Л.П. НАЙДЕНОВА

Мир русского человека XVI-XVII вв. (по домострою и памятникам права) м.: издание сретенского монастрыря, 2003. – 208 с.

ВВЕДЕНИЕ

Мир человека многогранен, он включает в себя и внутреннюю жизнь человека, и те обстоятельства, в которых он живет. Со временем меняется и то и другое. Между тем некоторые установки сознания и бытия меняются медленнее других. Исследователю инте­ресно знать побудительные мотивы человеческих дейст­вий, хотя возможность проникнуть во внутренний мир человека, тем более человека прошлого, всегда вызывает сомнение. Полная реконструкция прошлого, так же как и реконструкция ментального мира человека, невозможна, но восстановить некоторые существенные ориентиры ми­ровосприятия человека иной исторической эпохи пред­ставляется возможным.

Что касается человека позднего русского Средневековья, то здесь прежде всего следует отметить, что мы имеем дело с религиозным сознанием. По сути дела ис­тории неизвестны времена, когда в человеческом сознании отсутствовала вера в сверхъестественное. И в этом смысле атеизм является новым явлением в жизни общества (заметим, что «атеизм» является производным от «теизма»: не было бы Бога — некого было бы ниспро­вергать). Для атеистически настроенного читателя можно предложить путь, намеченный аналитической психологией, которая как наука не отрицает и не доказывает существование Бога. Она исходит из положения, что в человеке есть нечто, что называют верой в Бога, и занимается исследованием этого явления, находя его корни в так называемом «коллективном бессознательном», то есть таком проявлении психики, которое является общим для всех людей1.

Разницу между безбожником и еретиком хорошо по­нимали уже в XVI—XVII вв. Так, в соборном пригово­ре 1504 г. говорится, что еретик не так страшен, как от­рекшийся от Христа, поскольку еретик верит в Бога, пусть по-своему, а отступник отрекается от Бога вообще. Это особенно интересно в связи с тем, что возможно воз­никновение противоречия между индивидуальным и тем надындивидуальным, которое выражается в ритуале и содержит в себе коллективные представления и эмоции. Ритуал в таком контексте перестает быть чем-то внеш­ним и необязательным, как судили о нем в XIX веке; ри­туал в Средневековье — это необходимый компонент ве­ры в «Живого Бога». Именно поэтому за него так держались старообрядцы (точнее говоря, в раскол ушли, преимущественно те люди, для которых старинный ритуал был еще действенен).

XVI в. можно назвать временем углубления христи­анизации России, когда не только не сомневались в ис­тинности ритуала, но стремились христианизировать все стороны жизни, в том числе и ведение домашнего хозяй­ства, и существующие стереотипы поведения. Все это было подвергнуто анализу (разумеется, христианскому) и интерпретации. Поэтому священник Сильвестр и митрополит Даниил, о которых пойдет речь далее, адресуясь к христианам, не разъясняют основные догматы христи­анской веры или ритуала, а уделяют главное внимание то­му, как должен вести себя настоящий христианин в лю­бой обыденной ситуации в этом мире, поскольку человек несет ответственность перед Богом за все свои поступки и помыслы.

В какой-то степени XVI в. оказался вершиной раз­вития христианства в России — в частности, если речь идет о «симфонии» священства и царства. Но такое при­ближение сакрального к мирскому находилось уже у той грани, где начинается если не профанация, то десакрализация сакрального, которую мы называем секуляризаци­ей русской культуры.

Напряженная религиозность раскольников пред­ставляет собой ответ не только на изменение истинного для них ритуала, но и на проявления нарождающейся светской культуры.

И.К. Смолич в своей работе о рус­ском монашестве отмечал, что в XVII в. происходит оживление монашеской жизни в ее такой крайне аскети­ческой форме, как отшельничество2. О росте числа пус­тыней и скитов в XVII веке говорится и в Соловецком патерике3. Это тоже может быть оценено как попытка в меняющихся условиях найти Живого Бога, обратившись к аскетическому примеру древних подвижников.

В литературе распространено мнение, что человек Средневековья и начала Нового времени не столько ин­дивидуальность, сколько индивид, живущий коллектив­ными представлениями и эмоциями. В связи с этим воз­никают следующие вопросы: какова же степень «несвободы» человека в разные эпохи и от чего она зави­сит; как соотносятся принятые в обществе или активно пропагандируемые стили восприятия мира и поведения с внутренними наклонностями и психологическими особен­ностями человека; как велико пространство возможного проявления человеческой индивидуальности; насколько жесткие границы ставит общество ее проявлению? Таким образом, одной из важнейших составляющих этой проблемы оказывается изучение механизмов управления и контроля социумом поведения отдельного человека. Отметим, что Церковь в Средневековье была одной из таких мощных систем воспитания человека. В частности, можно отметить, что, может быть, и не совсем осознан­но, Церковь воспитывала самоуглубленную, рефлектирующую личность, заставляя человека анализировать свое поведение и поступки в оппозиции греховного — святого. Процесс выработки навыков самоосознания и само­оценки очень сложен, но, несомненно, регулярная испо­ведь и причастие способствовали развитию этих черт в человеческой личности.

В работе учитывается исследовательская методика, ярче всего выраженная у представителей новой историче­ской науки, где «продуктивной является гипотеза о том, что в историческом источнике запечатлено иное созна­ние, что перед нами — Другой»4. При этом хочется отметить, что речь идет не о полной несхожести, скажем, человека Средневековья и современности: в таком случае никакой возможности изучать «Другого» не было бы. Скорее, речь идет об осознании того факта, что человек прошлого представляет собой самостоятельную целост­ность и самостоятельную ценность, к которым исследо­ватель может приблизиться только при условии приятия этой самостоятельности. В российской историографии развитие представлений об «инаковости» человека дру­гой эпохи было естественным продолжением развития интереса к человеческой личности, нашедшего отражение в работах В. П. Адриановой-Перетц, Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье, А. И. Клибанова, А. М. Панченко и др. Начавшись с интереса к идеологии, интерес историков переместился к мировоззрению и мировосприятию. Под «иным» сознанием и мышлением в данном случае подра­зумевается не человеческое мышление как таковое, а сте­реотипы восприятия и поведения, ментальные установки, не всегда вербализированные их носителями.

Термин «ментальность» за последние десятилетия стал очень популярен; им манипулируют уже не только гуманитарии, но и политики; и, вероятно, вследствие сво­ей популярности он стал несколько расплывчатым. Необ­ходимость изучения аспектов человеческой жизни и мировосприятия, несомненно, связана с желанием исто­риков глубже проникнуть в ткань исторической жизни. История, как известно, занимается изучением человече­ской деятельности; но что побуждает человека действо­вать именно таким образом, что определяет его вы­бор? Этот вопрос давно волнует историков, и без попытки ответа на него историческое исследование ка­жется неполным, хотя подобными вопросами по молча­ливому согласию коллег разрешалось задаваться авторам исторических биографий. Само понятие «ментальность», кроме прочих оговорок, оказалось многослойным, по­скольку оно включает в себя как безотчетные, «само со­бой разумеющиеся» поведенческие реакции, так и по­пытки объяснения их и окружающей действительности. Казалось бы, митрополит Даниил, поучая свою паству, говорит о чувствах и поступках других, но то, как он это делает, характеризует и его собственную ментальность. Кроме того, ментальность не может осознать самое себя, поэтому мы узнаем о ее содержании как бы косвенным путем, из вторых рук — от проповедников, путешествен­ников и т. д., что накладывает на интересующие нас объ­екты отпечаток соответствующей ментальности, не гово­ря уже о ментальности самого исследователя5. Исследовательская задача еще больше усложнилась с развитием идей постмодернизма в гуманитарном зна­нии. В крайнем своем проявлении постмодернизм ут­верждает, что реконструировать прошлое хотя бы в ка­ких-то параметрах невозможно, потому что между исследователем и прошлым стоит текст, который только сам по себе доступен изучению6. Можно не разделять по­добную категоричность суждений, но нельзя не заметить призыва постмодернизма к более корректной работе с текстом источника, не уничтожая при этом, как верно за­метил А. Л. Юрганов, «присущее той или иной конкрет­ной эпохе какое бы то ни было имманентное семантическое ядро»7. Отметим между прочим, что, скажем, Ролан Барт в своем анализе языка и текста использовал наблю­дения психоаналитика Жака Лакана, рассматривая его исследования не как текст, а как источник объективной информации8. Юрганов же совершенно справедливо на­помнил о сложности работы именно с русскими источни­ками. Дело, в частности, в том, что словарный состав Древнерусского языка близок современному, но семанти­ка многих слов изменилось, что делает возможным ошибочное прочтение текста. Вспомним хотя бы знаменитое Лаодикийское послание: «Душа самовластна — заграда ей вера». Как же это понимать? «Душа свободна, и ве­ра — преграда этой свободе» или же «Душа свободна, а вера — ей защита»? Толкования этой фразы начались еще полтора столетия назад9.

Как бы то ни было, но для историка большой интерес представляет такое «интегративное понимание прошло­го, при котором оно может быть воспроизведено как не­разрывно связанная и целостная система человеческого поведения; а поскольку человеческое поведение в любой сфере жизни непосредственно определяется восприятием окружающих реалий, понимание этого поведения и всех его последствий немыслимо вне анализа картины мира, свойственной в данный момент человеческой личности, и превращается в результате в ключевые моменты истори­ческого познания»10.

Конечно, воссоздание такой «целостной системы» ограничено как возможностями отдельного исследовате­ля, так и состоянием исторических источников, которые не всегда дают не только прямой, но и косвенный мате­риал для различного рода реконструкцией и анализа.

Исследуемые материалы, отразившие мировоззре­ние по преимуществу зажиточных слоев, создают воз­можность, и для изучения религиозно-этических устано­вок этих групп населения, в том числе и их трудовой этики. В отечественной литературе интерес к трудовой этике «зажиточных» возник относительно недавно11.

Хотелось бы напомнить, что при изучении обыден­ного сознания городских слоев, нашедшего отражение в изучаемых источниках, мы имеем дело с религиозным со­знанием, для которого характерно стремление найти мо­тивацию земной жизни в религиозной сфере, когда человек служит Богу не только постом и молитвой, но и всей повседневной жизнью. Характер его религиозности оп­ределяет его отношение к людям, труду, богатству, кото­рое может быть определено как «рационализация во имя иррационального»12. Изучение становления хозяйственно-трудовых представлений и ценностей XVI—XVII вв. вне религиозной сферы просто невозможно.

Обращение к опыту западной историографии, в ча­стности к «Протестантской этике» Макса Вебера, пред­ставляется оправданным. Но такая попытка нуждается в серьезных оговорках. М. Вебер часто использует метод ретроспекции: многие явления XVI—XVII вв. он интер­претирует, учитывая довольно поздние этапы развития капиталистических отношений. В частности, он характе­ризует «дух капитализма» ссылками на Франклина. И кроме того основными источниками для него служат про­изведения протестантских богословов, но при этом во­прос о соответствии богословских рассуждений пред­ставлениям массы «рядовых» протестантов (даже с учетом их образованности) не ставится. Отметим и то, что Вебер использует очень широкий круг источников и стирается на уже существующую историографическую традицию.

Более важным, однако, является даже не поиск сход­ства или различий сделанных М. Вебером наблюдений с явлениями русской действительности, но выработанное им понятие ценностей, утверждение, что человек в сво­ей Деятельности руководствуется тем, что в данную исто­рическую эпоху воспринимается как ценность. Ценности, но Веберу, имеют исторический характер; они, несомнен­но, накладывают отпечаток на оценку явлений и определяют нормы поведения людей и цели, которые они перед собой ставят. М. Вебер показал это на примере протес­тантизма, высвободившего деловую энергию европей­ских буржуа, превратив труд и богатство в ценности, угодные Богу.

У предлагаемой читателям книги есть главный герой. Это новгородец по происхождению, священник Благове­щенского собора Кремля (домовой церкви московских государей) Сильвестр, который появился на политиче­ской сцене России в драматические дни великого пожара Москвы 1547 г. и многие годы принадлежал к той груп­пе людей у трона Ивана Грозного, которую мы привык­ли называть «избранной радой». Свою жизнь он закон­чил в монастыре, но успел написать свои наставления сыну Анфиму. Это и был знаменитый Домострой, хотя авторство Сильвестра в написании всего Домостроя, ве­роятно, еще долго будет находиться под вопросом. Одна­ко редактором этого довольно сложного по своему соста­ву произведения он определенно был.

Сам он был личностью, несомненно, незаурядной, но не считал себя таковым и давал советы в уверенности, что так может и должен жить каждый истинный христианин. При всей своей незаурядности Сильвестр может быть отнесен к определенной категории людей у священников и иноков, — к категории устроителей, расценивающих этот мир как дар Божий и готовых поэтому способство­вать его процветанию, не забывая о спасении своей души. О том, что Сильвестр в своем радении был не одинок, го­ворит то, что до нас дошло больше сорока списков Домо­строя, переписаных в XVI—XVIII вв.

Домострой — главное творение Сильвестра — послужил основным источником и для данной книги. Остальные источники по возможности подбирались так, чгобы прямым или косвенным образом быть с ним свя­занным. Так, Стослов Патриарха Константинопольско-Геннадия и Измарагд являлись источниками Домост­роя, а книга митрополита Московского Даниила находилась в составе библиотеки Сильвестра (на это указывалось в литературе неоднократно: В. И. Жмакиным, И. В. Курукиным и др. ). Как священник и чело­век начитанный, Сильвестр не мог не быть знакомым со сборниками покаянных, исповедальных книг и церков­ными уставами князей Владимира и Ярослава. Судеб­ник 1589 года, а уж тем более Соборное уложение 1649 г., конечно, не были известны Сильвестру, но они привлекаются нами в качестве источника сведений о ха­рактере имущественных отношений с точки зрения юри­дической практики.

Измарагд и Поучения митрополита Даниила, так же, как и епитимейники (покаянные книги), сближает с Домостроем и то, что все они принадлежат, к учительному жанру, их личная интонация адресована не какой-либо группе, социуму, а отдельному человеку. Так, Домострой начинается и заканчивается поучением отца к сыну, в начале текста — анонимным, а в конце — священника Сильвестра сыну Анфиму. Многие Поучения митрополита Даниила также адресованы конкретному человеку, что подчеркивается частым употреблением местоимения «ты». Измарагд (сборник поучений, в основном Иоанна Златоуста), по наблюдению его исследователей В.А. Яковлева и А.С. Архангельского, есть не что иное, как «обращение к внутреннему миру человека»13. В свою оче­редь А. И. Клибанов пишет о времени бытования Измарагда как о времени «одухотворения веры»14. И если Измарагд можно рассматривать как «одухотворение веры», то о Домострое можно сказать, что он является «одухо­творением верой» всех упоминаемых в нем явлений обы­денности.

Исследование учительных сборников Древней Руси и Домостроя показывает, что система ценностей со вре­менем менялась. Это относится, например, к физическо­му труду, который примерно с XV в. перестает воспри­ниматься мирянами только как наказание за грех и неизбежное зло, но становится средством спасения15. На­чало этого процесса можно заметить уже в XIV веке.

Наиболее вероятное время возникновения Домост­роя совпадает с эпохой зарождения протестантизма (се­редина XVI века) — с эпохой Лютера. Домострой не является богословским произведением и посвящен прак­тическим советам, как вести человеку домашнее хозяйст­во, чтобы это было угодно Богу. Тем не менее некоторые черты сходства (но не тождества) с протестантизмом все же можно заметить. Обнаружение сходства некото­рых европейских явлений времен Мартина Лютера с реа­лиями русской жизни времен Домостроя отнюдь не явля­ется «открытием» автора данной работы: это сходство уже было подмечено Е. Е. Голубинским и Р. Ю. Виппе­ром. К ним присоединялся и Г. В. Флоровский, который пошел дальше, утверждая, что «в начинаниях Макария и Сильвестра чувствуется влияние Запада (именно немец­кое влияние, прежде всего)»16. Правда, каковы, с его точки зрения, конкретные проявления этих влияний, Г. В. Флоровский не указывает. И. В. Курукин обнару­жил факты торговли Сильвестра и его сына Анфима с немецкими купцами17. Конечно, этого факта мало для суждений о протестантском влиянии на Сильвестра, но о широте контактов и информированности московского священника это, безусловно, свидетельствует.

И в заключении хотелось бы выразить искреннюю признательность коллегам по Центру истории религии и Церкви Института российской истории РАН за крити­ческие заметки и дружескую поддержку, а также всем коллегам, помогавшим автору советами. Особая благо­дарность — работникам московских и петербургских ар­хивов за их помощь и поддержку.

Примечания

1 Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М., 1966. С. 199 и далее.

2 Смолич И. К. Русское монашество. 988—1917. М., 1997. С. 13.

3 Соловецкий патерик. М., 1991. С. 74—77.

4 Послесловие А. Я. Гуревича в кн.: Жак Ле Гофф. Цивилизация средне­векового Запада. М., 1992. С. 354.

5 Арнаутова Ю. Е. Ментальность в Средние века: методические и содер-абйельные проблемы // Культура и общество в Средние века в зарубежных исследованиях. М., ИНИОН, 1990. С. 17—24; Усенко О. Г. К определению понятия «менталитет» // Русская история: проблема менталитета. М., 1994.

6 Дискуссию о постмодернизме см., напр.: Бессмертный Ю. Л. Некоторые изображения об изучении феномена власти и о концепциях постмодернизма в микроистории // Одиссей. М., 1995. Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный; Пер­спективы постмодернизма // Одиссей. М., 1996. Отв. ред. А. Я. Гуревич.

7 Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. *" 22.

8 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 333, 348,386

9 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960. С. 63—82.

10 Гуревич А. Я. Предисловие // Культура и общество в Средние века в зарубежных исследованиях. М., С. 7, 8.

11 Вопросы философии. 1991. № 1. Материалы «круглого стола»; Из исто­рии экономической мысли и народного хозяйства России. М., 1993. Ч. 1—2; Российское купечество от Средних веков к Новому времени. М., 1993; Орга­низация труда и трудовая этика: Древность. Средние века. Современность. М., 1993; Кудюкина М. М. Труд в системе ценностей русского народа // Русская история: Проблемы менталитета. М., 1994. Найденова Л. П. Представление о работе в средневековой Руси // Там же; Коваль Т. Б. Православная этика труда // Мир России. 1994, № 2; Найденова Л. П. «Домострой» и «путь ко спасению» // Россия. XXI. 1995, № 3—4.

12 Вебер М. Протестантская этика. М., ИНИОН. Ч. 1,1972. С. 94.

13 Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников. Одес­са,. 1993. С. 3—4; Архангельский А. С. Творения отцов Церкви в древнерус­ской письменности. Казань. Т. IV. С. 51.

14 Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.

С. 22.

15 Клибанов А. И. Византийское «Слово о старце» и русская публицисти­ка XV в. // Феодальная Россия во всемирноисторическом процессе. Сб. ста­тей, посвященный Л. В. Черепнину. М., 1972. С. 165—167.

16 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1983. С. 24.

17 Курукин И. В. Сильвестр. Политическая и культурная деятельность: ис­точники и историография. Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. М., 1983.