактат о на-чалах человеч. знания» (1710, рус. пер. 1905); «Три разговора между Гиласом и Филону-сом» (1713, рус. пер. 1937); «Алсифрон, или Мелкий философ» (v. l—2, 1732, рус. пер. 1978); «Сейрис, или Цепь филос. размышлений и исследований...» (1744, рус. пер. 1978). Филос. учение Б. проникнуто стремлением опровергнуть материализм в дать обоснование религии. Выступил с критикой по-

нятия материи как веществ. основы (субстанции) тел, а также учения Ньютона о про-странстве как вместили¬ще всех природных тел и учения Локка о происхожде¬нии понятий материи и пространства. Согласно Б., в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образо¬вать отвлечённую идею общего для них веществ, суб¬страта. Однако это, по Б., невозможно: у нас нет и не может быть чувств. восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отд. ощущений или, по терминологии Б., «идей». Для вещей «быть» всегда означает «быть в восприятии». В противоположность Локку Б. утверждал, что наш ум может образовать общую идею вещи, но не общую идею материи, в како¬вой вообще не нуждаются наука и философия, ибо идея материи ничего не прибав-ляет к свойствам вещей сверх того, что может дать чувств. восприятие. Исполь¬зуя мета-физич. односторонность номинализма, отвер¬гавшего объективность общего в единичных вещах, Б. выступил с отрицанием реальности универсалий и са¬мой возможности абст-рактных понятий. Номинализм Б. смыкается с эмпирич. ограниченностью, с недооценкой рационального познания. В. выступил против различе¬ния первичных и вторичных ка-честв: все качества — вторичные, поскольку бытие их целиком сводится к спо¬собности быть воспринятыми. Признав ошибочной идею разделения первичных и вторичных ка-честв, Б. отрицал и основанную на ней идею материи как «под¬порки», или «субстрата» («субстанции»), всех объектив¬ных качеств тел. Отвергнув бытие материи, Б. призна¬вал существование только духовного бытия, к-рое он де¬лил на «идеи» и «души». «Идеи» — воспринимаемые ва¬ми субъективные качества — пассивны, непроизволь¬ны; содержание наших ощущений и восприятий совер¬шенно не зависит от нас. Напротив, «души» дея-тельны, активны, могут быть причиной. Все «идеи» существуют, по Б., только в душе (как мысли и страсти, так и раз¬личные ощущения). «Идеи» не могут быть копиями или подо-биями внеш. вещей: «идея» может быть сходна только с «идеей». Пытаясь отвергнуть не-избежные для субъективного идеализма выводы, ведущие к солипсиз¬му, В. утверждал, что воспринимающий субъект — не один, и вещь, к-рую перестал воспринимать один субъ¬ект, может восприниматься др. субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога — субъекта, к-рый вечно существует и «вкладывает» в сознание отд. субъектов содержание их ощущений. Здесь Б. «...под¬ходит... к объективному идеализму...» (Ленин В. И., ПСС, т. 18, с. 24). Б. не ограни-чился выступлением против атеизма и материализма в философии. Исполь¬зуя слабые сто-роны совр. ему метафизич. и механи-стич. материализма, он выступал против передовых, материалистич. идей в науке. Философия Б., как пока¬зал Ленин в «Материализме и эмпи-риокритицизме», явилась прообразом и одним из источников субъектив-но-идеалистич. теорий в бурж. философии кон. 19 — нач. 20 вв. (см. Махизм).

ЮМ (Hume) Дайвид (26. 4. 1711, Эдинбург, Шотлан¬дия, — 25. 8. 1776, там же), англ. фи-лософ, историк, экономист и публицист. Сформулировал осн. принци¬пы новоевроп. агно-стицизма; предшественник позити¬визма. В 1739—40 опубликовал гл. соч. «Трактат о че-ловеч. природе». В 1753—62 работал над 8-томной «Историей Англии», в к-рой выразил претензии «но¬вых» тори на роль лидеров блока двух партий англ. буржуазии. В 1763—66 на дипломатич. службе в Париже. Славу на родине Ю. принесли «Эссе» (1741) на об-ществ.-политич., морально-эстетич. и экономич. темы.

Теория познания Ю. сложилась в результате пере¬работки им субъективного идеализма Беркли в духе агностицизма и феноменализма. Агностицизм Ю. остав¬лял теоретически открытым вопрос, существуют ли ма¬териальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными воспри-ятиями Ю. считал непосредств. впечатления внеш. опыта (ощущения), вторичными — чувств. образы памяти («идеи») и впе¬чатления внутр. опыта (аффекты, желания, страсти). Поскольку Ю. считал проблему отношения бытия и духа теоретически неразрешимой, он заменил её пробле¬мой зависимости простых идей (т. е. чувственных об¬разов памяти) от внеш. впечатлений. Образование сложных идей толковал как психологич. ассоциации простых идей друг с другом. С убеждением Ю. в кау¬зальном характере процессов ассо-циирования связан центр. пункт его гносеологии — учение о причинно¬сти. Поставив про-блему объективного существования причинно-следственных связей. Ю. решал её агности¬чески: он полагал, что их существование недоказуемо, т. к. то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логически из неё невыводимо и не похоже на неё. Психологич. механизм, вызываю¬щий убеждение людей в объективном существова-нии причинности, основан, по Ю., на восприятии регу¬лярного появления и следования во времени собы¬тия Б после пространственно смежного с ним собы¬тия А; эти факты прини-маются за свидетельство необ¬ходимого порождения данного следствия причиной; но это — ошибка, и она перерастает в устойчивую ас¬социацию ожидания, в привычку и, нако-нец, в «веру», что в будущем всякое появление А повлечёт за собой появление Б. Если, по Ю., в науках о природе убеж¬дение в существовании причинности основано на вне-теоретич. вере, то в области наук о психич. явлени¬ях каузальность бесспорна, ибо она действует как по¬рождение идей впечатлениями и как механизм ассо¬циирования. Согласно Ю., каузальность сохраняется в тех науках, к-рые удаётся превратить в ветвь пси¬хологии, что он и стремился осуществить в отношении гражд. истории, этики и религиоведения.

Отвергая свободу воли с позиций психич. детерми¬низма и используя критику понятия субстанции, выд¬винутую Беркли, Ю. выступил с критикой понятия ду¬ховной субстанции. Личность, по Ю., есть «... связ¬ка или пучок... различных восприятий, следующих друг за другом...» (Соч., т. 1, М., 1965, с. 367). Критика духовной субстанции перерастала у Ю. в критику цер¬кви и религ. веры, к-рой он противопоставлял привыч¬ки обыденного сознания и расплывчатую «естеств. ре¬лигию».

В основе этики Ю.— концепция неизменной человеч. природы. Человек, по Ю., — суще-ство слабое, под¬верженное ошибкам и капризам ассоциаций; образо¬вание приносит ему не знания, но привычки. Вслед за Шефтсбери и Хатчесоном Ю. считал, что моральные оценки проистекают из чувства удовольствия. От это¬го гедонистического принципа Ю. перешёл к утили¬таризму, но в поисках мотивов, которые заставили бы людей следовать требованиям «общественного блага», обратился к альтруистическому чувству общечело-ве¬ческой «симпатии», которое противопоставлял индиви¬дуализму.

Эстетика Ю. сводилась к психологии художеств. восприятия; прекрасное он преимущест-венно толковал как эмоциональную реакцию субъекта на факт практич. целесообразности объекта.

В социологии Ю. был противником как феод.-аристо-кратич. идеи «власти от бога», так и бурж. договор¬ных концепций происхождения гос-ва. Общество, по Ю., возникло в резуль-тате разрастания семей, а по-литич. власть — из института воен. вождей, к-рым на¬род «привык» подчиняться. Согласно Ю., степень за¬конности власти зависит от продолжи-тельности прав¬ления и последовательности соблюдения ею принципа частной собствен-ности.

Под влиянием идей Ю. развивалось большинство по¬зитивистских учений 19—20 вв., на-чиная с Дж. С. Милля и вплоть до эмпириокритицизма, неопозитивизма и лингвистич. философии.

29. Рационалистическая линия в европейской философии Нового времени

(Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц).

РАЦИОНАЛИЗМ (франц. rationalisme, от лат. ratio-nalis — разумный, ratio — разум), филос. направле¬ние, признающее разум основой познания и поведения людей. Р. противо-стоит как иррационализму, так и сен¬суализму (эмпиризму). Термин «Р.» используется для обозначения и характеристики филос. концепций на¬чиная с 19 в. Исторически рационали-стич. традиция восходит к др.-греч. философии: напр., ещё Парменид, различавший зна-ние «по истине» (полученное посред¬ством разума) и знание «по мнению» (достигнутое в ре¬зультате чувств. восприятия), усматривал в разуме критерий истины.

Как целостная система гносеологич. воззрений Р. начал складываться в новое время в ре-зультате разви¬тия математики и естествознания. В противоположность ср.-век. схоластике и религ. догматизму классич. Р. 17—18 вв. (Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц) исхо-дил из идеи естеств. порядка — бесконечной при¬чинной цепи, пронизывающей весь мир. Принципы Р. разделяли как материалисты (Спиноза), так и идеали¬сты (Лейбниц): Р. у них приобретал различный харак¬тер в зависимости от того, как решался вопрос об отно¬шении мышления и бытия.

Р. 17—18 вв., утверждавший определяющую роль ра¬зума не только в познании, но и в деятельности людей, явился одним из филос. источников идеологии Про¬свещения. Культ разума характерен и для франц. ма¬териалистов 18 в., стоявших в целом на позициях мате-риалистич. сенсуализма и выступавших против спекулятивных построений Р.

Обосновывая безусловную достоверность науч. прин¬ципов и положений математики и ес-тествознания, Р. пытался решить вопрос: как знание, полученное в про¬цессе познават. деятельности человека, приобретает объективный, всеобщий и необходимый характер. В про¬тивоположность сенсуализму Р. утверждал, что науч. знание, обладающее этими ло-гич. свойствами, дости¬жимо посредством разума, к-рый выступает его источ¬ником и вме-сте с тем критерием истинности. Так, напр., к осн. тезису сенсуализма «нет ничего в разу-ме, чего прежде не было в чувствах» рационалист Лейбниц сде¬лал добавление: «кроме са-мого разума», т. е. способно¬сти разума постигать не только частное, случайное (чем огра-ничивается чувств. познание), но и всеобщее, необходимое.

Обращение к разуму как единств. науч. источнику знания привело Р. к идеалистич. за-ключению о суще¬ствовании врождённых идей (Декарт) или предрасполо¬жений и задатков мышления, независимых от чувст¬венности (Лейбниц). Принижение Р. роли чувств. вос¬приятия, в форме к-рого реализуется связь человека с внеш. миром, влекло за собой отрыв мышления от ре¬ального объекта познания.

Кант, пытавшийся примирить идеи Р. и сенсуализма, полагал, что «всякое наше знание начинает с чувств. переходит затем к рассудку и заканчивается в разу¬ме...» (Соч., т. 3, М., 1964, с. 340). Разум, по Канту, не может служить универс. критерием истины. Чтобы объ-яснить свойства знания, он вводит представление об априорности не только понятийных форм (как это было в классич. Р.), но и форм созерцания — прост¬ранства и времени. Но кантовский Р. сохраняет свою силу лишь ценой принятия позиции агностицизма: он рас-пространяется только на мир явлений, но не на «вещь в себе», объективную реальность.

В философии Гегеля началом и сущностью мира была объявлена абс. идея, или абс. разум, а процесс позна¬ния был превращён в самопознание разума, к-рый по¬стигает в мире своё собств. содержание. Поэтому раз¬витие объективного мира предстаёт у Гегеля как чисто логич., рациональный процесс, а его Р. приобретает характер панлогизма.

В бурж. философии 19 и 20 вв. вера в неограничен¬ную силу человеч. разума была утраче-на (позитивизм, неопозитивизм и др.); преобладающей становится кри¬тика классич. Р. с его идеалами могущества разума и ничем не ограниченной рациональной деятельности человека. Эта критика ведётся как с позиций иррацио¬нализма (фрейдизм, интуитивизм, прагматизм и экзи¬стенциализм), так и в духе умеренного, ограниченного Р., связанного уже не столько с логич. проблематикой познания, сколько с поиском социально-культурных оснований и границ Р. (напр., в концепциях М. Вебера и Манхейма).

Ограниченность и односторонность Р. были преодо¬лены марксизмом. Разрешение проти-воречия между Р. и эмпиризмом (сенсуализмом) стало возможным на основе анализа про-цесса познания в органич. связи с практич. деятельностью по преобразованию действи¬тельности. «От живого созерцания к абстрактному мыш¬лению и от него к практике — та-ков диалек¬тический путь познания истины, познания объектив¬ной реальности» (Л е н и н В. И., ПСС, т. 29, с. 152—53).

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — К а р-т е з и й ; Renatus Cartesius) (31. 3.1596, Лаэ, Турень, — 11. 2. 1650, Стокгольм), франц. философ и математик, представи-тель классич. рационализма. В 1629—49 жил в Голландии, где были созданы осн. соч. «.Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637), «Метафизические раз¬мышления» (1641), «Начала философии» (1644).

Д.— один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требо-ванием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэко¬на, апеллиро-вавшего к опыту и наблюдению, он обра¬щался к разуму и самосознанию. Не без внутр. поле¬мики со ср.-век. философией Д. требовал положить в основу филос. мышления прин-цип очевидности, или непосредств. достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естеств. света ра¬зума. Это предполагало отказ от всех сужде-ний, при¬нятых когда-либо на веру; обычай и пример — тра-диц. формы передачи знания — Д. противопоставлял знанию достоверному и был убеждён, что на истину «...натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв., М., 1950, с. 271). Принцип субъ¬ективной достоверности означал установку не на ус¬воение чужих мнений, а на создание собственных; сом¬нение должно снести здание традиц. культуры и рас-

чистить почву для постройки культуры рациональной. «Архитектором» этой культуры будет, по замыслу Д., его метод — новое средство познания мира, к-рое и ко¬нечном счёте сделает людей «хозяевами и господами при¬роды» (там же, с. 305).

Науч. знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой сис¬темы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином, в полемике со скеп¬тицизмом указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомне-вающегося, Д. считал аб¬солютно несомненным суждение «мыслю, следователь¬но, суще-ствую» («cogito ergo sum»). Этот аргумент пред¬полагает восходящее к платонизму убеж-дение в он-тологич. превосходстве умопостигаемого над чувст¬венным и рождённое хри-стианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый про¬цесс мышления, от к-рого невозможно от-делить мыс¬лящего, был положен Д. в основание философии. Од¬нако самосознание как принцип философии и культу¬ры ещё не обрело полной автономии у Д.: истинность ис-ходного принципа как знания ясного и отчётливого гарантирована существованием бога — существа со¬вершенного и всемогущего, вложившего в человека естеств. свет разума. Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто богу, выступающему ис-точником объективной значимости человеч. мышле¬ния; все смутные идеи суть продукты только человеч. субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от бога, а потому объективны. Однако здесь в философии Д. возникает метафизический круг: су-ществование всякой реальности, в т. ч. бога, удосто¬веряется через самосознание (присут-ствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании — опять-таки через бога.

Cogito — это первое достоверное суждение новой на¬уки и в то же время первый, непо-средственно данный сознанию её объект — мыслящая субстанция; она от¬крыта нам непо-средственно, тогда как существование другой субстанции — материальной — открывает-ся нам опосредованно. Д. определяет субстанцию как вещь, к-рая для своего существова-ния не нуждается ни в чём, кроме самой себя (см. там же, с. 448),— определение, к-рое затем воспроизводили Спиноза ? представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только бога, к-рый «... вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная суб-станции сотворены богом и поддерживаются его мо¬гуществом; в ср.-век. духе Д. рассмат-ривает разум че¬ловека, его «Я» как конечную субстанцию — «... вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то дру¬гого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворённых ве-щей Д. условно на¬зывает субстанциями только те, к-рые для своего су¬ществования нуж-даются «...лишь в обычном содейст¬вии бога...» (там же, с. 448) — в отличие от тех, к-рые нуждаются в содействии др. творений и носят назва¬ние качеств и атрибутов.

Мыслящая субстанция в качестве гл. атрибута наде¬лена непротяжённостью и потому не-делима; телесная субстанция имеет величину, т. е. протяжение в длину, ширину и глуби-ну, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определ. расположение частей. Только перечисленные качества действительно прису¬щи телесной субстанции, а все ос-тальные — свет, вкус, запах, тепло, твёрдость и т. д. — Д., вслед за Гали¬леем, называет вторичными и показывает, что они обя¬заны своим существованием воздействию первич-ных качеств на человеч. тело и составляют содержание т. н. смутных идеи.

Неделимая субстанция — ум — предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — пред¬мет изучения физики. Принципиально новым являет¬ся у Д. отождествле-ние материи с пространством, к-рое «...разнится от телесной субстанции, заключённой в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). Д. выступил против ари-стотелианского раз¬личения «места» u «тела». Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введения гл. понятия механики — т. н. идеального, или математич., тела: у Д. в сущнос¬ти всякое тело стало математиче-ским, а математика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в антич-ности, ни в средние века. Математика, т. о., отождествилась с механикой. Материя, она же пространство, делима у Д. до бесконечности, недели¬мых (атомов) и пустоты он не при-знавал, а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Дуалистич. про¬тивопоставление двух субстанций позволило Д. отож¬дествить природу с пространств. протяжённостью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как её конструирование — по об-разцу конструирова¬ния геометрич. объектов. Т. о., наука, но Д., констру¬ирует некий гипо-тетич. мир. Как и в номинализме 13— 14 вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей божеств. всемогущества: бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществ-ления своего замыс¬ла, а потому и тот вариант конструкции мира, ко¬торый предлагает нау-ка, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

Понимание мира как машины, точнее, как гигант¬ской системы тонко сконструированных машин, сни¬мает у Д. к.-л. различие между естественным и искус¬ственным (созданным че-ловеком), характерное для ан-тич. и ср.-век. науки. Растение — такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызывают¬ся «трубками и пружинами», подобно действиям меха¬низма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин на-столько же превосходят созданное че¬ловеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир — механизм, а наука о нём — меха-ника, то познание есть конструирование определ. варианта машины ми¬ра из простейших начал, к-рые мы находим в человеч. разуме. Инструментом этого конструирования являет¬ся метод, к-рый должен как бы превратить науч. по¬знание из кустарного промысла в пром-сть, из спорадич. и случайного нахождения истин — в их систематич. и планомер-ное производство. Осн. правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путём дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений. Для этого необходимы интуиция, с помощью к-рой усмат¬риваются первые начала, и дедукция, по-зволяющая получать следствия из них.

Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы Д. оставил только те определения, к-рые составляют предмет математики — протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элемен¬ты метода — измерение и порядок. Характерно, что в ка-честве всеобщей математики (mathesis universalis) Д. рассматривал алгебру, стремясь упо-добить ей ариф¬метику и геометрию; тем самым он сближал математи¬ку с логистикой как техникой счёта.

Понятие цели было полностью изгнано Д. из мира природы; важную роль в этом сыграло устранение по¬нятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в антич. и ср.-век. философии (душе приписывали вооб¬ражение и чувство, к-рыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна спо¬собности мышления, животные же суть только авто¬маты; автоматом является и человеч. тело. Именно устранение понятия души в её прежнем смысле позволи¬ло Д. противопоставить друг другу две субстанции — природу и дух — и превратить природу в мёртвый объ¬ект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. про-блема связи души и тела, ставшая одной из центр. проблем в метафизике 17—18 вв. (см. Психофизическая проблема). Д. пытался разрешить её механистически: в т. н. шишковид-ной железе — как бы пространств. вместилище человеч. души — механич. воздействия, передаваемые человеч. органами чувств. достигают сознания.

Процесс устранения объективной телеологии, начав¬шийся ещё в 14 в., был доведён Д. до логич. конца. Всякое движение Д. сводил к пространств. перемеще¬нию, а последнее объ-яснял с помощью механич. толч¬ка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с поня-тием цели) также было устранено. Благодаря по¬нятию толчка, предполагающего равенст-во действия и противодействия, Д. ввёл понятие мировых вихрей, строя на его основе свою космогонию. Механич. зако¬нами объяснял Д. и все отправления живого тела, вклю-чая человеческое. Источник силы «вынесен» за пре¬делы природы и приписан трансцен-дентному богу-твор¬цу; в механике Д. на неизменности бога основан закон инерции, к-рый был впервые им сформулирован.

В этике Д. был последоват. рационалистом. Он рас¬сматривал аффекты и страсти как след-ствие влияния на разумную душу телесных движений, к-рые, пока они не прояснены све-том разума, порождают в нас заблуж¬дения ума, результатом к-рых являются злые поступ¬ки. Источником заблуждения, к-рое у Д. в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свобод¬ная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действо-вать там, где разум ещё не распо¬лагает ясным и отчётливым знанием.

Учение Д. и направление в философии и естество¬знании, продолжавшее его идеи, полу-чило название картезианства — от латинизиров. формы его имени. Влияние Д. на разви-тие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции ок-казионализма. Под влиянием метода Д. франц. янсенистами была разра¬ботана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явил¬ся одним из источников философии Просвещения.

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (24.11.1632, Амстердам,— 21.2.1677, Гаага), нидерл. философ-материалист, пантеист и атеист. Род. в семье купца, принадле-жавшего к евр. общине. Возглавив по¬сле смерти отца (1654) его дело, С. одновременно завя¬зал науч. и дружеские связи вне евр. общины Ам¬стердама, особенно среди лиц, оппо-зиционно настроен¬ных по отношению к господствовавшей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в лат. яз. ван ден Энден — последо-ватель Ванини, а также У. Акоста — представитель евр. воль¬номыслия. Руководители евр. общины Амстердама подвергли С. «великому отлучению» — херем (1656). Спасаясь от преследований, С. жил в деревне, вынуж¬денный зарабатывать средства к существованию шли¬фовкой линз, затем — в Рейнсбурге, предместье Га¬аги, где и создал свои филос. про-изведения.

В борьбе против олигархич. руководства евр. общи¬ны С. стал решит. противником иуда-изма. По своей идейно-политич. позиции был сторонником респ. прав¬ления и противни-ком монархии.

Филос. воззрения С. складывались первоначально под влиянием евр. ср.-век. философии (Маймонид, Крес-кас, Ибн Эзра). Её преодоление явилось результатом усвоения С. пан-теистическо-материалистич. воззрений Бруно, рационалистич. метода Декарта, механи-стич. и математич. естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего влияние на гносеологич. и социологич. док¬трину С. Опираясь на механико-математич. методоло¬гию, С. стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центр. пунктом своей онтологии тождество бога и при¬роды, к-рую он понимал как единую, вечную и беско¬нечную субстанцию, исключающую существование к.-л. другого начала, и тем самым — как причину са¬мой себя (causa sui). Признавая реальность беско-нечно многообразных отд. вещей, С. понимал их как сово¬купность модусов — единичных проявлений единой субстанции.

Качеств. характеристика субстанции раскрывается у С. в понятии атрибута как неотъем-лемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеч. уму открываются только два из них — протяжение и мышление. В противопо-лож¬ность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоят. субстан¬ции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстан-ции.

При рассмотрении мира единичных вещей С. высту¬пал как один из наиболее радикальных представителей детерминизма и противников телеологии, что было вы¬соко оценено Ф. Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 350). Вместе с тем, выдвигая механи-стич. истолкование детерминизма, отождествляя причин-ность с необходимостью и рас-сматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходит к т. зр. механи-стич. фатализма. Он был убеждён в том, что весь мир представляет собой математич. сис-тему и мо¬жет быть до конца познан геометрич. способом. По за¬мыслу С., бесконечный модус движения и покоя связы¬вает мир единияных вещей, находящихся во взаимодей¬ствии, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяжён¬ности. Другим бесконеяным моду-сом является бесконеч¬ный разум (intellectus infnitus), к-рый связывает мир единичных ве-щей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе оду-шевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако осн. свой¬ство бесконечного разу-ма — «познавать всегда всё ясно и отчётливо» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 108) — от-носилось у С. лишь к человеку.

Натуралистически рассматривая человека как часть природы, С. утверждал, что тело и душа взаимно неза¬висимы вследствие онтологич. независимости двух атри¬бутов субстан-ции. Это воззрение сочетается у С. с ма-териалистич. тенденцией в объяснении мыслит. дея¬тельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обна-руживается, согласно С., на стадии чувств. познания. Последнее составляет первый род знания, наз. также мнением (opinio). Чувств. познание, по мысли С., часто ведёт к заблуж-дению; яв¬ляясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.

Рационализм С. с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания (in-tellectio) как единств. источника достоверных истин — чувств. поз¬нанию. Понимание вы-ступает у С. как второй род поз¬нания, состоящий из рассудка (ratio) и разума (intel-lectus), но часто эти понятия сливаются в последнем слове.

Достижение адекватных истин, возможное только на этой стадии, обусловливается тем, что человеч. душа как модус атрибута мышления способна постичь всё, что вытекает из субстанции. Оно возможно также в си¬лу основоположного тезиса рационалистич. панло¬гизма, отождествляющего принципы мышления с прин¬ципами бытия: «порядок и связь идей те же, что доря-док и связь вещей» (там же, с. 407).

Третий род познания составляет интуиция, являю¬щаяся фундаментом достоверного зна-ния. Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистич. пан¬теизма о «внут-реннем свете» (как источнике непо-средств. общения с богом) и с учением Декарта об ак¬сиомах «ясного и отчётливого ума» как фундаменте все¬го знания. При этом интуиция ис-толковывается С. как интеллектуальная; она даёт познание вещей с т. зр. вечности — как абсолютно необходимых модусов еди-яой субстанции.

В антропологии С. отвергал идею свободы воли: во¬ля совпадает у С. с разумом. Распро-страняя на человеч. поведение законы механистич. детерминизма, С. дока¬зывал необхо-димый характер всех без исключения дей¬ствий человека. Вместе с тем он обосновывал диалектич. идею о совместимости необходимости и свободы, выра¬жающуюся понятием свободной необходимости (libera necessitas). Поскольку свобода отождествляется у С. с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеч. стремле-ний. С. выдвинул по¬ложение об интеллектуальной любви к богу (amor Dei intelleotualis) и идею вечности человеч. души, связан¬ную с пантеистич. представлением о смерти челове-ка как возвращении в единую субстанцию.

Филос. систему С. завершает этика. В центре его концепции секуляризованной морали — понятие «сво¬бодного человека», руководствующегося в своей дея¬тельности только разу-мом. Принципы гедонизма и ути¬литаризма соединяются у С. с положениями аскетич. со-зерцат. этики.

Подобно другим представителям теории естеств. пра¬ва и обществ. договора, С. выводил закономерности об¬щества из особенностей неизменной человеч. природы и считал воз-можным гармонич. сочетание частных эго-истич. интересов граждан с интересами всего общества.

Пантеистическая по своему облику философия С. за¬ключала в себе глубоко атеистич. со-держание. Преодо¬ление С. концепции двойственной истины дало ему воз¬можность зало-жить основы науч. критики Библии.

Страх, согласно С., является причиной религ. суеверий. Антиклерикализм С. связан с осознанием им политич. роли церкви как ближайшего союзника монархич. прав¬ления. Вместе с тем в духе идей «естеств. религии» С. утверждает, что следует различать под-линную религию, основой к-рой является филос. мудрость, и суеверие. Библия излишня для «свободного человека», руковод¬ствующегося только разумом, но необходима для боль¬шинства людей, для «толпы», которая живёт лишь стра¬стями.

Атеистич. и натуралистич. идеи С. нашли своё про¬должение у Дидро и др. франц. мате-риалистов 18 в., оказали большое воздействие на нем. философию кон. 18 — нач. 19 вв., в особенности на Лессинга, Гёте, Гер-дера, а затем на раннего Шеллинга, Гегеля и Фейер-баха.

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1.7.1646, Лейпциг,— 14.11.1716, Ганновер), нем. философ-идеа¬лист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Изу-чал юриспруденцию и философию в Лей-пцигском и Йенском ун-тах. В 1672—76 в Пари-же. С 1676 состоял на службе у ганноверских герцогов, сна¬чала в качестве придворного библиотекаря, затем гер¬цогского историографа и тайного советника юстиции. Осн. филос. соч.: «Рассуждение о метафизике» (1685, изд. 1846, рус. пер. 1890), «Новая система при-роды» (1695, рус. пер. 1890), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704, изд. 1765, рус. пер. 1936), «Теодицея» (1710, рус. пер. 1887—92), «Монадология» (1714, изд. 1720. рус. пер. 1890).

Л. явился завершителем философии 17 в., предше¬ственником нем. классич. философии. Его филос, си-

стема сложилась к 1685 как итог двадцатилетней эво¬люции, в процессе к-рой Л. критиче-ски переработал осн. идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Л. стремился синтезировать всё рациональное в предшествующей философии с но¬вейшим науч. знанием на основе предложенной им ме¬тодологии, важнейшими требова-ниями к-рой были уни¬версальность и строгость филос. рассуждений. Вы¬полнимость этих требований обеспечивается, по Л., наличием не зависящих от опыта «априорных» прин¬ципов бытия, к к-рым Л. относил: 1) непротиворечивость всякого возможного, или мыс-лимого, бытия (закон противоречия); 2) логич. примат возможного перед действительным (существующим); возможность бес¬численного множества непротиворечивых «миров»; 3) дос¬таточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не к.-л. другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (закон доста-точного основания); 4) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное ос-нова¬ние его существования. Совершенство действит. мира Л. понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием су¬ществующих вещей и действий природы и их упоря¬доченностью; минимум средств при максимуме резуль¬тата. Следствиями последнего онтологич. принципа является ряд др. принципов: принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон не¬прерывности, принцип тождества неразличимых, а так¬же принципы всеобщего измене-ния и развития, просто¬ты, полноты и др.

В духе рационализма 17 в. Л. различал мир умопос¬тигаемый, или мир истинно сущего (метафизич. ре¬альность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физич. мир. Реальный мир, по Л., состо¬ит из бесчисленных психич. деятельных субстан-ций, неделимых первоэлементов бытия — монад, к-рые на¬ходятся между собой в отноше-нии предустановленной гармонии. Гармония (взаимно однозначное соответствие) между монадами была изначально установлена богом, когда тот избрал для существования дан-ный «наи¬лучший из возможных миров». В силу этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (мо¬нады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего ми-ра в целом. Это происходит благодаря заложенной богом способ¬ности монад представ-лять, воспринимать или выражать и отражать все др. монады и весь мир («монада — зер¬кало Вселенной»). Деятельность монад состоит в смене восприятий (перцепций) и опре-деляется индивидуаль¬ным «стремлением» (аппетицией) монады к новым вос¬приятиям. Хотя вся эта деятельность исходит имма¬нентно из самой монады, она в то же время есть раз¬вёртывание изначально заложенной в монаде индиви¬дуальной программы, «полного индивидуального по¬нятия», к-рое во всех подробностях бог мыслил, преж¬де чем сотворил данный мир. Т. о., все действия монад полностью взаимосвязаны и предопределены. Мо-нады образуют восходящую иерархию сообразно тому, нас¬колько ясно и отчётливо они представляют мир. В этой иерархии особое место занимают монады, к-рые способ¬ны не только к восприятию, перцепции, но и к самосозна¬нию, апперцепции, и к к-рым Л. отно-сил души людей.

Мир физический, как считал Л., существует только как несовершенное чувств. выражение истинного ми¬ра монад, как феномен познающего объективный мир человека. Однако по-скольку физич. феномены в кон¬це концов порождаются стоящими за ними реальными мо-надами, Л. считал их «хорошо обоснованными», оп¬равдывая тем самым значимость фи-зич. наук. В каче¬стве таких «хорошо обоснованных» феноменов Л. рас¬сматривал про-странство, материю, время, массу, дви¬жение, причинность, взаимодействие, как они пони¬мались в физике и механике его времени.

В теории познания Л. пытался найти компромис¬сную позицию между декартовским ра-ционализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Считая, что без чувств. опыта никакая интеллектуальная деятель¬ность не была возможна, Л. в то Hie время резко выс¬тупал против учения Локка о душе как «чистой доске» (tabula rasa) и формулу сенсуализ-ма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» — прини¬мал лишь с по-правкой: «кроме самого разума». Л. учил о прирождённой способности ума к познанию ряда идей и истин: из идей к ним относятся высшие катего¬рии бытия, такие, как «Я», «то-ждество», «бытие», «вос¬приятие», а из истин — всеобщие и необходимые ис¬тины логики и математики. Однако эта прирождённая способность дана не в готовом виде, но лишь как «пред¬расположенность», задаток. В отличие от Локка, Л. придавал гораздо большее зна-чение вероятностному знанию, указывая на необходимость разработки тео¬рии вероятно-стей и теории игр. Л. ввёл разделение всех истин по их источнику и особой роли в позна-нии на истины разума и истины фактора, закрепляя за пер¬выми свойства необходимости, а за вторыми — свойст¬ва случайности.

В логике Л. развил учение об анализе и синтезе, впервые сформулировал закон достаточ-ного основа¬ния, ему принадлежит также принятая в совр. логи¬ке формулировка закона тождества. Л. создал наибо¬лее полную для того времени классификацию опре¬делений. В работе Л. «Об искусстве комбинаторики» предвосхищены нек-рые моменты совр. матема-тич. ло¬гики.

Распространению идей Л. в Германии, где он до Канта был крупнейшим филос. авторите-том, способст¬вовал ученик Л. и систематизатор его философии Вольф и его школа. Мно-гие идеи Л. были восприняты нем. классич. философией. В 20 в. идеи «монадологии» раз¬вивали представители персонализма и др. идеалистич. школ (Гуссерль, Уайтхед и др.).

30. И. Кант как основоположник немецкой классической философии.

КАНТ (Kant) Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, ныне Калининград,—12.2.1804, там же), нем. философ и учёный, родоначальник нем. классич. философии. ?ро-жил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил ун-т (1745) и был в 1755—70 доцентом, а в 1770—96 проф. ун-та.

В филос. развитии К. различают два периода — «до-критический» (до 1770) и «критиче-ский». В т. н. докри-тич. период К. признаёт возможность умозрит. позна-ния вещей, как они существуют сами по себе («метафи-зики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критич. период — отрицает возможность такого позна-ния на основании предварит, исследования форм позна-ния, источников и границ наших познават. способно-стей. В «докритич.» период («Всеобщая естеств. история и теория неба», «Allgemeine Naturge-schichte und Theorie des Himmels», 1755) К. разработал «небулярную» кос-могонич. гипо-тезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из огром-ного об-лака диффузного вещества. Согласно оценке Ф. Энгель-са, эта теория К. «...была величайшим завоеванием acт-рономии со времени Коперника. Впервые было поколеб-лено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 56).

Гл. произведения «критич.» периода: «Критика чи¬стого разума» (1781), «Критика прак-тического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Осно-. ву всех трёх «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе,— «вещах в себе». Познание начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внеш. чувств и вызы¬вают в нас ощущения. В этой предпосылке своего уче¬ния К.— материалист. Но в учении о формах и грани¬цах познания К,— идеалист и агностик. Он утвержда¬ет, будто ни ощущения нашей чувственности, ни по¬нятия и суждения нашего рассудка не могут дать ни¬какого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непо-знаваемы. Правда, эмпирич. знания о вещах могут неограниченно расширяться и углуб-ляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».

В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, к-рая исследует формы мысли, отвле¬каясь от вопросов об их предметном содержании, и ло¬гикой трансце-дентальной, к-рая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеоб-щий и необходимый характер. Основной для него воп¬рос — об источниках и грани-цах знания — К. форму¬лирует как вопрос о возможности априорных синте-тич. (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом иа трёх гл. видов знания — математике, теоре-тич. есте¬ствознании и метафизике (умозрпт. познании истинно-сущего). Решение этих трёх вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трёх осн. спо-собностей познания — чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени. Формы их перестают у К. быть формами су¬ществования самих вещей и становятся только априор¬ными формами чувственности. В основе этих созерца¬ний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и пред¬шествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходи¬мость математич. истин.

В теоретич. естествознании условием возможности ап-риорных синтетич. суждений яв-ляются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрица¬ние и др.), к-рые в качестве «чистых» понятий априор-ны. Но чтобы возникло подлинное знание, необ-ходимо соединение (синтез) чувств. созерцания с категориями

рассудка, высшим условием к-рого является единство нашего сознания. Поскольку все-общие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, к-рый вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет — со стороны его логич. формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетич. суж¬дений в «метафизике» К. приурочива-ет к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безуслов¬ной целостно-сти, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и боге). К. пришёл к выводу, что все три умозрит. науки традиц. философии, рассматри¬вавшей эти идеи,— «рациональная психология», «ра¬циональная космология» и «рациональная теология» — науки мнимые. Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно ни доказательст¬во его существования, ни его опровержение. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретич. философии. Вера в бога, по К., необходима, поскольку без этой ве-ры невозможно примирить требования нравств. сознания с непререкаемыми фактами зла, ца¬рящего в человеч. жизни.

Большую роль в развитии философии после К, сыгра¬ла кантовская критика рациональной космологии, По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению и ра-зуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых отве¬тов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен — и не имеет пределов; существуют не-делимые частицы (ато¬мы) — и неделимых частиц нет; все процессы проте¬кают как при-чинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и диалек¬тичен. Однако эта диалектика космологич. положений остаётся, по К., только субъективной, не выражает противоречи-вости самих вещей и не нарушает логич. запрета противоречивости. Все противоречия космоло¬гич. «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания.

На основе результатов критики теоретич. разума К. построил свою этику. Исходной её предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что вся-кая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как сред¬ство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Осн. законом этики К. провозгласил формальное внутр. повеление — кате¬горический импера-тив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: поступок будет моральным только в том слу-чае, если он соверша¬ется единственно из уважения к нравств. закону (см, Легальность и моральность). В случае конфликта меж¬ду чувств. склонностью и нравств. законом К. тре-бует безусловного подчинения нравств. долгу.

В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересован¬ному» удовольствию, доставляемому созерцанием эсте-тич. формы предмета. В этом смысле прекрасное субъек¬тивно и его оценка не может быть доказана, однако эстет тич. суждение высказывается так, как если бы выражае¬мая в нём оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведе-ние иск-ва рассматривается в эсте-тич. суждении как целесообразное, но его целесообраз¬ность не предписана художнику извне: это целесооб¬разность без цели. Формалистич. тен-денция в понима¬нии художеств. творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто выс-шим видом иск-ва должно быть совер¬шенно бесцельное иск-во (в роде арабески). Впро-чем, последовательно провести свой формализм К. не смог: в этпке, вразрез с формаль-ным характером «категорич. императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике - объявил высшим ви¬дом иск-ва поэзию, т. к. она возвышается до изображе¬ния идеала.

Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историч. процессе жизни общества. Только через действие сил, к-рые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, воз-можно, по К., достижение вели¬чайшей задачи человеч. рода — всеобщего правового гражд. состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира менаду всеми гос-вами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие междунар. торговли и общения с их взаимными выгодами для различных гос-в.

Изобилующее противоречиями учение К. оказало огромное влияние на последующее раз-витие науч. и филос. мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающую-ся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться фило¬софы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. систему идеализма. Двойственный ха¬рактер философии К., допускающий её критику «спра¬ва» и «слева» (см. В. И. Ленин, ПСС, т. 18, с. 202—14), от-мечали классики марксизма-ленинизма, высоко оце¬нивая её положит. стороны и критикуя её субъективно-идеалистич. и агностич. тенденции. К. Маркс охарак¬теризовал философию К. по её обществ. содержанию как нем. теорию франц. бурж. революции (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, с. 184).

КАНТИАНСТВО, критицизм, 1) учение Канта. 2) Совокупность учений, примыкающих к учению Кан¬та. Появление «критич.» системы Канта вызвало ожес¬точённую полемику, в ходе к-рой сложилась группа его сторонников, популяризировавших и защищавших взгляды Канта от обвинений в иррелигиояности и по-литич. радикализме (И. Шульце, X. Шмидт, Г. Меллин, С. Мутшелле и др. в Германии, III. Вилле во Франции, М. Кинкер в Голландии). К. проникает в историю фило¬софии (К. Хайденрайх, И. Громан, В. Г. Тенно-ман) и др. дисциплины: право (Г. Гуфеланд, ?. Фейербах), историю (К. фон Роттек, позд-нее Ф. X. Шлоссер), про¬тестантскую теологию и философию религии (И. Тиф-трунк, X. Рёр, X. Паулюс). Первые представители К. сочетали взгляды учителя с элементами ходя-чих филос. и религ. воззрений. Более основат. переработку сис¬темы Канта осуществили К. Л. Рейнгольд, «Письма о кантовской философии» (1786—87) к-рого способст¬вовали рас-пространению и усилению влияния К., С. Век и др., развивавшие К. в направлении более пос-ледоват. субъективного идеализма.

Нач. 19 в., наряду с осн. линией развития классич. нем. философии, даёт побочное направ-ление, полу¬чившее название «полукантианства». Его представи¬тели Я. Фриз, В. Круг, Ф. Бутервек, позже Е. Апельт, Ф. Бенеке привносят в К. элементы «популярной фило¬софии» 18 в., «философии веры» Якоби и философии религии Шлейермахера, а также эмпирич. психологии. К. в их системах переосмысливается в духе идеалистич. антропологизма и психологизма.

В сер. 60-х гг. 19 в. К. перерастает в неокантианст¬во, что сопровождается усилением кри-тики Канта «спра¬ва», с позиций более последоват. идеализма. Всё раз¬витие К. подчинено задаче устранения внутр. проти¬воречий учения Канта за счёт выхолащивания материа-листич. и диалектич. его элементов. Не представляя единой школы, К. существует ныне в виде тенденции, опосредствуясь различными «новейшими» влияниями. Его организац. центр — «Кантовское об-во» (с 1904) и журн. «Kant-Studien» (с 1896).

31. Г.В.Ф. Гегель – вершина немецкой классической философии. Система и метод Гегеля.

Объективный идеалист и диалектик. В основе его философии лежат 2 фундаментальных понятия - абсолютно лог. идея (мысль, существующая объективно и порождающая природу и че-ловека, а они - результаты мышления, лог. идеи) и развитие (движение от низшего к высшему, от простого к сложному, развитие идеи - процесс её движения к истине).

Тождество бытия и мышления - исходный пункт учения Гегеля. На объективно идеалисти-ческой основе он развил учение о законах и категориях диалектики.

3 основных закона развития:

1. переход количества в качество и обратно;

2. единство и борьба противоположностей;

3. отрицание отрицания.

Идея проходит в своём развитии 3 ступени:

1. Логика: идея, существующая до природы, пространства и времени, развивает из себя своё собственное богатство содержания.

2. Природа: Природа 3-хслойна, движется от низшего к высшему. 3 ступени: 1) меха-низм (простое); 2) химизм (более сложное); 3) организм (самое сложное). Исчерпав возможности развития в форме природы, идея возвращается в себя, переходя в дух, который представляет собой идею, выраженную в человеческом обществе.

3. Дух. На этом этапе идёт строительство человека, отделение природных сил человека от его мыслительной деятельности. Субъективный дух: развитие человека и его психики. Объек-тивный дух: показ. общество, в котором существует человек.

У Г. вся деятельность остаётся в прошлом. Он разорвал сознание и материю, заставил по-нятия разворачивать своё внутреннее содержание. Наступает проблема противоречия между мето-дом и системой Г., который должен иметь законченный характер. Человек появляется в мире с аб-солютной необходимостью, является разумным результатом развития идеи.

В итоге система Гегеля есть объективный идеализм, абс. идея сущ-ет до природы, порож-дая ее и общество. Тождество бытия и мышления служит обоснованием единства законов внешне-го мира и мышления.Построена на единстве триады тезис-антитезис-синтез. Его система вбирает логику и философию природы, антропологию и психологию, философию права и этику, филосо-фию государства и гражданского общ., философию религиии и эстетику, историю философии и философию истории и т.д.

Фил. взгляды Г. проникнуты идеей развития. Он считал, что невозможно понять явле-ние, не уяснив всего пути, кот. оно совершило в своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход от количественных изменений в качественные, что источником развития являются проти-воречия. Противоречие движет миром, оно есть корень всякого движения и жизненности, состав-ляет принцип всякого самодвижения.

Однако гегелевская философия проникнута глубоким противоречием. Что же это за проти-воречие? Метод, разработанный Г., направлен на бесконечность познания. Поскольку же объек-тивной основой его явл. абсол. дух, а целью – самопознание этого абсол. духа, постольку познание конечно, ограничено. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершит-ся последней ступенью - самопознанием, реализацией которого явл. сама фил-я Гегеля. Т.о., про-тиворечие между методом и системой Г. есть противоречие между конечным и бесконечным.

Данное противоречие у Г. отнюдь не диалектично, ибо не явл. источником дальнейшего развития.

32. Русская философия: её особенности, этапы развития и основные направления.

Фил. мысль в России формировалась под влиянием общемировой фил. Однако специфика рос. философии во многом складывалась под влиянием социально - культурных процессов, про-исходивших на Руси. Христианизация Р. сыграла огромную роль в становлении рус. фил. мысли.

Первым русским мыслителем мирового уровня был конечно же Ломоносов (1711 - 1765) - гениальный ученый-энциклопедист.

Радищев (1749 - 1802) - отстаивал материалист. философские позиции, считая, что "бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе". Впервые в рус. мысли система-тически разрабатывал проблемы человечества, провозгласил идею человечности не в лоне рели-гиозной фил., а в качестве основного стержня светской общественной мысли.

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Чаадаев (1794-1856). Его общефил. концепция - дуалистическая. Физический мир построен из атомов и молекул, т.е. эл-тов материальных, из которых образуются все тела. Тела существуют в простр-ве, которое есть объективная форма внешнего мира, и во времени, которое субъективно. Движение и взаимодейст-вие рассматривалось им в духе механицизма, который ограничивался миром физических явлений. Сознание Ч. не подчинено механическим закономерностям природы, а явл. рез-том Божьего тво-рения. Человек есть объективное единство 2 миров – физ. и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике, необходимости и свободе.

Славянофилы. Кошелев, Самарин, Даль, Тютчев, Хомякова и Киреевского, Аксаков. В центре их внимания находится судьба России и ее роль в мировом историческом процессе. В са-мобытности исторического прошлого они видели залог всечеловеческого призвания Р., по их мне-нию, запад. культура уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве обманутой надежды и безотрадной пустоты. Россия сохранила главное – православие и общину. Славянофилы развивали основанное на религиозных представлениях уче-ние о человеке и обществе. Первоначало всего сущего - Бог. Исторический прогресс связан с оты-сканием "духовного смысла".

Западники-материалисты. Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов. Они являлись не только философскими теоретиками, но и идеологами рос. революционной демокра-тии. Рос. философы прошли поучительную школу немецкой классической фил. и фр. просвеще-ния. После глубокого увлечения гегельянством рос. фил-я повернулась в сторону материализма, стремясь однако сохранить диалектичность. Они обосновали принцип единства сознания и бытия, первичность материи по отношению к сознанию, идею о том, что сознание есть св-во не всей, а только высокоорганизованной материи - мозга. Критика церкви.

Герцен - основоположник народничества. Единство бытия и мышления, природа сущ-ет независимо от человека, а законы мышления есть отражение законов бытия. Ч. есть венец творе-ния, сознание Ч. не вне природы, а разумение о себе. Личность создается средой и событиями, а последние несут на себе ее отпечаток.

Чернышевский: природное существо, его организм един, а сознание есть проявление мате-риальной субстанции. Антропологический принцип. Признание самобытности России.

Огарев: материалист и атеист. Критика церкви как рабского страха, разработка общинного социализма, признание важной роли экономического фактора в ист. процессе.

Почвенники. Национальная почва как основа социального и духовного развития России. Создание органического мировосприятия, выдвигая на первый план роль творчества и задвигая науку. Разрыв интеллигенции с народной почвой надо преодолеть на основе духовного единения всех сословий. Григорьев, Страхов, Достоевский.

Достоевский. В своих общ. – полит. исканиях он пережил несколько периодов. Увлекался идеями утопического социализма. Затем в его взглядах произошел перелом, связанный с усвоени-ем религиозно-нравственных идей. Отказался от рев борьбы. Исповедовал идеи почвенничества, для кот. хар-но религ. ориентированность фил. осмысления судеб рус. истории, противопоставле-ние России и Запада.

33. Естественнонаучное направление в русской философии и философия космизма

(Н. Фёдоров, Э. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

В русском космизме – 3 течения: естественно-научное (Верн., Циолк.), религиозно - фило-софское (Федоров, Соловьев, Бердяев), поэт.-худож. (Одоевский). Основные проблемы космизма: связь человеческого сознания (души) и космоса, место разума во Вселенной, множество разумных миров и единство всех слоев бытия, целостность восприятия мира и проблема понимания и др.

Основатель - Ник. Федоров. Основной труд - "Философия общего дела". В основе ф.о.д. лежит специфическое понимание человека. Истоки чел. бытия коренятся во Вселенной. Человек - существо вертикальное, обращен к небу, должен стать свободным. Человек - существо родовое, должен осознавать, что он - сын человеческий. Человек - вершина эволюции, но и ущербен, т.к. смертен. Счастье невозможно до тех пор, пока господствуют разрушительные процессы и люди разобщены друг с другом. Смерть - высшее проявление разрушения. Устранив смерть, человек победит зло. Частая смена поколения не позволяет освоить знания предшествующего поколения. Общее дело состоит в преодолении смерти и всеобщем спасении. Основа морали – ответствен-ность человека перед предыдущими и будущими поколениями.

Философствующие естествоиспытатели: Чижевский (соавтор астробиологии), Вернад-ский (ноосфера), Циолковский (необходимость выхода человека в космос, открытие ракет), Умов, Купревич. Естественнонаучный космизм. Естественнонаучное объяснение - учет влияния космических явлений на жизнь на Земле.

Вернадский – создатель теории ноосферы. Встал на позиции фундаментальности сущест-вования жизни. Живые существа - такое же вещество, как и любое другое. На любом отрезке гео-химического процесса обнаруживается живое вещество. Хотя и не отрицал, что живое может про-изойти из неживого. Но все же живое скорее всего существует всегда. Существует направленность эволюционного процесса, хотя есть ответвления, зигзаги; нет попятного движения. На определен-ном уровне движение достигает такой стадии развития, что способно оказывать влияние на окру-жающий мир. Человек - участник геологического процесса. Способность к разрушению столь ве-лика, что природа не справляется. Необходима следующая стадия развития разумного начала, не-обходима ноосфера - сфера разума. Ноосфера охватывает всю оболочку и появляется из биосферы. Ее назначение в гармонизации отношений человека с природой. Человек становится главным ре-гулятором природы. Эта сфера должна увеличиваться. Человек исчерпывает ресурсы - надо ис-пользовать ресурсы космоса.

Циолковский. Познание законов природы. Необходимо автотрофное питание (как расте-ния непосредственно забирают энергию Солнца). Выход человека в космос как следствие ограни-ченности ресурсов и постоянного роста численности населения. Освоение других миров в Сол-нечной системе и т.д. Фантазирует об автотрофном питании в космосе. Космос безграничен, звезд много, планет много - должна быть жизнь.

34. Общая характеристика и основные направления современной западной философии.

Неопозитивизм – философия как наука неточных определений может существовать лишь как наука логики, либо как наука структуры языка. Теория смысла и интерпретации. Язык – сово-купность произвольных знаков. Причина и законы организации языка. Формальная логика. Любое знание частично, фрагментарно, недостоверно. Вера в знание нужна, иначе будешь сомневаться в знании, в истинности факта. Вера и знание.

Подлинно или неподлинно бытие – что мы видим? Переживание субъектом своего бытия получило название экзистенции. Любовь к жизни. Желание быть самим собой и любить жизнь как единственный непреходящий дар. Бытие для себя. Свободный выбор – ни чего иного человеку не остается. Экзистенциализм – широкое движение от религиозности до позитивизма. Экзистенци-альная диалектика: усилить страдание, чтобы меньше страдать. Психологический парадокс. При-знать страдание необходимой принадлежностью бытия. Экзистенциализм – пограничные ситуа-ции – переход от экзистенции к трансценденции (болезнь, страдание, любовь, смятение духа) – здесь и только здесь есть свобода выбора. Именно здесь люди истинно существуют, остро ощущая свою свободу.

Неотомизм становится теологической формой современного объективного идеализма. Объективно-идеалистической философией признается независимый от субъекта внешний мир. Неотомизм претендует на то, что он является "третьим путем" в философии, стоящим выше идеа-лизма и материализма. С точки зрения неотомизма быть объективно-реальным совсем не значит быть материальным, объективно существовать значит нечто большее, чем существовать чувствен-но. Именно реально-нематериальное бытие и является, по мнению неотомистов, первичным. Ма-терия же, будучи реальной, но лишенной характера субстанции (т.е. самостоятельного бытия), ох-ватывается нематериальным бытием. Существование есть воплощение сущности в действитель-ность, а все сущности содержатся изначально в божественном разуме как отражение его природы. Значительное место в неотомизме занимает истолкование современных естественнонаучных тео-рий. Начиная с начала XX века неотомизм переходит к признанию эволюционной теории при ус-ловии ее телеологизации. Сомнение в познаваемости мира, с точки зрения неотомизма, недопус-тимо, оно расшатывает основы философии и знания.

Философию подразделяют на метафизику (онтологию) и философию природы. Объект пер-вой - чистое бытие. Эта часть философии не зависит от наук, но должна использовать их как свои инструменты. Философия природы - это промежуточная наука между метафизикой и естествозна-нием, изучающая то, что присуще материи как таковой, ее всеобщие характеристики, тогда как естественные науки исследуют конечные, относительные свойства материальных тел. Неотомизм – любовь к естествознанию. Религия и наука – вот цель. Экзистенциалисты наоборот всячески унижают значение науки в истории цивилизации – опасна для человечества. Научный прогресс чудовищен.

35. Философия позитивизма: основные этапы формирования и развития.

Во второй пол 19в позитивизм становится наиболее влиятельным течением западной фило-софии. П. объявил единственным источником истинного знания конкретные, частные науки и вы-ступил против философии как метафизики, но за философию как особую науку. Под метафизикой они понимали умозрительную философию бытия (онтологию, гносеологию). П. - философия пози-тивного знания, отвергающая теоретические спекуляции и умозрения как средства получения зна-ния. Они говорили, что только совокупность наук дает право говорить о мире в целом. Т.о. если философия научна, то она должна распрощаться с попыткой судить о мире в целом. 3 этапа в эво-люции позитивизма: 1. Собственно позитивизм (30-70гг 19в) - Огюст Конт, Дж.Ст.Миль, Спенсер 2. Эмпириокритицизм (конец 19в) - Мах, Авенариус. 3. Неопозитивизм (с сер 20х гг20) - Шлик, Карнап ,Нейроз , Витгенштейн, Б.Рассел. Основатель поз. О.Конт (1798-1857). Его работа: “Курс позитивной философии”. Основные идеи этой работы: 1. Попытка классификации наук. Иерархия наук должна быть выстроена от простого к сложному.2. Пытался определить науку по ее предме-ту. 3. Пытается выявить закон 3 стадий развития познания и соответств-щие типы мировоззрения. а) Телеологическая - когда поведение чел определяется буйством фантазии, верой в богов... б) Ме-тафизическая - бог становится субстанцией... в) Позитивная стадия - это стадия становления науч-ного взгляда на вещи. Начинается с соединения опыта с абстрактным мышлением. 4. Позитивные науки - попытка создания научной религии. Высшее понятие этой религии - человечество как це-лое.

Джон Стюарт Милль (1806-1883). Основатель позитивной логики и методологии науки. Работа: “Система логики силлогистической и индуктивной”. Идеи Милля имеют социальную уст-ремленность. Он пытается разработать такую теорию знания, чтобы знания были бы научными.

Герберт Спенсер (1820-1903). Он подобно Конту поставил задачей создать синтетиче-скую философию без самой философии. Стержнем единства знаний людей является идея эволю-ции. В истории развитии опыт приводит к возникновению нового знания, а затем это новое усили-вается и передается как априорное.

Эмпириокритицизм - теория критики опыта. Главное назначение этой критики - выясне-ние существа дел. Её цель - очистить опыт от метафизики. Основатели, Авенариус и Мах, считали основным законом познания - экономию мышления. Пытались очистить понимание опыта от та-ких понятий как материя, субстанция, необходимость, причинность и других рассудочных поня-тий. В итоге эмпириокр. выдвигает представление о мире как совокупности нейтральных элемен-тов и ничьих ощущений. Мир - это опыт, а структуру опыта составляет ощущения. Сами по себе эл-ты мира нейтральны.

Неопозитивизм или логический эмпиризм - Рассел, Витгенштейн, Шлик, Карнап, Франк, Нейрат. Главным идейным источником неопозитивистов был махизм. Но если махисты отстаива-ли “биолого-экономическую” теорию познания и видели в науке метод упорядочивания ощуще-ний (элементов), то неопозитивисты выдвинули новое понимание научного познания, как логиче-ской конструкции на основе чувственных содержаний. Изгоняли из философии метафизику. Все наше знание о мире дают только конкретные науки. Философия не может высказать о мире ни од-ного нов. положения, не может создать никакой картины мира. Ее задача - логический анализ и прояснение положения науки, в котором выражаются знания о мире