61.2. Трансцендентное в человеке
Второе направление исходит из того, что глубинная сущность человека имеет трансцендентную* или божественную первооснову. Оно особенно характерно для философско-религиозных и теологических учений.
Христианская антропология, являющаяся одной из наиболее развитых ветвей религиозной антропологии, опирается на 4 фундаментальных догмата - о сотворении, грехопадении, искуплении и воскресении.
Человек предстает единственным восприемником божественного духа в материальном мире, ибо он создан по образу и подобию божьему.
Человеческая личность оказывается порождением такой совершенной сверхчеловеческой личности, как Бог.
Чем праведнее и совершеннее жизнь человека, тем ближе он к своему Творцу. Успешное противостояние искушениям и нравственная чистота ведут к пребыванию в Боге, во Христе. Не сам по себе человек, а Разум Божий признается высшей “мерой и правилом всех вещей” (Ориген5).
По Ветхому завету, человек онтологически противоречив. Будучи сотворенным, он противоположен несотворенности Бога. В то же время по своей идеальной сущности человек есть образ Божий. Однако он может лишиться своего богоподобия, разрушив его и этим погубив себя. Вот почему человек онтологически “открыт”, незавершен, являясь сплавом бытия и небытия. Он разомкнут “в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю” (ФЭ, т.5, с.355). Московский митрополит Филарет6 говорил, что человек содержится над бездной собственного ничтожества, под бездной благости Божьей. Он причастен как к миру материальному, так и к миру идеальному, и обладает двумя природами - физической и духовной. Интересное уточнение делает С.Аверинцев: “...подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между “духовным человеком”, у которого и тело также “духовно”, и “плотским человеком”, в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью “плоти”... Преодоление “плоти” - не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела” (там же).
Человеческая душа, согласно христианской антропологии, бессмертна, хотя и не обладает предсуществованием (в пифагорейско-платоновском понимании), ибо была сотворена. Но в отличие от некоторых других религиозных антропологий христианская антропология не признает переселения душ.
Тело, душа и дух неравны в обладании свободой. В наибольшем плену находится человеческое тело. Ведь оно подчинено всем закономерностям материального мира. Более свободна человеческая душа. Но и она связана “законами сознания и бессознательного, силою инстинкта и влечений, законами мышления, воображения, чувства и воли... Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменять их по произволению.
Но духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. ...Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни” (Ильин И.А., т.1, с.95).
Между человеческим духом и Богом нет непроходимой пропасти и возможны порою минуты полного слияния: в такие моменты высшего экстаза человек чувствует и переживает Творца так же непосредственно, как самого себя. Важная роль отведена “религиозному чувству”, которое имеет врожденный характер, непостижимо разумом и изначально происходит от Бога. Считается, что увидеть Христа можно только “сердцем”, благодаря внутреннему духовному опыту. Внешний же опыт тоже может дать важную информацию, но она будет вторичной. “Если человек стремится всегда видеть некий высший смысл бытия, и перед ним благоговеть, и с ним соотносить свою жизнь, то это значит, что эта потребность - не просто продукт какого-то болезненного состояния, а нормальное состояние человеческого рода” (Мень А., 1994, с.7). В глубине души, на подсознательном уровне в смысл бытия верят и те, кто не хочет себе в этом признаться.
Особое место в христианской антропологии занимает образ Христа, в высшую миссию которого входит и такая цель: показать забытый образ совершенного человека. Христианская антропология исходит из христоцентризма, т.е. учения об одновременной нераздельности и неслиянности божественной и человеческой природы во Христе.
Своеобразен подход к проблеме человека в рамках религиозного экзистенциализма как христианского (К.Ясперс, Г.Марсель, Н.Бердяев, П.Тиллих и др.), так и иудаистского (Л.Шестов, М.Бубер и др.). Многие представители этого направления солидарны в том, что в акте веры приоткрывается нечто совершенно иное (“трансцендентное*”), и именно оно господствует над сущностью и существованием человека.
Самоуглубляясь в себя, человек способен широко раздвинуть пределы индивидуального “я”. И тогда перед ним распахиваются безграничные пространственные и временные дали, мир, готовый к коммуникационному диалогу.
Согласно Ясперсу, человек возможен как таковой лишь благодаря абсолютно “Иному”, имеющемуся до него. Человек исходит из этого “Иного”, по нему мерит самого себя, к нему устремляется. Это “абсолютно Иное” может называться по-разному - Ничто или Яао, Единое или Трансценденция или Бог Иеремия; главное в том, что “нет экзистенции без трансценденции”.
Философско-антропологическое учение Бердяева - это один из ранних вариантов христианского экзистенциализма, в сильной мере повлиявший и на развитие персонализма. Бердяев считал, что назначение и достоинство человека состоит в его призвании быть свободным сотрудником Бога, и сам Бог нуждается в этом сотрудничестве. “Новая христианская антропология” призвана дать религиозное обоснование человеческой свободы и человеческой творческой активности (по мнению Бердяева, титаническая попытка представить в христианской антропологии активную творческую позицию человека уже предпринималась Николаем Федоровым).
Ницше мучительно переживал выбор: либо Бог и послушание, либо свободное творчество в мире без Бога. Он выбрал второй вариант - творчество. Однако, по Бердяеву, картина иная: сначала Бог, послушание и искупление непослушания; но затем Бог и свободное сотворчество с ним человека. “Цель человека не спасение, а творческое восхождение, но для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха” (Бердяев Н., 1989, с.335-336).
Путь же человеческого искупления своей греховности лежит через культуру. Лишь пройдя его, человек вновь обретет свое высшее божественное предназначение - участвовать в процессе сотворения мира. Это уже этап не посюсторонней культурной деятельности, а самотрансцендентный прорыв в иные - высшие - измерения, в Сверхкультуру. Истинное творчество не может быть детерминировано наличной действительностью. Подлинная творческая свобода дает человеку возможность создавать даже то, что отсутствовало в первоначальном божественном замысле и божественном предвидении. “Бог премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призван быть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своем свободном дерзновении” (там же, с.331). Учение же о том, что всё человечество и весь космос предвечно завершены в Божьих идеях, “превращает мировой процесс в комедию и лишает человека реальной активности и реальной свободы” (там же)7.
Бердяев был убежден, что даже самые радикальные политические революции мало меняют человека. Захвативший власть коммунист может быть духовно буржуазен. Духовная буржуазность “свойственна всем, кто слишком хочет благополучно устроиться на земле, для кого закрыта бесконечность и кто крепко утверждается в конечном” (Бердяев Н., 1990).
Выше были рассмотрены лишь некоторые религиозно-антропологические идеи, характерные к тому же прежде всего для христианской культуры. Ограниченный объем параграфа не позволяет изложить, как подходят к проблеме человека другие мировые религии. Впрочем, этот пробел несколько восполняется в дальнейшем изложении.