Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia

вещается, какое духовное благо можно извлечь из толкования того или иного сочинения, — например, чтение трактата Аристотеля «О небе» возвышает душу, чтение «Руководства» Эпиктета направляет разум.

Давняя традиция диалога между учителем и учеником в процессе преподавания, существовавшая как в платоновской, так и в аристотелевской школе, по всей видимости, поддерживалась и в философских школах конца античной эпохи, наряду с главным упражнением — комментарием. Например, текст, известный под названием «Бесед» Эпиктета, — это не что иное, как записи, сделанные учеником Эпиктета Аррианом во время обсуждений, следовавших за уроком в собственном смысле слова, т.е. за разъяснением текста. Упомянутый выше Авл Геллий рассказывает, к примеру, что учитель его, платоник Тавр, позволял своим слушателям после урока задавать ему какие угодно вопросы; сам он спросил у Тавра, гневается ли мудрец, и философ дал ему обстоятельный ответ1. Плотин тоже, как нам известно от его ученика Порфирия, поощрял слушателей задавать вопросы, что порождало много пустословия, добавляет Порфирий2. Судя по «Беседам» Эпиктета и сочинениям Плотина, ответы учителя обычно были направлены на то, чтобы побудить ученика изменить свою жизнь, стать на путь духовного самосовершенствования.

В общем, преподаватель философии, как и в прошлые века, не только воодушевляет группу собравшихся вокруг него учеников, которые, бывает, едят с ним за одним столом3 и нередко живут поблизости от учителя, но и опекает каждого из них в отдельности. Совместная жизнь — один из важнейших факторов воспитания. Учитель не довольствуется лишь преподаванием — он поистине духовный наставник, заботящийся о нравственном облике учеников.

Здесь следует отметить, что в рассматриваемый период возрождается пифагорейская традиция. Правда, со времен Пифагора всегда существовали религиозные общины, приверженные его учению; пифагорейцы отличались от обык-

1 Авл Геллий. Аттические ночи, I, 26, 1 — 11. Об Эпиктете см.: ЗоиИке. 1п1гос1ис1юп к Ер1с1ё1е. «ЕгПгеиепз», I. I. Рапз, 1948, р. XXIX.

2Порфирий. Жизнь Плотина, 3, 35.

3Авл Геллий. Аттические ночи, XVII, 8 и VII, 13.

171

новенных смертных особым образом жизни: адепты не употребляли в пищу мяса и вели аскетическую жизнь, уповая на лучшую участь в жизни иной1. Их одежда, их суровое самоограничение были постоянной мишенью насмешек комических поэтов:

Они не едят мясного, пьют одну только воду. Бессменный плащ, где копошится всякая живность, И отвращение к купанью, — никто из нас, нынешних, Не вынес бы такого житья2.

Образ жизни этих пифагорейцев, по-видимому, состоял в том, чтобы применять на практике акшташ, т.е. максимы, среди которых были пищевые запреты, табу, моральные рекомендации, теоретические определения и ритуальные предписания3. С наступлением христианской эры наряду с другими школами возрождается и пифагореизм. Возникает целая апокрифическая литература: именно в эту эпоху написаны знаменитые «Золотые стихи»4. В многочисленных биографиях Пифагора, в частности у Порфирия и Ямвлиха5, описываются идиллическая философская жизнь в основанной им школе и принципы организации первоначального пифагорейского союза: отбор кандидатов, испытательный срок, протекавший в многолетнем молчании, общность имущества у членов союза, их аскетическая и созерцательная жизнь6. Во вновь появляющихся пифагорейских сообществах развиваются умозрения относительно чисел, и платоники, убежденные в преемственности истины, склонны считать платонизм продолжением пифагореизма.

1 IV. ВигкеП. Ьоге апё Заепсе т Апюет РуИгавогеатзт. Напгагс! Ытуеге1*у Рге$8, 1972, р. 199.

2Аристофон в «Пифагорейце», цит. по: Ьез Рг&осгайяиез, 66. -Р. Ои-

шоп1, р. 612.

3IV. ВигкеП. Ьоге апё 8с1епсе... р. 150—175.

4Р. С. Уап йег Нот. Ьез Уеге д'ог руШавогкпепз, 66. ауес ип соттепЫге. Ьеуёе, 1932; М. Меитег. РуШавоге. «Ьез Уеге ё'ог», Н1ёгос1ё$. СоттепЫге зиг 1е$ Уеге ё'ог. Рапе, 1979.

5РогрНуге. У1е с!е РуШа^оге, 6с1. е11гас1. Е. дез Р1асе5. Раш, 19823*; ^тЬИскоа.

РуШадогаБ, Ьг88. и. 1П$ Е)еи15сЬе йЬеге. V. М. УОП А1ЪгесЫ. Оагт81аё1, 1985. 6 Тавр у Авла Геллия: Аттические ночи, I, 9; см.: А.-]. ГезШ&ёге. Ешёев

ёе рЬПозорЫе вгесяие. Рапз, 1971, р. 437—462: «Зиг 1е "Е)е У11а ругНа^опса" ёе ]ашЫ1яие».

172

Плотин и Порфирий

Жизненный выбор

Мы сейчас говорили о возрождении пифагореизма. Это явление мы обнаруживаем, и когда читаем трактат «О воздержании от употребления в пищу живых существ», который написал Порфирий, ученик Плотина, чтобы призвать Кастриция, другого члена школы, вернуться к практике вегетарианства. Порфирий1 упрекает Кастриция в том, что он не соблюдает предписаний древней философии, т.е. философии Пифагора и Эмпедокла, приверженцем которой он себя считал: под этим Порфирий подразумевает не что иное, как платонизм, отождествляемый с философией, дарованной человечеству в незапамятные времена через откровение. Но философия эта представляет собой некоторый образ жизни, охватывающий все стороны существования. Порфирий сознает, что этот образ жизни резко отличается от образа жизни остальных людей. Поэтому он обращается, говорит он, «не к ремесленникам, не к атлетам, не к воинам и не к морякам, не к ораторам и не к политикам»,

но лишь к тому, кто размышляет над вопросами: «Что я такое? Откуда я пришел? Куда я должен стремиться?» и кто установил для себя и в питании, и в прочем определенные принципы, отличные от тех, которыми направляется жизнь иного рода2.

Суть образа жизни, рекомендуемого Порфирием3 и практикуемого в школе Плотина, состоит в том, чтобы вести, как и в школе Аристотеля, «жизнь, подчиненную уму», т.е. жизнь, подчиненную высшей части нас самих, каковой является разум. Здесь платонизм сливается с аристотелизмом. В то же время перспектива политической деятельности философов, существовавшая в Академии, как, впрочем, и в древнем пифагорейском союзе, уже не просматривается или, во всяком случае, отступает на второй план. Жизнь, подчиненная уму, не сводится к чисто рациональной и дискурсивной активности:

1 Порфирий. О воздержании, I, 2, 3 и 3, 3.

2О воздержании, 1-, 27, 1.

3Там же, I, 29, 1-6.

173

ТЬеопа, созерцание, ведущее к счастью, не состоит в накоплении рассуждений или в многочисленных познаниях, как можно было бы подумать, и не слагается по частям. Количество рассуждений не делает ее более совершенной.

Порфирий вновь затрагивает аристотелевскую тему: недостаточно приобрести знания — надо, чтобы знания эти «стали нашей природой», чтобы мы «срослись» с ними1. Созерцание, говорит Порфирий, возможно только тогда, когда наши познания становятся в нас «жизнью» и «природой». Впрочем, это представление можно обнаружить и в «Тимее»2, где утверждается, что созерцающий должен уподобиться созерцаемому и таким образом возвратиться в свое изначальное состояние. Только через это уподобление, говорил Платон, мы достигаем цели человеческой жизни. Итак, созерцание — это не абстрактное познание, а преображение самого себя:

Если бы счастье обретали, разбирая речи, то этой цели можно было бы достичь, не заботясь ни о выборе пищи, ни о свершении дел. Но так как нам должно сменить нашу нынешнюю жизнь на жизнь другую, очищая себя и речами, и делами, давай рассмотрим, какие же речи и дела располагают нас к этой новой жизни3.

Такое преображение личности означает для Порфирия, как и для Аристотеля4, возврат к нашему подлинному «я», которое есть не что иное, как ум — пребывающее в нас божественное начало:

Возвращаемся мы не к чему иному, как только к нашему подлинному «я», и уподобление [буквально: «соприродность», зутркузк] есть уподобление не чему иному, как нашему подлинному «я». Наше подлинное «я» — это ум, и потому цель, к которой мы стремимся, — жизнь, подчиненная уму5.

Мы видим здесь тот переход от низшего «я» к подлинному, трансцендентному «я», который мы наблюдали на протяжении всей истории античной философии.

Порфирий описывает образ жизни, подобающий философу: надо отрешиться от чувственности, от воображения, от страстей, обеспечивать телу лишь самое необходимое,

1 См. выше, с. 102, примеч. 1.

2Тимей, 90 а—ё.

3Порфирий. О воздержании, I, 29, 5—6.

4См. выше, с. 91.

3 О воздержании, I, 29, 4.

174

удаляться от суетливой толпы, как это делали пифагорейцы и философы, изображенные Платоном1 в «Теэтете». Словом, созерцательная жизнь предполагает жизнь аскетическую. Но аскетическая жизнь и сама по себе обладает ценностью: она в конечном итоге благотворна2 для здоровья, чему свидетельством — история обращения ученика Плотина, римского сенатора Рогациана, который отошел от дел, покинул свой дом, распустил рабов, стал принимать пищу через день и так исцелился от подагры3.

Главная цель аскезы — помешать низшей части души обратить на себя внимание, которое должно быть направлено на дух. Ибо «внимаем мы всем своим существом»4. Итак, аскетический образ жизни вырабатывает дисциплину внимания; у Плотина она не менее строга, чем у стоиков. Как пишет Порфирий в «Жизни Плотина»,

его внимание к самому себе никогда не ослабевало, разве только во сне; впрочем, и сон отгоняли от него и скудная пища (часто он не прикасался даже к хлебу), и постоянная обращенность его мысли к Духу5-

Это, однако, не мешало Плотину заботиться о других. Он был опекуном многих детей, которых римские аристократы доверяли ему перед смертью, занимался их воспитанием и следил за сохранностью их имущества.

Отсюда ясно, что созерцательная жизнь не исключает заботы о других и что такая забота вполне совместима и с жизнью, подчиненной уму. Несмотря на попечение о стольких людях, «никогда не ослаблял он, покуда бодрствовал, устремления своего к Уму», «он был одновременно и сам с собою, и с другими»6. «Сам с собою» означает, по сути, «со своим подлинным "я"», т.е. с Умом.

Итак, в трактате «О воздержании» Порфирий утверждал, что цель философов — жизнь, подчиненная духу, уму4*; два последних слова можно написать и с маленькой, и с большой буквы, потому что речь идет одновременно и о

1См. выше, с. 81.

2Плотин. Эннеады, II, 9 (33), 14, 11.

3Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 31.

4 О воздержании, I, 41, 5.

3 Жизнь Плотина, 20.

6 Жизнь Плотина, 9, 18 и 8, 19.

175

нашем разумении, и о божественном Разуме, которому причастно наше разумение. Но в «Жизни Плотина» мы читаем, что

предельной целью для Плотина было сближение и воссоединение с верховным Богом1.

Верховный Бог превыше Ума, ибо, как говорит Порфирий, он вознесен над Умом и умопостигаемым. Отсюда можно было бы заключить, что есть два вида созерцательной жизни и две различные цели жизни. Но философский дискурс Плотина объяснит нам это различие уровней в мире божественного и покажет, что эти две цели, в сущности, тождественны. Порфирий уточняет, что Плотину удалось достичь «цели» — воссоединиться с высшим Богом — четырежды за те шесть лет, в течение которых он, Порфирий, посещал школу Плотина, и что сам он достиг этого единственный раз за всю свою жизнь (а было ему тогда шестьдесят восемь лет). Таким образом, он говорит об опыте весьма редком, который можно назвать «мистическим» или «воссоединяющим». Эти особые, исключительные мгновения как бы выделяются на фоне духовной активности, постоянно обращенной на Ум. Сколь ни редок подобный опыт, для плотиновского образа жизни он является определяющим, подчиняя его ожиданию непредсказуемого наступления тех особенных мгновений, которые только и придают жизни полноту смысла.

Мистический опыт Плотин описывает во многих местах своих сочинений. Приведем лишь один пример:

И когда посчастливится душе с Ним (верховным началом) соединиться; когда низойдет Оно к ней, а вернее сказать, явит ей свое присутствие; когда отвратится она от всего, что ни есть окрест, приуготовляя себя, чтобы быть как можно прекраснее, и становясь Ему подобною (приуготовление это и благоукрашение, должно быть, ведомы посвященным); когда внезапно5* узрит она явление Его в себе самой (ибо ничто их более не разделяет и они уже не два, но оба суть одно; воистину не можешь ты более различить их, доколь оно пребывает с нею: подобие такого единения представляет и земная любовь, ведь и двое любящих желали бы слиться в одно существо), — тогда душа не чувствует уже своего тела, не замечает, что заключена в этом самом теле, и не говорит уже,

1 Жизнь Плотина, 23, 7—18.

176

что она есть нечто иное, нежели Оно: человек, или живое, или сущее, или всё (ибо созерцать перечисленное значило бы некоторым образом полагать различие**, а потом и недосужно это душе, да и не желанно; когда же она после всех исканий оказывается в присутствии Его, то, устремляясь к Нему, не на себя, а на Него только взирает, и нет у нее времени вникать, что она такое — она, взирающая). В этом состоянии душа не променяла бы Его ни на что другое в целом свете, хотя бы давали ей в замену небеса, ибо знает она, что нет уже ничего драгоценнее и лучше (ведь она не может взнестись еще выше, и внимание к чему бы то ни было иному, пусть и высокому, было бы для нее нисхождением). В такие мгновения душа обретает способность непогрешимо судить и, сознавая со всей ясностью, что к Нему-то она и стремилась, убеждается, что нет ничего более совершенного. Ибо тут немыслимо никакое заблуждение: где же можно было бы вернее сыскать истину? Так вот, то, что говорит она, ликуя, — «Это Оно!» — она и после изрекает, и теперь изъявляет безмолвием своим, и, упиваясь блаженством, она не обманывается, потому именно, что блаженствует; и говорит она это не оттого, что испытывает нечто подобное приятному щекотанию тела, но потому, что стала тем, чем была прежде, когда пребывала в блаженном состоянии [...] Если бы даже все кругом сокрушилось и погибло, она и это приняла бы охотно, лишь бы только быть ей с Ним, — так велико блаженство этого единения

Тональность и дух приведенного текста относительно новы для античной философии. Философский дискурс здесь лишь обозначает, но не изъясняет то, что его превосходит, а именно некий опыт, в котором уничтожается всякий дискурс, в котором нет больше сознания индивидуального «я», а есть только чувство радости и ощущение божественного присутствия. Но тем не менее этот опыт вписывается в традицию, восходящую, по крайней мере, к «Пиру» Платона2, где говорится о внезапном видении «красоты удивительной природы», которая есть не что иное, как Прекрасное само по себе; зрелище это Платон уподобляет тому, какое предстает взору посвященного в Элевсинские мистерии. Да и название свое «мистический» опыт получил от «мистерий» — «тайных» созерцаний, которые тоже представлялись как внезапное видение. В созерцании Прекрасного самого по себе, говорит Платон, только и может жить

1 Плотин. Энн., VI, 7 (38), 34, 9—37; см. примечания и комментарий в кн.: Р. НайоХ. Р1оИп, ТгаИё 38. Рапз, 1988.

2 Пир, 210 е 4.

177

человек, его увидевший, и если даже любовь, внушенная человеческой красотой, порою заставляет нас забыть о себе самих, то какова же будет сила любви к божественно прекрасному!1 Следы этой традиции мы находим у Филона Александрийского, например, в следующих строках, где ясно выражен преходящий характер подобного опыта:

Когда завладела умом человеческим божественная любовь, когда напрягает он все силы свои, чтобы достигнуть сокровеннейшего святилища, когда стремится туда в неудержимом порыве, влекомый Богом, то забывает всё, забывает и самого себя — он помнит лишь о Боге и лишь ему одному привержен [...] Но как скоро воодушевление проходит и пыл остывает, он, удаляясь божественного, вновь становится самим собою, не преминув немощи человеческой, поджидающей его в преддверии храма1.

Впрочем, не надо забывать, что такая тенденция не чужда и аристотелизму; ведь для Аристотеля счастье человека заключено в созерцании, высший предмет которого — Мышление о Мышлении. И хотя мы не рассказываем здесь

окрупнейшем комментаторе Аристотеля, Александре Афродисийском (поскольку о его жизни и учении нам известно немногое), его представление о слиянии нашего ума с божественным Умом дало исследователям повод говорить

омистическом аристотелизме3.

Мистический опыт показывает нам другой аспект философской жизни: не обдуманное решение, не предпочтение определенного образа жизни, а находящееся по ту сторону всякого дискурса невыразимое переживание, чувство неизъяснимого присутствия, которое преисполняет индивидуума и производит переворот в его самосознании.

Уровни нашего «я» и гргшицы философского лискурса

Из пятидесяти четырех трактатов Плотина можно извлечь теорию, объясняющую порождение действительности из первоначального единства, Единого или Блага, через возникновение все более низших, все более затронутых множественностью уровней реальности: Ум, душа, чувственные объекты. В сущности Плотин, так же как Пла-

1 Пир, 211 с! - е.

2Филон. О сновидениях, II, 232.

3РН. МеНап. МопорзусЫзт, Му811С15т, Ме^асопзсюизпея, РгоЫетз оГ Ше 8ои1 т 1Ье №оап81о1е11ап апё №ор1аЮтс ТгаёШоп. Надое, 1963, р. 35 Г.

178

тон и Аристотель, писал не для того, чтобы изложить некую систему, а затем, чтобы разрешить конкретные вопросы, поставленные слушателями в связи с его учением1. Это не значит, что у него не было единого воззрения на мир, что сочинения его разрозненны и случайны. Они отчасти были написаны и с целью назидательной: призвать слушателя или читателя занять определенную позицию, выбрать определенный образ жизни. Ибо философский дискурс Плотина, каких бы уровней реальности он ни касался, только подводит к внутренней аскезе и внутреннему опыту, представляющим собой истинное познание, благодаря которому философ восходит до высшей реальности, постепенно достигая все более высоких и более сокровенных уровней самосознания. Плотин повторяет древнее изречение: «Подобное познается подобным»2. Но для него это означает, что лишь духовно уподобившись познаваемой реальности, возможно постичь ее. Философия Плотина и здесь обнаруживает дух платонизма, утверждая нерасторжимое единство знания и добродетели: знание может быть обретено только в экзистенциальном приближении к Благу.

Первый этап восхождения — осознание разумной душой того, что она отлична от души иррациональной, которая, оживотворяя тело, испытывает удовольствия и страдания, сопряженные с телесной жизнью. Философский дискурс излагает аргументы относительно различия между разумной душой и душой иррациональной, но важно не просто прийти к заключению, что существует разумная душа: важно воспринимать себя самого в качестве разумной души. Философский дискурс пытается осмыслить душу, «взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана»3. Но только аскеза позволяет нашему «я» действительно познать себя как душу, отделенную от того, что ей чуждо, т.е. теперь уже осознанно стать тем, чем оно было бессознательно: «Отринув все лишнее, вглядись в себя

1 Порфирий. Жизнь Плотина, 4, 11 и 5, 5.

2 Эмпедокл, В 109; Демокрит, В 164. — Ьез Рг&осга^яиез, Е)итоп1, р. 417, 887.

3 Энн., IV, 7 (2), 10, 27 и сл.7*

179

самого», «Удаляй ненужное [...] неустанно трудись над своим собственным изваянием»1. Для этого человеку надлежит самому обособиться от того, что примешалось к разумной душе, и созерцать себя таким, каким он стал.

Но ни философский дискурс, ни внутренний процесс самопознания не останавливаются на ступени разумной души. Философский дискурс, как мы видели у Аристотеля, с необходимостью приводит к заключению, что душа не может рассуждать и мыслить, если ей не предсуществует субстанциальное Мышление, в котором коренится возможность суждения и познания. Признаки этого мышления, этого трансцендентного Ума душа распознает в себе в виде принципов, позволяющих ей мыслить2. Жизнь, подчиненная Уму, у Плотина, как и у Аристотеля, имеет различные уровни. Начинается она на уровне разумной души, просветленной Умом, и на этом первом этапе состоит в философских рассуждениях и в практическом применении добродетелей согласно требованиям разума. Но если философская рефлексия подводит к Уму, то к этой реальности есть два пути: с одной стороны, философский дискурс, с другой

— внутренний опыт. И соответственно, как утверждает Плотин, есть две формы самопознания: познание себя как разумной души, зависимой от Ума, но остающейся в плоскости дискурсивного разума, и познание себя как становящегося Умом. Это последнее Плотин описывает так:

Тогда сознавать самого себя — значит сознавать себя уже не как человека, но как ставшего чем-то совершенно иным, восхитившего себя самого ввысь и влекущего с собою только лучшую часть души3.

При этом познающее «я» открывает, что самое возвышенное в душе — Ум и Дух и что она, сама того не сознавая, постоянно живет жизнью Ума. И цель человеческой жизни, как сказал Аристотель4, а за ним не раз повторил Порфирий, — именно «жизнь, подчиненная Духу», «жизнь, подчиненная Уму». Стало быть, надо осознать эту неосознанную деятельность, надо обратить внимание на открывающуюся перед «я» трансценденцию:

1 Энн., IV, 7 (2), 10, 30 и I, 6 (1), 9, 7. 2 Энн., V, 3 (49), 4, 14 и сл.

3Энн., V, 3 (49), 4, 10.

4См. выше, с. 90—92.

180