Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia

ха, заметившего, что, покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты оказываются ничем не лучше остальных людей «в реальных жизненных обстоятельствах»1.

И наоборот, философская жизнь не может протекать без порождаемого и вдохновляемого ею философского дискурса. Он составляет ее неотъемлемую часть. Отношение между философской жизнью и философским дискурсом можно рассматривать в трех аспектах, впрочем, тесно взаимосвязанных. Во-первых, дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия: мы могли бы сказать, что в своеобразной взаимообусловленности жизненный выбор определяет дискурс, а дискурс определяет жизненный выбор, теоретически обосновывая его. Во-вторых, чтобы вести жизнь философа, надо работать над самим собой и убеждать других, и в этом плане философский дискурс, если он поистине выражает некоторое экзистенциальное предпочтение, служит необходимым средством воздейстия. В-третьих, философский дискурс есть один из видов упражнения в философском образе жизни — в форме диалога с другими или с самим собой. Рассмотрим эти три аспекта подробнее.

Во-первых, философский дискурс теоретически обосновывает жизненный выбор. Мы отмечаем это на протяжении всей истории античной философии: чтобы доказать рациональность своего жизненного выбора, философу приходится прибегать к дискурсу, ориентированному, в свою очередь, на самую строгую рациональность. Идет ли речь о выборе Блага, как у Платона, или о выборе чистого наслаждения, как у эпикурейцев, или, как у стоиков, о выборе нравственного намерения, или, как у Аристотеля и Плотина, о жизни, подчиненной Уму, — всякий раз требуется с точностью устанавливать предпосылки той или иной позиции, выявлять логические выводы и следствия из нее. Например, для стоицизма или эпикуреизма важно, как мы видели, выяснить, в плане экзистенциального предпочтения, место человека в мире и, таким образом, разработать «физику» (возможно, увенчивающуюся теологией);

1 Плутарх. О слушании, 43 Г

(Щгьйф

охарактеризовать отношения человека с себе подобными и тем самым разработать «этику»; сформулировать, наконец, правила умозаключения, применяемые в физике и этике, и выработать, таким образом, «логику» и теорию познания. Значит, философы должны, используя специальную терминологию, говорить об атомах, о бестелесных сущностях, об Идеях, о Бытии или о Едином, о логических правилах спора. Что же касается жизненного выбора киников, у которых философский дискурс весьма немногословен, то в основе этого выбора можно обнаружить размышления о соотношении между «условностями» и «природой». Более или менее выраженное стремление к концептуализации и систематизации прослеживается на протяжении всего развития античной философии.

Во-вторых, дискурс — оптимальное средство, позволяющее философу воздействовать на самого себя и на других, так как, выражая экзистенциальное предпочтение того, кто его развивает, он всегда прямо или косвенно выполняет образовательную, воспитательную, психагогическую, целительную функцию. Он всегда призван произвести некоторое действие, создать в душе некий НаЫш§, повлечь за собой преображение личности. На эту созидательную роль дискурса указывает Плутарх:

Философское	слово не ваяет недвижные статуи1*,			но стремит-
ся сделать все,	до него оно ни коснется,		подвижным,	деятельным,
живым; оно возбуждает		благие порывы, внушает суждения, влеку-
щие к полезным	делам,	склоняет к выбору	прекрасного1.

С этой точки зрения философский дискурс можно определить как духовное упражнение, т.е. как практику, которая должна полностью изменить бытие человека.

Такое преображение индивидуума философские дискурсы разного типа пытаются осуществить различными путями. Например, дискурс чисто «теоретический» и догматический, пожалуй, может достичь этого уже сам по себе, одной только силою очевидности. Так, эпикурейская и стоическая теории своей строго систематической формой, привлекательностью проповедуемого в них рода жизни и

1 Плутарх.	О том, что философу надо беседовать в особенности
с правителями,	776 с—д.

(Щгьйф

рисуемого ими образа мудреца как бы принуждают сделать тот жизненный выбор, который они в себе заключают.

Но они приобретают еще большую убедительность, если им придают форму сжатых изложений, а еще лучше — кратких запоминающихся максим, вроде четвероякого лекарства эпикурейцев. Недаром стоики и эпикурейцы советуют своим ученикам денно и нощно воскрешать в памяти, и не только мысленно, но и письменно, основополагающие догмы. Именно такое упражнение представляют собой «Размышления» Марка Аврелия. Здесь импера- тор-философ формулирует для себя самого догматы стоицизма. Но это не памятка, которую достаточно просто перечитывать; это не собрание математических формул, выведенных раз и навсегда и записанных для дальнейшего механического применения. Ведь дело не в том, чтобы решать отвлеченные теоретические проблемы, а в том, чтобы приводить себя в такое состояние духа, в каком должен пребывать стоик. И потому мало перечитывать «изречения»: надо снова и снова находить яркие формулировки, побуждающие к действию; важен именно акт письма, беседы с самим собой1. В общем, премущество систематической структуры стоической и эпикурейской теорий в том, что доктринальные тонкости могут быть оставлены для специалистов, суть же учения доступна и более широкой публике. Тут есть аналогия с христианством, оставляющим дискуссии богословам, а пастве предлагающим катехизисы. Таким образом, эти философские доктрины, как мы уже говорили, могут быть «популярными». Они носят «миссионерский» характер.

Существуют дискурсы совершенно иного типа, также, без сомнения, теоретического порядка, — это те, что принимают форму вопрошания, исследования, даже апории, те, что не выдвигают догматов, не строят систем, но требуют от учеников личного усилия, активного упражнения. Подобные дискурсы тоже направлены на то, чтобы выработать у собеседника некоторую способность, некоторый ЬаЪкш и подвести его к определенному жизненному выбору.

1 Р. НайоХ. Ьа Сл1а'де11е 1гНёпеиге, р. 64—66.

(Щгьйф

(Щгьйф

В диалоге сократического типа, в котором учитель делает вид, будто он ничего не знает и ничему не учит своего собеседника, последний в конце концов сам оказывается под вопросом: он должен разобраться в себе самом, отдать себе отчет в том, как он живет и жил. Сократические вопросы побуждают его, таким образом, озаботиться о себе самом и, как следствие, изменить свою жизнь.

Платонический диалог, к примеру «Софист» или «Филеб», — это упражнение более интеллектуальное, но нельзя не признать, что это в первую очередь «упражнение». Как мы видели, решение поставленной проблемы — не главная и не единственная его цель; главное — сделать человека «лучшим диалектиком». А быть лучшим диалектиком — это значит не просто обладать способностью придумывать или разоблачать логические хитросплетения, но, прежде всего, уметь вести диалог, исполняя все требования, какие он предъявляет: не игнорировать присутствие собеседника и уважать его права, основывать свой ответ на том, чего собеседник, по его собственному признанию, не отрицает, и тем самым достигать согласия с ним на каждом этапе обсуждения; это значит — что важнее всего

— подчинять себя требованиям и нормам разума, правилам разыскания истины и в конечном счете признавать абсолютную ценность Блага. Это значит отказаться от индивидуальной точки зрения и возвыситься до точки зрения всеобщности, попытаться увидеть вещи в перспективе Целого и Блага, изменив свое миросозерцание и свою внутреннюю настроенность.

Философский дискурс, кроме того, может принимать и форму последовательного изложения, побудительной или утешительной речи, использующей все возможности риторики, чтобы вызвать духовное обновление.

И наконец, третий аспект отношений между философией и философским дискурсом: сам философский дискурс — это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни. Как мы знаем, диалог составляет неотъемлемую часть платонического образа жизни. Жизнь в Академии предполагает постоянное интеллектуальное и духовное общение через диалог, а также и через совместный научный поиск. Это сообщество философов есть также сообщество ученых, которые занимаются математикой

или астрономией и размышляют над проблемами государственного устройства.

Аристотелевская школа в еще большей степени, чем платоновская, является сообществом ученых. Ведь аристотелевский жизненный выбор состоит в том, чтобы «вести жизнь, подчиненную Уму», т.е. находить радость и смысл жизни в исследовании, что означает вести жизнь ученого и созерцателя, проводить изыскания (часто коллективные), затрагивающие все стороны бытия человека и мира. Таким образом, философский и научный дискурс, который для Аристотеля не может быть только диалогическим, — существенный элемент жизни, подчиненной уму. Ученый, однако, может превзойти себя в мистическом созерцании, когда человеческий ум вступает в непосредственный, недискурсивный контакт с божественным Умом.

В других школах мы также найдем общие исследования, обсуждения, заботу о себе и о других, взаимное исправление, как в эпикурейском дружеском общении, так и в стоическом или неоплатоническом духовном водительстве.

Упражнением в философском образе жизни можно признать и дискурс-размышление; это как бы диалог философа с самим собой, — о таком явлении мы уже говорили выше. Диалог с самим собой в античности был довольно распространен. Известно, к примеру, что Пиррон удивлял своих сограждан, разговаривая сам с собою вслух, и что стоик Клеанф громко бранил себя1. Безмолвно размышлять можно, пребывая недвижимым — таково было обыкновение Сократа, — или в движении, как говорят поэт Гораций:

Иль молчаливо среди благодатных лесов ты блуждаешь, Мысли направив на то, что добрых и мудрых достойно?2 —

и стоик Эпиктет: «Гуляй один, беседуй с самим собой»3. Размышление является частью той практики, не всегда, впрочем, дискурсивной, которая служит свидетельством личного выбора философа и дает ему возможность повлиять на самого себя и глубоко измениться.

Остановимся теперь на духовных упражнениях.

ХД.Л., IX, 64 и VII,		171.
2	Гораций. Послания, I, 4, 4—52*.
3	Эпиктет. Беседы,	III, 14, 1.

(Щгьйф

Духовные упражнения

В ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали «упражнения» (а8кё818, ше1е1ё) — добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.

Прелыстория

В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны; дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:

Между ними жил некий муж, обладавший необычайными познаниями,

Который стяжал великое богатство мыслей (ргарМбп), Весьма искушенный во всяческих мудрых делах; Ибо когда напрягался он всеми своими мыслями (ргарМездш), То легко видел каждую из всех сущих <вещей>, И за десять, и за двадцать человеческих веков1.

Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором2; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через «напряжение мыслей». Слово ргарЫез, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова «сердце» во французском языке, у него есть и физиологическое, и психоло-

1 Эмпедокл, В СХХ1Х, Ье§ Рг&осгаНяиез, ОитогП, р. 428.

2 /.-Р. УегпаШ. Му1Ье е1 репзёе сЬех 1ез Сгесз. Рап§, 1971,1. I, р. 114.

(Щгьйф

гическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан1, следуя Л. Жерне2, полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о «духовном упражнении» воспроизведения в памяти: об использовании «приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире». Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово ргарШез имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т.е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:

Блажен, кто стяжал великое богатство божественных мыслей (ргарШбп),

Жалок, кто сохраняет темное мнение о богах3, —

мы опять-таки обнаруживаем «психологический» смысл термина ргар1с1е8, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему «мнение». В таком контексте утверждение о существовании «приемов управления дыханием» основывается фактически лишь на двусмысленности-слова ргар1(1е8; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.

Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании4 достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела5, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл6; таким образом, практика это-

1 А-Р. УетаШ. 1Ы(1., р. 114, 95-96.

2Ь. Сетей Ап1Ьгоро1о81е (1е 1а Сгёсе апИцие. Рапз, 1982, р. 252. 3 В СХХХИ, Оишот, р. 429.

4 /-Р. УетаШ Ор. сИ., I. II, р 111.

5См. выше, с. 80..

6Д.Л., VI, 76 и 95.

(Щгьйф

го рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.

Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с «шаманской» традицией1. Шаманство2 — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли3 и Э.Р. Доддса4 в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде5 — и зачатки «техники» экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.

Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлека-

1А-Р. УетаШ. Ор. ск., I. I, р. 96; I. II, р. 111.

2К.К Натауоп. Ьа сЬаззе & Г&те. Е$яш88е (1'ипе 1Ьёопе с1и сЬататзте 81Ьёпеп. Рапз, Зосгёгё (1'е1Ьпо1о81е, 1990. Ниже я использую доклад о ша-

манстве, представленный Р.Н. Амайон: Ье сЬаташзте 81Ъёпеп: гёЯехюп 8иг

ип тёсНит. — «Ьа КесЬегсЬе», N 275, ауп1 1995, р. 416—422.

3	К. МеиП. ЗсуНиса. - «Негтез», Вс1 70, 1935, 8. 137 Г.
4	Е.К. Г>оййз. Ье§ Сгесз е1 ПггаИоппе1. Рап8, АиЫег, 1965, р. 135—174.
5	М. ЕПабе. Ье сНаташ8те е! 1е$ 1есНшцие8 агсНаГяиез <3е Гех1а$е. Рапз,

1968 (1-ге 66. 1951).

(Щгьйф

ясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.

Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?

Сократ был последним шаманом и первым философом — это уже стало одной из антропологически признанных истинК

Что значит «антропологически признанные истины»? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом «шаман»? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга

— женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р.Н. Амайон2. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина «транс», близкого к термину «экстаз», и сгруппировала телесные действия шамана3. Обычно просто говорят, что шаман впадает в «транс», не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:

Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психи-

1 Я. /о/у. Ье КепуегеетеШ рЫопимеп. Рапз, Упп, 1974, р. 67—69.

2ЯМ. Натауоп. Ье сНаташзте зПэёпеп... р. 418—419.

3Я.N. Натауоп. Ое 1а ропёе дез сопсер1§ с1е «1гапсе, ех1азе [...]» (1ап5 Г&ийе с!и сЬатагизте. — «Е1ис1е8 топ^ока е1 зИгёпеппез», I. 25, 1994.

(Щгьйф

ку или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача — выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза — лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом1.

Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он «обращал ум свой на самого себя»2, доказывает, что он прибегал к «хорошо известным приемам управления дыханием»3. «Хорошо известным» — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать «предполагаемым» или «возможным». Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с «отрешенностью» шамана. Доддс говорит о религиозной «отрешенности», о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуаци-

1 Я.N. Натауоп. Ье сЬататзте 81Ъёпеп... р. 419.

2Пир, 174 д.

3Н. Л1у. Ор. с'Н., р. 69.

(Щгьйф