Лекция № 5 Философская мысль в Средневековье

После того как христианство стало распространяться в пределах Римской империи, античная философия подвергалась новому осмыслению и переработке. Апологеты христианства и отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на протяжении целого тысячелетия и к концу XIV века представляла собой целостную систему знания. Основанием её были евангельская и апостольская идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу рационалистической философией.

Религиозное и светское, мистическое и рациональное, иерархически организованное философское знание средних веков может быть условно разделено на несколько периодов и направлений: апологетика, патристика, схоластика. В свою очередь патристика весьма условно может делиться на восточную и западную; в схоластической философии выделяют ранний (XI-XIIвв.) и поздний (XIII-XIVвв.) периоды; в схоластике можно также условно выделить рационалистическое и мистическое направления.

Апологетика. В конце II и в III веке образованные христиане стали выступать в защиту христианства, используя греческую философию и те приёмы убеждения, которые были выработаны за многие века развития античной философии. Защитительные работы писались многими учёными мужами, исповедующими христианство; наиболее выдающимися трудами, сохранившимися до наших дней, были апологии Иустина, Татиана, первых христианских философов Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена. Иногда их работы называют доникейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325 года, на котором был принят Символ веры.

Задача, стоявшая перед апологетами, заключалась в том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что лучшие умы из философии античности предвосхитили идеи Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу выше отвлечённой эллинской мудрости.

И наибольший интерес в истории философии вызвал автор приписываемого ему знаменитого парадокса «верую, потому что нелепо» Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок160 – после 220г.).

Труды Тертуллиана не представляют собой систему, но в его работах можно выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу: Тертуллиан стал главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума. «Что общего, - пишет Тертуллиан, - у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?» Этот знаменитый вопрос-восклицание положил начало впоследствии всё увеличивающейся контраверзы знания и веры, которая просуществовала вплоть до XIV века.

По Тертуллиану, разум должен остановиться перед несокрушимостью веры, которая принимает то, что не может принимать разум. Именно то, что не подлежит рациональному объяснению, может принять только вера: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребённый, воскрес – это несомненно, ибо невозможно». Так, парадоксализм Нового завета, в особенности посланий апостола Павла, нашёл органичное продолжение в апологетике Тертуллиана.

Перу Тертуллиана принадлежит и нововведение в латинском языке: он автор слова «личность» (persona).

Патристика. Именно греческой (восточной) патристике принадлежит неоспоримый приоритет в формулировании основных догматов христианства, и прежде всего догматов триединства божества, боговоплощения и спасения.

В борьбе с ересями стяжал славу отец церкви Афанасий Александрийский (Великий). И в первые века христианства право священнослужителю считаться отцом церкви давала прежде всего святость жизни, ортодоксальность учения и признание церковью. Причём существеннейшим качеством отца церкви считалась не оригинальность и неповторимость его суждений, а, напротив, одинаковость, единодушие взглядов с другими отцами, имеющими авторитет, опирающийся на самые древние источники христианства.

Таким был Афанасий Великий, участвовавший ещё в Никейском соборе. Став епископом, он по преимуществу занимался обоснованием второй ипостаси Бога, Бога Сына – Логоса. Также Афанасий разрабатывал и догмат о единосущии, а не соподчинении лиц Св. Троицы. Назначение Сына – спасти человечество; идея спасения (сотериология) – это личная проблема для каждого человека, по мысли Афанасия, и к ней всякий идёт присущим только ему уникальным путём. Путь спасения – это обретение духовности, благодати, и это цель живой человеческой души.

Также наиболее знамениты в греческой патристике Каппадокийцы (по названию области в Малой Азии, где они все жили): Василий Кесарийский (Великий), его младший брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин (Богослов). Эти великие христианские мыслители отредактировали Символ Веры и поставили точку в решении тринитарной проблемы. Догмат Троицы сформулирован следующим образом: Бог триипостасен, его первое лицо – Бог-Отец, безмолвное и безначальное первоначало; Бог-Сын, слово-логос этого безмолвного бытия, пришедший на землю Христос; Дух Святой, животворение, начало всего живого. Все три лица неслиянны и нераздельны. Это личности, относящиеся друг к другу с любовью и пониманием, и благодаря «единящей силе любви» они проницаемы друг для друга. Не эрос, но агапе, возвышенная жертвенная любовь, связывает их изначально.

Тем не менее и апологеты, и посленикейская патристика сталкивались с противоречиями. С одной стороны, отцы церкви полагались на веру, проявляя смирение перед Богом-абсолютом, с другой – они испытывали потребность познать творца, проникнуть в его замысел и мудрость. Отцы церкви полагали, что Бог оставил человеку Священное писание как источник истины, и философская задача христиан – правильно его понять и разъяснить – это и есть экзегеза. Так исторически зарождается апофатическая и катафатическая теология, и сочетание этих двух подходов к постижению Бога наиболее ярко проявляется в «Ареопагитиках», одном из замечательных памятников восточной патристики V века, впервые появившемся на Константинопольском соборе и подписанном именем Дионисия Ареопагита, первого христианского епископа Афин, сподвижника апостола Павла.

«Ареопагитики» содержали парадоксы, они написаны высоким слогом, проникнуты благоговением, демонстрируют глубокую философскую культуру. Так посредством апофатического метода в «Ареопагитиках» определяется Троица: «…Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость… ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо». Поэтому чисто познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому сокровенному мы устремляемся, отрешась от всякой умственной деятельности». Однако далее мысль автора «Ареопагитик» развивается диалектически: «Бог познаётся во всём и вне всего, познаётся ведением и неведением».

Латинская (западная) патристика да и практически вся христианская культура Западной Европы покоятся в своём основании на фигуре Августина Аврелия (Блаженного) (354-430гг.), епископа Гиппонийского. «Исповедь» и «О граде Божием» - наиболее знаменитые труды из многочисленного наследия Августина. Августин также систематизировал христианское вероучение, однако ещё в большей степени используя мировоззренческую силу платонизма.

Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин подчёркивал вечность, неизменность и совершенство этих идей, и логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Существование как совпадение с действительностью – свойство исключительно настоящего, прошлое же есть память, а значит, привычка людей, а будущее – их надежда на спасение. Идеи Бога о мире, как и Он сам, не подвержены времени, вечны. Время есть атрибут человеческого существования и функция сознания. И сокровенная сущность бытия человека заключается в том, чтобы стремиться к вневременной полноте и гармонии, воспоминание о которой он несёт в глубине своей души как свидетельство совершенного замысла Творца. Такова вкратце суть хронологической концепции Августина.

Как сама сущность времени есть свидетельство незавершённости и несовершенства земного бытия, так и зло, по мысли Августина, проистекает от выбора и от свободы человека. Зло несубстанциально и относительно, оно есть отсутствие добра, или ущербность и искажение. Таким образом Августин формулирует свою теодицею.

По мысли Августина, вера должна предшествовать рациональному постижению, и он формулирует знаменитую максиму: «Верю, чтобы понимать». Августин утверждал, что человеческая душа связана с Богом в последней, зачастую не сознаваемой самой личностью глубине, и эта глубина есть подлинный ум и душевная мудрость, потому само развитие как личности, так и человечества, саму моральную историю Августин мыслил в качестве движения от эгоистической любви к себе (от града земного), к бескорыстной любви, свободному бытию в Боге (граду Небесному).

Схоластическая философия. Собственно схоластика начинается в XI веке. Термин происходит от schola (школа), пришедшего в латинский язык из греческого, и не случайно появление схоластики связано с развитием городов и разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных светских. В рамках схоластической философии мысль о возможности использования, например, геометрии и диалектики для постижения Божества и доказательства Его величия стала основополагающей. Так, сначала читался текст Священного писания или святоотеческих авторитетов (lectio), затем чтение сопровождалось экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все pro et contra, sic et non. Затем начинался диспут, в котором оттачивались логические приёмы, совершенствовалось владение словом, которому придавалось огромное значение, ибо средневековые схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о сущем, прежде всего о начале сущего, Боге, и доказать его бытие с помощью логических приёмов.

Одним из первых на этом пути был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109). Ансельма называли в Англии «вторым Августином», ибо он оказал огромное влияние на своих современников, сказав, что стремится размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы понимать. В духе этого высказывания Ансельм доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе «Монолог». Вслед за Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической структуре бытия, убеждает, что мы судим о степени красоты вещей и моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.

Но ещё более знаменито онтологическое доказательство Ансельма, содержащееся в работе «Прибавление к рассуждению». Даже безумец, по мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог». Кто ему внушил это понимание, как не сам Творец, источник этой идеи, самой значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании – доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным допущениям, основания бытия и основания познания совпадают.

Чтобы доказывать что-либо, в том числе и бытие Бога, необходимо владеть логикой и диалектикой, которая и развивается ещё более интенсивно в трудах последующих схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Пьеру Абеляру (1079 – 1142). Фигура Абеляра вообще занимает лидирующее положение на интеллектуальном пространстве XII века: он охватывал большое количество проблем, вносил страсть и пристрастность в их решение, умело пользовался логикой и диалектикой, последовательно оставаясь на позициях рациональности. В лице Абеляра философия обретала значительную самостоятельность по отношению к теологии, утверждалась как «естественное знание» не в смысле естествознания, а в смысле свободы от теологических авторитетов и доказательств, приобретённое не через озарение, а путём определённых логико-диалектических процедур.

Помимо философского и этического осмысления теологии Абеляр совершает и логико-грамматический анализ её основных положений, внося свой вклад в спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой философии, восходящая к проблеме универсалий, которой были озабочены ещё Сократ, Платон и Аристотель. В схоластическую эпоху крайние реалисты считали, что общее – идеи – реально существуют до единичных вещей и вне их. Номиналисты отрицали реальное существование универсалий. Они считали, что общее существует после вещей, вне единичных вещей не существует ничего. Абеляр стал автором срединной позиции: концептуализма. По его мнению, универсалии находятся в вещах, и в то же время выводимы нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами, но не совпадающий ни с одной из них. Это и есть концепт, система существования всех мыслимых вещей.

Центральной фигурой в философии XIII столетия и известнейшим среди схоластов является Фома Аквинский (1225/26 – 1274). Он принадлежал к знатному роду в Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в светской иерархии, но, получив классическое образование в бенедиктинском монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты семьи.

В 1245 году Фома поступил в Парижский университет для продолжения обучения в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся преподавательской работой. Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV приказал ему приехать в 1259 году в Рим: предполагалось, что он станет главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и осуществилось.

В течение десяти лет, проведённых в Риме, Фома завершил «Сумму против язычников» (эту работу называют ещё «Суммой философии»). А в 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы в университетских кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы одержать победу над латинскими последователями Ибн-Рошда (Аверроэса), и этому посвящена вторая масштабнейшая работа Фомы «Сумма теологии». Фому Аквинского называли «ангельским доктором», а в 1323 году он был причислен католической церковью к лику святых.

Одним из основных утверждений Фомы было то, что познание рациональными средствами уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного знания: «Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений…» Для того чтобы убедить сомневающихся в вере, можно прибегнуть к философии, которая блестяще подходит для данной роли. При этом методы естественного постижения истины могут быть различны. Первый путь – определить причину, второй – познать причину через следствие. Второй путь Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.

Первое доказательство состоит в том, что даётся в опыте каждому человеку – в движении. Одно сообщает движение другому, другое - третьему и т. д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть Бог.

Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому «есть первая производящая причина, каковую именуют Богом».

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости. Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто необходимое, и это необходимое должно иметь свои причины, которые не могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства. Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину необходимости для всех иных. Это есть Бог.

Четвёртое доказательство касается степеней совершенства, истинности и благородства разных вещей. Чтобы определить эту ступень, необходимо иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и совершенств, и это есть Бог.

Пятое доказательство исходит из «распорядка природы». Все вещи в природе, лишённые разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет «некто одарённый разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу». Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего. Это существо – Бог.

Подобно Августину и Абеляру, Фома Аквинский занимался этическими проблемами в христианском вероучении и вопросом теодицеи. Он полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло – это не-сущее, и для него невозможно предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине – то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Первопричина – это Бог, и он, соответственно, несёт благо, а зло выступает как свойство поведения человека и вообще как акциденция.

Однако, по мнению Фомы, интеллект в человеке преобладает над волей, и он благороднее воли. Человек стремится к обретению блаженства, а оно ближе не в акте воли, а в торжестве созерцающего ума, устремлённого к высшему благу.

Мистическое направление средневековой философии имело ничуть не меньшее значение, чем три указанных её ветви, хотя не было им оппозиционно. Мистицизм в Средневековье начинается с «Ареопагитик». Сам термин «мистика» восходит к одному из разделов этого произведения – «Таинственная теология», - переведённому Эриугеной на латинский язык в IXвеке.

Наиболее ярко мистицизм проявился в философии «воинствующего аскета», «религиозного гения» Бернара Клервосского (1091-1153). Бернар Клервосский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо знал как античную философию, так и Августина, но он подчёркивал своё равнодушие к философии, хотя ряд его письменных сочинений и содержит философскую проблематику.

По учению Бернара, чтобы общаться с Богом, нужны, прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвёл мистическую практику в ранг образа жизни, его можно назвать теоретиком мистики. Он подчёркивал необходимость культивировать в себе любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной рассудительности. Бернар высоко ценил дух человека, но в этом духе он подчёркивал прежде всего смирение, различая 4 степени любви и 12 степеней смирения. Из этих степеней наиболее высокая – осознание ничтожности человеческого существования, а наивысшее состояние человеческой души – экстаз, когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу.

В XIII веке наиболее значительным и отличным от Бернара Клервосского по описаниям духовного пути мистиком был Бонавентура (1217-1274). Он родился в Италии и, по преданию, имя Бонавентура («Благое пришествие») получил от самого св. Франциска Ассизского. Он обучался в монастыре францисканцев, затем в Парижском университете, после окончания которого там же преподавал. Через несколько лет он получил почётный титул «серафического доктора». В 1482 году причислен к лику святых, в 1587 году назван в числе пяти величайших учителей церкви.

По учению Бонавентуры, всякое познание человека – это познание Бога, и всякое опытное знание подчинено высшему интеллигибельному, поэтому познание Бога осуществляется, скорее, через познание собственной души. Естественный разум человека приходит к пониманию существования Первопричины. Когда дух человека не искажён страстями и когда он преобразуется божественной благодатью, человек уподобляется Божеству. Если мы наделены интуицией, это значит, что вера – наставница разума, и мы в каждой чёрточке мироздания видим «след Бога». Логосы вещей есть отсветы формообразующего света, который сияет в божественных идеях. Человеческий ум, устремляясь к этому свету всех светов, хоть и не проникает за его оболочку, тем не менее всегда стремится его постигнуть.

Экхарт Мейстер (1260-1327) был последователем автора «Ареопагитик» и Бога рассматривал в их ключе. По Иоганну Экхарту, Бог-Абсолют – это «бездонный колодец божественного Ничто». По отношению к тому, что не он, Бог выступает как универсальная творческая активность. Бог во всём, и это осознаёт человек, или, как формулирует Экхарт, «внутренний человек», то есть человеческая душа. «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто мне не близко так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе». По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу: «Божья глубина – моя глубина. И моя глубина – божья глубина». Основа души, или подсознательное, - «это одно глубокое молчание». По мысли Экхарта, слияние с безличным Богом – это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; Бог везде, и он безличен, и потому нет необходимости обращаться к Нему в конкретный час с конкретной молитвой – таково также одно из воззрений мистицизма, сформулированное Экхартом.

Однако своего рода мистический пантеизм Мейстера Экхарта не отрицал важности человеческого разума: путь к пониманию бесконечности и непостижимости Божества идёт не от невежества, а от знания. Позже кардинал и выдающийся философ Николай Кузанский назвал это состояние ума «учёное незнание» (docta ignorantia).