Религиозно-философская критика Первые шаги

Онтологическая устремлённость русской литературы к высшим истинам бытия находила отзвук уже в критике Карамзина, Жуковского, любомудров, Пушкина. «Духовная жажда» литературы естественным образом переходила в «религиозное беспокойство» (выражение Н. А. Бердяева) критики. Реальная, социологическая критика пренебрегла этим обстоятельством, позднейшее её богоискательство – временная и большей частью декоративная уступка. Эстетическая критика с её обращённостью к «вечным» темам долгое время побаивалась «последних», т.е. религиозных вопросов. К ним вплотную приблизилась только славянофильская, а следом за ней почвенническая критика.

Ситуация серьёзно осложнялась раздвоением литературы на духовную и светскую. Древняя Русь ещё не знала этого дуализма, но с XVII века он всё более усугубляется несмотря на гениальные у Державина и у Пушкина попытки воссоединения этих двух половинок национальной культуры, говорящих на разных языках. И церковная (святоотеческая) и светская литература возделывали каждая свою ниву. Потому Пушкин в Болдине мог не знать, что поблизости от него творит свой духовный подвиг Серафим Саровский. Даже через столетие в таком положении неведения оказался Борис Зайцев (см. его очерк 1933 года «Около Св. Серафима»).

Бывало, граница нарушалась с той или другой стороны. Так, в 1849 году замечательный духовный писатель Игнатий (Брянчанинов) напечатал в светском журнале «Библиотека для чтения» повесть «Иосиф» с небольшим вступлением, где противопоставил свою версию добродетельного библейского героя «соблазнительным» литературным персонажам. В Онегине и Печорине, говорит святитель, изображён тип эгоиста, и от него «должно быть, большая часть юных читателей заразилась ядом эгоизма». Предлагая благочестивого Иосифа в качестве противоядия, о. Игнатий выразил прямодушное убеждение: «по образцам порока портится человек, по образцам добродетели исправляется».

Духовный писатель пришёл в светскую литературу, что называется, «со своим уставом». Зерно истины в его рассуждении имеется: русская литература испытывала потребность в художественно убедительном «положительно прекрасном» герое, выразителе христианских ценностей (над этой задачей бился и Гоголь, но сроки ещё не подошли). Однако в светской литературе имеются и другие способы, так сказать, непрямого действия идеала. В данном конкретном случае это была художественно выраженная духовная потребность, тоска Онегина и Печорина по какой-то другой жизни, не похожей на ту, которую они ведут.

Перенесение правил духовной литературы на светскую характерно для критики, гнездившейся в религиозно-дидактических, охранительных журналах «Маяк» (1840 – 1845), «Домашняя беседа» (1858 – 1877). Редактор и критик первого С. А. Бурачок следующим образом трактовал наследие Пушкина: «Переберите все восемь томов его сочинений: нет ни одной высокой мысли о Боге, о вере, о Иисусе Христе…». Записной критик журнала А. М. Мартынов развил точку зрения редактора в цикле статей «Подробный обзор стихотворений А. С. Пушкина» (1843), а также в итоговой статье «Застой в русской литературе» (1845), где досталось также и Лермонтову, и Гоголю. Редактор и критик «Домашней беседы» В. И. Аскоченский продолжил эту традицию, предварительно закрепив её в книге «Краткое начертание истории русской литературы» (1846), где впервые после Новикова свёл вместе церковных и светских писателей.

Позиция этого крыла русской литературной критики была рассмотрена в статье А. А. Григорьева «Оппозиция застоя. Черты из истории мракобесия» (1861) как проявление «терроризма» узкой теории. Вряд ли выступления Бурачка, Мартынова, Аскоченского ввиду их неадекватности предмету (русской литературе) можно считать началом религиозно-философской критики.

Подлинным её основоположником стал Николай Васильевич Гоголь (1809 – 1852), тоже нарушитель указанной границы, но теперь уже со стороны светской литературы.

Литературная критика увлекает Гоголя с самых первых шагов писательской деятельности. В живописном стиле своих статей он остаётся художником и в то же время стремится сделать критику «учёной», аналитической. В авторский сборник «Арабески» (1835) наряду с художественными произведениями вошли статьи по истории и критические этюды. Среди них наиболее замечательны «Несколько слов о Пушкине». Впервые Пушкин назван «русским национальным поэтом», что противоречило ещё почти полвека сохранявшемуся недопониманию истинного масштаба этого явления. Определяя значение Пушкина, Гоголь высекает афоризм, позднее ставший каноническим: «это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится чрез двести лет». Ещё один брошенный им здесь же афоризм был подхвачен Белинским: «истинная национальность состоит не в описании сарафана, но в самом духе народа».

В дневнике Пушкина находим запись от 7 апреля 1834 г.: «Гоголь по моему совету начал историю русской критики». Замысел не был осуществлён, но результатом его явилась опубликованная в пушкинском «Современнике» статья «О движении журнальной литературы в 1834 и 1835 году». Это аналитический обзор современных русских журналов, написанный с тонким пониманием самой природы журналистики. В жанре обзора Гоголь был особенно силён. Молниеносные характеристики отдельных явлений скреплены обобщающим взглядом на состояние дел в журнальной критике. По существу, Гоголь поставил вопрос о профессиональной этике в литературно-критическом цехе. «Не было заметно, – заявил он, – чтобы критик считал своё дело важным и принимался за него с благоговением <…>. Журнальная критика по большей части была каким-то гаерством» (образцом последнего полагался О. И. Сенковский, редактор и критик популярнейшей «Библиотеки для чтения»). Сущей бедой современной русской критики Гоголь считал «безотчётность», «литературное безверие», а также «отсутствие чистого эстетического наслаждения и вкуса». Критике не хватало больших идей и авторитетной личности (Белинский только начинал свою деятельность, хотя Пушкин уже и тогда в журнальной реплике на статью Гоголя указал на пропущенного им перспективного критика). Впоследствии, в 1843 г., разочарованный отзывами на «Мёртвые души», Гоголь находил в русской критике «непривычку всматриваться в постройку сочинения», равнодушие к авторскому замыслу (этот упрёк относился уже и к Белинскому).

В сороковые годы Гоголь остаётся верен правилу, им же сформулированному: «обращаться с словом нужно честно», - но он кардинально пересматривает духовные и эстетические ценности литературного творчества. По выражению К. В. Мочульского, «ему было суждено круто повернуть всю русскую литературу от эстетики к религии». В своей «Авторской исповеди» (1847) Гоголь объясняет совершившийся в нём переворот: «я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще… и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нём ключ к душе человека». Свой новый взгляд Гоголь выразил в книге «Выбранные места из переписки друзьями» (1847). Значительная часть вошедших в неё статей-писем посвящена литературе и искусству. С них, собственно, и берёт начало русская религиозно-философская критика.

Гоголь исходит из принципиального положения: «Закон Христов можно исполнять также и в званьи писателя». При этом он отвергает прямолинейные требования критиков «Маяка»: «точно как будто бы Пушкин непременно обязан был в стихах своих говорить о высших догмах христианских». Напротив, утверждает Гоголь, Пушкин «разумно поступал, что не дерзал переносить в стихи того, чем еще не проникалась вся насквозь его душа, и предпочитал лучше остаться нечувствительной ступенью к высшему для всех тех, которые слишком отделились от Христа…»

Эти слова взяты из статьи-письма «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности». Речь здесь идёт также о существовавшей в церковной литературе предубеждённости против театра как соблазна. Выразивший это предубеждение Иоанн Златоуст, утверждает Гоголь, гремел против театра своего времени, теперь же театр строится «на христианском грунте» и достоин стать «кафедрой, с которой можно много сказать миру добра». В особенности это важно для современного секуляризованного общества: свет «не в силах встретиться прямо со Христом, Ему далеко до небесных истин христианства. Он их испугается, как мрачного монастыря, если не подставить ему незримые ступени к христианству…»

Точно такую же роль Гоголь отводит русской литературе. Правда, её оценка на страницах «Выбранных мест» значительно колеблется. В статье «О лиризме наших поэтов» в начале книги говорится о «библейских звуках» русской поэзии: «наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном соприкосновенье с верховным источником лиризма – Богом, одни сознательно, другие бессознательно». Однако в конце книги, в статье «В чём же наконец существо русской поэзии и в чём её особенность» Гоголь уверяет, что поэзия Державина, Языкова, Жуковского, Пушкина была лишь «казнохранилищем». Противореча своей ранней оценке Пушкина, Гоголь теперь полагает, что «поэзия наша не выразила нам нигде русского человека вполне». Русские поэты в лучшем случае были «казначеями сокровищ наших» и только «отчасти строителями нашими». Они создали «благозвучие» русских стихов, но теперь этого мало: «другие уже времена пришли. … Христианским высшим воспитаньем должен воспитаться теперь поэт».

Гоголь предвидит наступление новой литературной эпохи, и нельзя не отдать должное его чутью. Однако в профетическом увлечении он отсекает корень, из которого вырастала новая литература – корень в самой светской, а не только духовной словесности. Ведь и Пушкин уже двигался в этом направлении. Не учитывая данного обстоятельства, Гоголь в чём-то даже сближается с «Маяком», настаивая на разрыве литературной традиции. В результате являются утопические мечты о каких-то новых поэтах («самая речь их будет другая»), которые наконец-то будут черпать вдохновение из тех главнейших и пока что пренебрегаемых источников: «наших песен», «пословиц наших» и «слов церковных пастырей».

Разрыв традиции больно ударил по самому Гоголю как художнику. «Недоноском» представляется ему теперь первый том его великой поэмы (глава «Четыре письма к разным лицам по поводу “Мертвых душ”»). Ради открывшегося нового предназначения («Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. … Дело моё – душа и прочное дело жизни»). Гоголь приносит в жертву редчайший свой дар – гений юмора.

Книга Гоголя, первый значительный опыт воссоединения духовной и светской литературы, и той и другой была практически отвергнута при жизни писателя. За двумя исключениями: с одной стороны это был А. А. Григорьев (см. главу о почвеннической критике), а с другой – А. М. Бухарев.

Александр Матвеевич Бухарев (1824 – 1871), в монашестве отец Феодор, – одно из значительных явлений русской религиозной мысли, внесший в нее «тонкое благородство и чистоту», по выражению о. Павла Флоренского, и вместе с тем до сих пор остающийся предметом самых жестоких споров. Отчасти причиной тому некоторые факты биографии: натолкнувшись на противодействие церковных властей его литературной деятельности, он снял с себя монашеский чин. Сопротивление вызывало и бескомпромиссное христологическое учение Бухарева, согласно которому Христос своей искупительной жертвой вошел весь без исключения в строй человеческой жизни. В этом было свойственное русскому простонародью, по словам Достоевского, «сердечное знание Христа», но с точки зрения строгих блюстителей церковной традиции Бухарев слишком далеко зашёл в своём христологическом максимализме, пытаясь, в частности, вовлечь церковь в разрешение насущных общественных вопросов.

«Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя о. Феодор прочёл или, точнее, пережил как духовно родственное ему творение. Итогом стали «Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году архимандритом Феодором», новый тип со-размышления критика с писателем. Из-за чинимых духовной цензурой препятствий публикация состоялась только в 1860 году, однако первое из писем о. Феодор читал Гоголю. Молодого архимандрита вело желание поддержать всеми гонимого писателя («мне виделся в нём уже мученик нравственного одиночества») и в то же время внести существенные поправки в мысли христианского неофита. Прежде всего Бухарев хотел помочь Гоголю преодолеть тот убийственный для творчества разрыв традиции, о котором говорилось выше. В отличие от самого автора критик трактовал «Выбранные места» как естественное продолжение всего предыдущего творчества Гоголя (и надо признать, ему удалось кое в чём убедить своего слушателя). Так, уже в первом томе «Мертвых душ» Бухарев зорко усмотрел идею воскресения падшего человека, выраженную апофатически, «от противного». Критик, опираясь на свою христологическую концепцию, вносит коррективы и в суждения Гоголя о «существе» литературы: «светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном». Бухарев опирается при этом на убеждения, высказанные самим Гоголем, но, очевидно, не совсем твердые, колеблющиеся, особенно под воздействием «страшливых», по выражению Бухарева, наставников (каковыми были весьма авторитетные для Гоголя о. Матфей Константиновский и А. П. Толстой). Бухарев желал бы «упрочить» смелые суждения Гоголя, высказанные в главе «Об Одиссее, переводимой Жуковским»; о значении этого «языческого» сочинения для духовного воспитания христиан.

Следует отметить, что подобное воззрение с трудом пробивало себе дорогу в духовной (церковной) критике. Так, авторитетнейшие отцы русской православной церкви о. Игнатий (Брянчанинов), Филарет (Дроздов), Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, оптинские старцы признавали путь ко Христу через светскую культуру «окольным» и не безопасным. С другой стороны, можно привести суждения об искусстве как пути приближения к божественной мудрости такими более поздними духовными писателями, как о. Иоанн (Шаховской), А. Шмеман, А. Мень, о. Серафим (Роуз). Бухарев приблизился здесь к той крайней точке зрения, которую вслед за ним отчётливо выразит Владимир Соловьёв: «дух Христов действует и через не верующих в него» (в том же ключе написана и ещё более поздняя статья Г. П. Федотова «О Святом Духе в природе и культуре»).

Литературно-критические выступления Бухарева составили естественную часть его книги «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» (М., 1865). В статье «О журналах наших, светских и духовных» дан непривычно примирительный взгляд на мирские, даже такие радикальные издания, как «Современник» и «Русское слово», и духовные журналы наподобие высоко ценимого критиком «Православного обозрения». И те и другие, полагает он, могли бы вместе, хотя и каждый на своем поприще, послужить высшим христианским целям. Путь веры, убеждает Бухарев, не только не противоречит современному духу исследования, но и могущественным образом способствует продвижению к истине, преодолению «софистических» предрассудков. Взаимное недоброжелательство двух далеко разошедшихся направлений современной культуры представляется Бухареву чрезвычайно вредным, но преодолимым.

Примером такого преодоления может служить вошедшая в ту же книгу статья, названная по-бухаревски витиевато: «Разбор двух романов, касающихся важных затруднений и вопросов современной мыслительности и жизни: “Что делать?” г. Чернышевского и “Отцы и дети” г. Тургенева». Критик убеждённо доказывает здесь, что радикально мыслящие герои двух популярных романов в высших своих нравственных побуждениях не только не порывают с христианскими традициями, но по-своему утверждают их незыблемость, даже вопреки собственным надуманным теориям и «бредням». Отвергаемые героями ценности действуют в них «безотчётно» и «бессознательно». Даже Чернышевскому Бухарев не отказывает в «чутье истины». Рисуемые писателем образцовые отношения мужчины и женщины, самый смысл реалистически понятого им «равноправия» восходят к евангельскому идеалу.

Наиболее адекватной, идентичной критика Бухарева становится, когда он обращается к духовно родственному материалу. Такова лучшая его статья «О романе Достоевского “Преступление и наказание” по отношению к делу мысли и науки в России», к сожалению, опубликованная лишь в 1884 г., после смерти и Бухарева, и Достоевского. Это по существу первая в русской критике статья, где роман Достоевского анализируется как философский, и впервые (даже учитывая статью Н. Н. Страхова – см. раздел о почвеннической критике) рассмотрен глубинный, духовный смысл «идеи» Раскольникова. Критик возводит её к контексту эпохи, когда высший для современного человека авторитет – наука – пришла к саморазрушительным антихристианским итогам. Роковая «наполеоновская» мысль Раскольникова, оставшегося без поддержки «верховного Законодателя правды», привела его к тому, что «он захотел осмелиться», перешагнул «принцип, по которому закон нравственного добра превыше нас и властвует над нами». Конечный смысл теории Раскольникова критик (заметим, не читавший «Бесов» и «Братьев Карамазовых») видит в его утверждении, «что законодатель нравственного добра есть сам человек». Столь же тонко и адекватно авторскому замыслу Бухарев трактует образ Сони, других героев романа. Утверждая идею воскресения как главную мысль романа, критик естественным образом вернулся к началу своего собственного творческого пути: «Достоевский, – утверждает он, – есть прямой и пока почти единственный преемник и наследник Гоголя». Он, как тому свято верит Бухарев, «оказался чутким к действительному движению жизни и мысли у нас в России».