Глава вторая. Трансцендентность бреда

“Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов...” Вся проблематика безумия вращается вокруг представления о материальности души.

Но каким образом этим злом, легко и просто описываемым в нозологии как болезнь, оказывается затронута душа? В качестве одной из частей тела, подверженной болезни наравне с другими? В качестве некоей общей чувствительности, присущей организму в целом и повреждающейся вместе с ним? Или же в качестве некоего независимого духовного начала, которое лишается только своих преходящих, материальных орудий?

Перед нами вопросы, вызывавшие живейший интерес у философов XVIII в., — вопросы бесконечно обратимые и не предполагающие однозначного ответа.

Во-первых, здесь сказывается бремя традиции — теологической и казуистической, юридической и судейской. Безумцу достаточно проявить хотя бы какие-то внешние признаки покаяния, чтобы его допустили к исповеди и он получил отпущение грехов; даже когда он, по всем приметам, полностью утратил рассудок, право и долг каждого — предполагать, что Дух Святой просветил его душу своими нематериальными и недоступными для чувств путями — теми, “к которым случается прибегать Господу, а именно посредничеством ангелов либо же прямым своим вдохновением”. К тому же в тот миг, когда он впал в слабоумие, он мог быть осенен благодатью. Безумец, несомненно, обретет спасение, что бы ни совершил он в своем безумии: душа его нашла в болезни приют и защиту, и сама болезнь предохраняет ее от зла. Душа не настолько поглощена безумием, чтобы в безумии грешить.

Коротко говоря, из того, что безумие не является расстройством чувств, Вольтер выводит, что душа по природе своей ничем не отличается от любого из пяти чувств и обладает собственным органом — мозгом. От медицинской проблемы, четко сформулированной в данную эпоху (генезис безумия — в галлюцинирующих чувствах или в бредящем уме? теория периферической и теория центральной нервной системы, как сказали бы мы сейчас), он незаметно перешел к проблеме философской, не совпадающей с нею ни де-факто, ни де-юре: служит ли безумие доказательством материальности души? Отвечая на первый вопрос, он сделал вид, будто отвергает сенсуализм в любой форме, — только для того, чтобы искать в нем решение второй проблемы; впрочем, этот окончательный возврат к сенсуализму есть лишь признак того, что в действительности первоначальный вопрос, вопрос медицинский — о роли чувств в происхождении безумия, — остался без ответа.

Подмена эта, если взять ее саму по себе, освободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в основе которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированности и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в. Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой постановке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая постановка вопроса, какая в следующем столетии стала самоочевидной: либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.

Из того факта, что Вольтер извне, прибегая к сложным обходным маневрам, сумел обозначить эту несложную проблематику, отнюдь не следует, что она была центральной для мысли XVIII в. Вопрос о разделении души и тела зародился отнюдь не в недрах медицины классической эпохи; в медицину он был привнесен сравнительно недавно, в результате определенного сдвига в философии.

Историки медицины любят предаваться такой забаве: они пытаются угадать, какие реальные болезни скрываются за описаниями, сделанными в классическую эпоху. Включал ли Виллизий в свое понятие мистерии эпилептические явления? Не описал ли Бургаве, говоря о мании, случаев паранойи? Не просматриваются ли в меланхолии, как ее понимал Димерброк, определенные признаки навязчивого невроза?

Так забавляться могут короли, но не историки. Вполне возможно, что в разные столетия одним и тем же именем могли называть разные болезни; но ведь в том-то и дело, что болезни в принципе не могли не быть разными. Человек XVII и XVIII вв., произнося слово “безумие”, имеет в виду вовсе не “душевную болезнь” в строгом смысле, а нечто совсем иное, предполагающее совместное участие и тела, и души. Приблизительно о том же писал Дзаккиас, предлагая свое определение безумия, которое, в общем и целом, можно считать приемлемым для всей классической эпохи: “Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent”.

Обычно страсть фигурирует в перечнях отдаленных причин наравне со всеми остальными факторами.

Но в действительности, на более глубоком уровне, она играет также и другую роль; и если в опыте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то одновременно она служит основой и точкой отсчета и для другого цикла, по-видимому, более приближенного к сущности безумия.

Задолго до Декарта и еще долгое время после того, как его идеи перестали оказывать влияние на философию и физиологию, страсть воспринималась как поверхность, на которой происходило соприкосновение тела и души; как точка, где сходятся активность и пассивность их обоих, — и в то же время как граница, которую тело и душа полагают друг другу, и как место, где они сообщаются.

В медицине гуморов этот союз тела и души мыслится прежде всего как их взаимная причинная обусловленность. “Любые страсти с необходимостью вызывают известные движения гуморов: гнев волнует желчь, грусть — черную желчь, и движения гуморов бывают столь неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже могут привести к смерти; кроме того, страсти увеличивают количество гуморов; гнев умножает желчь, грусть — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, обычно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к мыслям о предметах, кои обыкновенно их вызывают; желчь располагает к гневу и к мыслям обо всем ненавистном. Черная желчь располагает к печали и к мыслям о неприятных вещах; кровь, в которой все элементы правильно соотнесены, располагает к радости”.

Однако на этом уровне страсть — уже не просто одна из причин безумия, пусть и наиболее существенных; скорее она составляет общее условие. Если мы говорим, что есть такая сфера взаимоотношения души и тела, где причина и следствие, условие и внешнее выражение еще не разделены и в своем тесном переплетении производят одно, единое движение, которое распадается лишь впоследствии; если мы говорим, что существуют своего рода априорные, еще не подвергшиеся делению качества, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вялости фибр и расслабленности ума, и эти качества впоследствии устанавливают одни и те же значения для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что именно здесь могут найти себе место такие болезни, как безумие, т. е. болезни, изначально поражающие тело и душу, болезни, при которых повреждение мозга по своему качеству, происхождению и в конечном счете по своей природе ничем не отличается от повреждения души.

Возможность безумия заключена в самом факте существования страсти.

Правда, страсть и безумие стояли рядом задолго до классической эпохи, стоят сейчас и, по-видимому, будут стоять и впредь. Однако классический век неповторим, и мы не можем этого отрицать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что безумие есть кара, уготованная за страсть, и для пущей убедительности любили изображать страсть как временное и смягченное безумие. Но классическая мысль сумела установить между страстью и безумием такую связь, которая реализуется помимо благочестивого обета, поучительной угрозы или целой моральной системы; можно даже считать, что она порывает с традицией постольку, поскольку меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она видит основание химерических образов безумия в самой природе страсти; она ясно сознает, что детерминизм страстей есть не что иное, как предоставляемая безумию свобода проникать в мир разума и что если не подлежащее сомнению единство души и тела обнаруживает через страсть конечный предел, поставленный человеку, то одновременно оно открывает человека для бесконечного движения, влекущего его к гибели.

Целостное единство души и тела в безумии дробится, причем не на элементы, составляющие его метафизически, а на некие фигуры, мельчайшие единства, образованные сегментами тела и идеями души. В этих фрагментах человек отделен от самого себя, а главное — от реальности; из таких отдельных фрагментов складывается единство ирреальное, единство фантазма, которое, именно благодаря их автономии, вытесняет и подменяет собой истину. “Безумие заключается единственно в расстройстве воображения”. Иными словами, когда безумие начинается вместе со страстью, оно покуда представляет собой лишь живое движение, укладывающееся в рамки рационального единства тела и души; это уровень неразумного; однако это движение вскоре отрывается от разумной механики, сопровождается припадками буйства, ступором, бессмысленно ширится и становится движением иррациональным; и вот тогда-то, вырвавшись из-под гнета истины и из ее пут, перед нами возникает Ирреальное.

Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит пройти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. После круга страсти — круг небытия.

Остается ответить на последний вопрос: что именно в этом основополагающем языке позволяет нам считать его бредом? Пусть он истина безумия; но почему одновременно он еще и истинное безумие, первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном соответствии с правилами разума, — так почему же именно в нем сосредоточиваются все те признаки, которые самым очевидным образом свидетельствуют как раз об отсутствии разума?

Сущность сновидения и безумия представляется в это время единой. Механизм их действия одинаков; в протекании сна Дзаккиас различает движения, которые порождают грезы, но которые в период бодрствования с равным успехом могли бы вызвать различные виды безумия. Когда мы засыпаем, то в первые мгновения пары, поднимающиеся в теле и достигающие головы, многообразны, взвихрены и весьма плотны. Они настолько темны, что в мозгу не пробуждается никаких образов; их беспорядочный вихрь только раздражает нервы и мышцы. Совершенно так же обстоит дело у буйно помешанных и маньяков: фантазмы у них редки, каких-либо ложных убеждений нет совсем, и почти не бывает галлюцинаций; зато ими владеет сильнейшее возбуждение, с которым они не в силах справиться. Вернемся к тому, как развивается сон: когда завершается начальный, турбулентный период, поднимающиеся к мозгу пары проясняются, и движение их становится упорядоченной; в этот момент рождаются фантастические сновидения: мы видим чудеса и тысячи невероятных вещей. Этой стадии соответствует стадия слабоумия, при котором человек убеждает себя во многих вещах, “quae in veritate поп sunt”. Наконец возмущение паров успокаивается окончательно; спящий начинает видеть вещи более отчетливо; в прозрачных, светозарных отныне парах вновь всплывают воспоминания прошедшего дня, вполне соответствующие реальности; образы эти почти не претерпели метаморфозы, разве что в какой-нибудь одной детали — именно так бывает у меланхоликов, которые видят все вещи такими, каковы они есть, “in paucis qui поп. solum aberrantes”. Каждая стадия в развитии сна, привносящая нечто новое в качество воображения, и каждая из форм безумия связаны между собой обязательной аналогией, ибо механизмы их действия одинаковы: то же движение паров и духов, то же высвобождение образов, то же соответствие между физическими свойствами явлений и психологическими и моральными значениями чувств. “Non aliter evenire insanientibus quam dormientibus”.

Сновидение обманчиво; оно ведет к путанице в представлениях; оно иллюзорно. Однако оно не ошибочно. И с этой точки зрения безумие не исчерпывается сновидением в модальности бодрствования и смыкается с понятием ошибки. Конечно, во сне воображение кует “impossibilia et miracula” либо соединяет вместе вполне достоверные фигуры “irrationali modo”; однако, как отмечает Дзаккиас, “nullus in his error est ас nulla consequenter insania” . Безумие возникает, когда к образам, столь близким к сновидению, добавляется главная составляющая заблуждения — утверждение или отрицание. Именно в этом смысле следует понимать знаменитое определение безумия, приведенное в “Энциклопедии”: уклоняться от разума, “сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”: Наряду с грезой, ошибка является еще одним обязательным элементом в классическом определении сумасшествия. В XVII—XVIII вв. безумец— это отнюдь не жертва какой-либо иллюзии, галлюцинации чувств или движения ума. Он не введен в обман, он обманывается сам. С одной стороны, ум безумца действительно увлечен хаосом сновиденных образов; но с другой — он в то же самое время по своей воле замыкает себя в границах заблуждающегося сознания: “Безумцами именуем мы тех, — пишет Соваж, — кто в данный момент лишен разума или упорствует в каком-либо существенном заблуждении; именно это постоянное заблуждение души проявляет себя в воображении его, в его суждениях и желаниях, составляя главную особенность этого класса”.

Ослепление', слово это из тех, что ближе всего подводят к сущности безумия в классическую эпоху. В нем звучит та почти сновиденная ночь, которой окружены одинокие образы безумия и которая придает им некую незримую власть и независимость; но еще в нем звучит необоснованная вера, ошибочные суждения — весь тот фон ошибок и заблуждений, который неотделим от безумия. Тем самым основная составляющая безумия, дискурс бреда, несмотря на формальные аналогии с дискурсом разума, несмотря на свой строгий смысл, почти тождественный ему, обнаруживает свое кардинальное от него отличие. Его голос звучал — но говорил он в ночном мраке ослепления; он был чем-то большим, чем бессвязный и беспорядочный текст сновидения, ибо он ошибался; но он был и чем-то большим, чем ошибочное суждение, поскольку пребывал во всеобъемлющей тьме — темной бездне сна. Бред как принцип безумия — это система ложных предложений, связанных общим синтаксисом сновидения.

По существу, безумие, сопрягающее видение и ослепление, образ и суждение, фантазм и язык, сон и явь, день и ночь, есть ничто, ибо соединяет все их негативные элементы. Но парадокс безумия заключается в том, что оно являет это ничто, заставляет его взрываться знаками, словами, жестами. Порядок и беспорядок, разумное бытие вещей и это небытие безумия существуют в неразрывной связи. Ведь если безумие — это ничто, то проявляться оно может, лишь преступая собственные пределы, принимая видимость разумного порядка и тем самым превращаясь в собственную противоположность. Тем самым находят объяснение парадоксы классического опыта безумия: с одной стороны, оно всегда отсутствует, всегда недостижимо в вечной своей отлучке, не выражает себя ни в одном феномене или позитивном элементе; но с другой стороны, его присутствие, несомненно, явлено в каждой отдельной разновидности безумцев. Безумие есть бессмысленный беспорядок, но взору наблюдателя оно предстает как упорядоченность видов, как четкая работа душевных и телесных механизмов, как зримая логика языка. Все, что безумие, это отрицание разума, может сказать о самом себе, — все это принадлежит разуму. Короче, в той мере, в какой безумие есть не-разум, рациональный подход к нему всегда возможен и необходим.

Опыт этот нельзя обозначить и описать иначе, как одним-единственным словом — Неразумие. Именно оно ближе всего к разуму и всего дальше от него; именно оно несет в себе наибольшую полноту и наибольшую пустоту бытия; именно оно предстает разуму в привычных ему структурах — способствуя своему познанию, а вскоре и зарождению науки, позитивной по замыслу, — и оно же, применительно к разуму, всегда отсутствует, укрывшись в недоступных хранилищах небытия.

Если же теперь мы намерены оценить значение неразумия как такового, вне его родства со сновидением и заблуждением, то мы должны понимать его не как больной, или утраченный, или отчужденный разум, но попросту как разум помраченный.

Помрачение" — это ночь при свете дня, это тьма, царящая в самом центре чрезмерно яркой вспышки. Помраченный разум обращает свои глаза к солнцу — и не видит ничего, т. е. не видит вообще; при помрачении исчезновение всех предметов в глубинах ночи непосредственно соотносится с утратой самого зрения; в тот самый миг, когда взор видит предметы, скрывающиеся в тайной ночи света, он видит, как исчезает и он сам.

Прямо напротив трагедии с ее возвышенным языком расположилось невнятно бормочущее безумие. Великий закон границы между днем и ночью нарушен и здесь; свет и тень смешались в буйстве умопомрачения, как в беспорядке трагедии. Но все-таки иначе. Трагический персонаж обретал в ночи как бы мрачную истину дня; ночь Трои всегда остается истиной Андромахи, а ночь Гофолии предвещала истину занимающегося дня; парадоксальным образом ночь была разоблачением, глубочайшим днем бытия. Напротив, безумец встречает при свете дня лишь по-ночному бессодержательные фигуры; свет для него затемняется всеми возможными иллюзиями сновидения; его день — это лишь самая внешняя, поверхностная ночь видимости. Именно поэтому человек трагический более, чем кто-либо, вовлечен в бытие и несет в себе его истину: ведь он, подобно Федре, бросает в лицо безжалостному солнцу все тайны ночи; человек же безумный полностью исключен из бытия. Иначе и быть не может: ведь именно благодаря ему на небытие ночи ложится иллюзорный отблеск дня.

Безумие — это свидетельство равноденствия, наступившего в отношениях между тщетой ночных фантазмов и небытием суждении дневного света.

Мы постигали это шаг за шагом, с помощью археологии знания; но все это уже было однажды сказано — просто в приступе трагического озарения, в последних словах Андромахи.

Дело обстоит так, как если бы в момент, когда безумие полностью утрачивает связь с трагическим деянием, в момент, когда человек трагический более чем на два столетия расходится с человеком неразумным, — именно в этот момент безумию потребовалось последний раз воплотиться на сцене. Занавес, падающий в финале “Андромахи”, погружает в небытие последнее из трагических воплощений безумия. Но безумие, стоя на пороге собственного исчезновения, готовое удалиться навсегда, своими устами гласит, чем оно является и чем пребудет на протяжении всей классической эпохи. Разве можно найти более подходящий момент для того, чтобы высказать свою истину, истину отсутствия, истину дня, граничащего с ночью, нежели миг исчезновения? Не случайно, что это произошло в последней сцене первой великой трагедии классицизма — или, если угодно, впервые истина безумия классической эпохи была высказана в последнем произведении, принадлежащем к протоклассицистическому этапу в развитии трагедии. В любом случае истина эта сиюминутна, ее явление означает исчезновение навсегда; молнию возможно увидеть только в уже наступившей тьме.