PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_2-1
.pdfОднако ответ на него он дает неубедительный. Историк, по его мнению, испытывает чувство уверенности в объективной реальности его субъективных построений. Он рассматривает их как что-то реальное независимо от того, что в данный момент оно существует только в его мышлении. Очевидно, что это не решение проблемы. Вопрос состоит не в том, испытывает ли историк чувство уверенности в объективной реальности образов прошлого, а в том по какому праву он это делает.
Р. Дж. Коллингвуд, давая оценку взглядам Зиммеля писал: «Он правильно считает, что факты прошлого, будучи прошлым, находятся вне восприятия историка; но, недостаточно уловив суть исторического процесса, он не понял, что собственное сознание историка унаследовало прошлое и приняло его современную форму благодаря тому, что прошлое развивалось в настоящем. Он думал об историческом прошлом как о мертвом прошлом, и , когда он задает себе вопрос, как историк может воскресить его в своей голове, он, естественно, не может найти на него ответ. Он спутал исторический процесс, в котором прошлое живет в настоящем, с природным процессом, в котором прошлое умирает, когда рождается настоящее. Это сведение исторического процесса к природному
– часть позитивистского наследства, … неудача Зиммеля в построении философии истории объясняется не преодолимой им до конца позитивистской точкой зрения».
3.Циклические концепции философии истории: О. Шпенглер, А. Тойнби.
Немецкий философ Освальд Шпенглер (1880-1936) развил ранее существовавшие циклические подходы (Вико, Данилевский) к истории в двухтомном труде «Закат Европы» (1918-1920), хотя сам себя считал создателем новой философии истории. Решающее влияние на формирование взглядов Шпенглера оказала философия Ницше.
По Шпенглеру, история – последовательность замкнутых,
индивидуальных формаций, которые он называет культурами. Культура, согласно Шпенглеру, - это «организм», обладающий сквозным единством, и обособленный от других, подобных ему «организмов». Это означает, что единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Идею поступательного прогресса человеческой культуры он не признает. Каждой культуре присущ свой характер, «особая душа» и «особая мораль», непроницаемые для человека чужой культуры. Каждая из них существует для того, чтобы выразить этот характер во всех сторонах своей жизни и развития. Шпенглер пишет: « Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории … феномен множества мощных культур…, каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими
31
собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью». Но каждая культура имеет формальное сходство с остальными, проходя одинаковый жизненный цикл, напоминающий жизненный цикл биологического организма. Он начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства, науки и т. д., которые первоначально существуют в архаических формах, а в классический период достигают своего расцвета, после чего следует окостенение в эпоху декаданса и, наконец, культура приходит к новому варварству - все становится предметом торговли, все вульгаризируется, и это конец культуры. Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва и ее творческий потенциал исчерпан.
Шпенглер насчитывает 8 культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), магическая (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя; ожидается рождение русско-сибирской культуры. Но анализирует в своем труде философ 4 культуры: индийскую (с 1800 г. до н. э.), античную (с 900 г. до н. э.), арабскую или магическую (со времени распространения христианства и ислама) и западноевропейскую, или германскую, ( с возникновения средневековой империи Оттона I в Х веке). Античной культуре соответствует «аполлоновская душа», западной – «фаустовская».
Каждому культурному «организму», про Шпенглеру, заранее отмерен определенный срок – около 1000 лет. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуре есть, с одной стороны, мертвая «протяженность», бездушный «интеллект», а с другой – напоминает «массовое общество» Ницше. Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от героических «деяний» к механической «работе». Для греко-римской культуры переход к цивилизации произошел в эпоху эллинизма. Западная («фаустовская») культура своего расцвета достигла в 19 веке, перешла в фазу цивилизации, с которой начался «закат» западного мира. «Фаустовская» цивилизация погибнет к 2000 году, что будет дальше, остается неизвестным.
С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество становится якобы не нужным, поэтому Шпенглер предлагает отречься от культурных претензий и предаться голому техницизму. Другой областью применения сил «цивилизованного человека» становится политика. Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать творческой, ибо народы превратились в «массы», а вся политика свелась к завоеванию пространства. Во всем этом выражена «судьба». Для Шпенглера «судьба», «душа», «жизнь», «время» являются синонимами, обозначающими спонтанный порыв первофеномена к прохождению своего цикла и к выявлению своей имманентной формы.
32
Очевидно, что концепция Шпенглера носит антиисторический и просто натуралистический характер, ибо последовательность фаз в пределах одной культуры так, как ее понимает Шпенглер, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким образом, идея исторического процесса как духовного процесса развития, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается философом.
Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступает подходящее время, безотносительно к тому, как действуют люди в это время. Фактически это глубоко фаталистическая позиция. Но Шпенглер говорит и о том, что «в истории все решает случайность». Разумеется, понятие закономерности исторического процесса полностью отвергается, равно как и принцип причинности, который Шпенглер называет «роковым для настоящей истории».
Далее, та неповторимая идея (душа), которая лежит в основе каждой культуры и отличает ее от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного и бессознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как темная пигментация кожи негров или голубые глаза у скандинавов. Таким образом, теория Шпенглера вполне сознательно и последовательно изгоняет из истории все то, что делает ее историей и заменяет исторические принципы натуралистическими. Книга Шпенглера «Закат Европы» произвела большое впечатление на общество прежде всего своей громадной эрудицией ее автора, но одновременно она продемонстрировала подтасовку фактов и их искажение в угоду предвзятому принципу.
Отражая дух времени Шпенглер описывал «фаустовскую» культуру как культуру «воли», находящей свое выражение в «социализме», который он трактует как совокупность обязанностей. По его мнению, первым «настоящим социалистом» был Фридрих Вильгельм I, который осуществил «настоящий социализм» в Пруссии. Отсюда следовало, что будущее Европы и всего мира решит «прусско-социалистическая» Германия, которой судьба присудила «руководство и власть над человечеством». Эти мысли получили дальнейшее развитие в брошюре «Прусачество и социализм» (Берлин, 1919). В ней он утверждал, что «вечной формой человеческого бытия» является война, и государство существует только ради ведения войн. Немцев он объявил творцами цивилизации, благосклонно отзывался об англичанах за «создание капитализма», все же прочие нации называл мелочью, мразью, мелкотой и ничтожеством. Эти мысли оказались востребованными националсоциалистами, хотя сам Шпенглер от сотрудничества с ними отказался.
Арнольд Тойнби (1889-1975), английский историк и социолог, известность которому принесли труды под названием «Исследование
33
истории» (12 томов), взял за основу мысли Шпенглера и попытался переосмыслить все общественно-историческое развитие человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций.
Свое «Исследование истории» Тойнби начинает с характеристики основного исходного понятия «цивилизации». Цивилизация для Тойнби является основной единицей исторического бытия. В первоначальном варианте Тойнби насчитал 21 цивилизацию, затем сократил их до 13, не считая второстепенных, побочных и недоразвитых. В наши дни, по мнению Тойнби, сохранились в той, или иной мере, 7 цивилизаций:
1)западно-христианская, включая страны Западной Европы, Америки, Австралии, в которых распространено христианство в католическом или протестантском виде;
2)православно-христианская с русской ветвью, включая страны ЮгоВосточной Европы, где распространено православие;
3)исламская от Северной Африки до Ближнего и Среднего Востока, от Атлантики до внешней стороны Великой китайской стены;
4)индустанская (индусская) на тропическом субконтиненте Индии; 5)дальневосточная – районы субтропического и умеренного пояса
между засушливой зоной и Тихим океаном.
К этим пяти «бесспорно существующим цивилизациям» он добавляет еще две системы «окаменевших остатков ныне вымерших цивилизаций»:
6)система, включающая христиан-монофизитов Армении, Месопотамии, Египта, Абиссинии и христиан-несториан Курдистана и экснесториан Малабарского побережья, а также иудеев и парсов – последователей религии Зороастра в Индии;
7)система, включающая буддистов ламантско-махаянистского направления в Тибете и Монголии и буддистов хинаянианского направления в Цейлоне, Бирме, Камбодже, так же как членов индусской религиозной секты джайна.
Каждая из 7 цивилизаций имела, согласно Тойнби, в качестве своей исторической предшественницы соответствующую цивилизацию – прародительницу, связанную с последующей через «универсальную церковь», своего рода «куколку» (излюбленное выражение Тойнби). Так, для западно-христианской и православно-христианской «куколкой» была христианская церковь, исламской – магометанская, индусской – индуистская, дальневосточной – буддистко-махаяниантская и т. д. Таком образом, категория цивилизации определяется Тойнби на основе приверженности значительной группы людей той или иной религии.
Поэтому Тойнби создает вариант религиозной циклической теории
истории.
Вопрос о причинах зарождения и эволюции цивилизаций равно как и вопрос о стадиях их жизненного цикла, Тойнби решается примерно так же как и Шпенглером. Каждая цивилизация в своем развитии проходит
34
стадии возникновения, роста, надлома и разложения, после чего, как правило, гибнет, уступая место другой. Считая социальные процессы последовательно проходящие в этих цивилизациях аналогичными, Тойнби пытается вывести на этом основании некоторые формальные «эмпирические законы» повторяемости общественного развития, позволяющие предвидеть главные события в обозримом будущем.
Движущей силой развития цивилизаций, как считает Тойнби, следуя Бергсону, является «творческое меньшинство», носитель мистического «жизненного порыва», которое удачно отвечая на различные исторические «вызовы», увлекает за собой «инертное большинство». Своеобразие этих «вызовов» и «ответов» определяет специфику каждой цивилизации.
На протяжении всего своего «Исследования» Тойнби неизменно рассматривает исторический процесс как «творение божие», как движение от Бога – своего источника – к Богу – своей цели, как взаимодействие между Богом и человеком. Божественная деятельность и божественный провиденциальный план истории могут, по его мнению, быть постигнуты лишь отчасти, да и то мистическим, интуитивным путем. Роль Бога в истории не исключает роли человека, ибо последнему в пределах общего провиденциального божественного плана истории предоставлена свобода выбора.
Каждой отдельной стадии в развитии цивилизации Тойнби посвящает специальную часть в «Исследовании истории».
Генезис цивилизации. Согласно Тойнби цивилизация возникает из примитивного общества в результате успешного «ответа» на «вызов», порождаемая особо сложной ситуацией, которая поднимает людей на не имевшие место до тех пор свершения. В этой связи Тойнби формулирует особый «закон золотой середины»: «вызов» не должен быть слишком слабым, так как тогда не последует достаточно активного «ответа», но он не должен быть и слишком суровым, так как это может пресечь рождение цивилизации в зародыше.
Рост цивилизации. Рост зародившейся цивилизации происходит, согласно Тойнби, в тех случаях, когда «ответ» общества на специфический «вызов» не просто является успешным, но когда он возбуждает дальнейший «вызов», на который снова дается успешный «ответ» и т. д. Заметим, что период роста цивилизации рассматривается как единственный ее «золотой век», единственная эпоха очевидного поступательного развития общества (цивилизации). «Мы видели, - пишет он, - что рост цивилизации является по своей природе прогрессивным движением».
Надлом цивилизации. Тойнби считает, что счастливый и безоблачный период роста каждой цивилизации длится сравнительно недолго и вскоре, как правило, наступает стадия «надлома». Надлом не является фатальным,
35
но практически все цивилизации, кроме, возможно западно-христианской, по его мнению, уже пережили свой «надлом». Он характеризуется тремя моментами: 1) недостаточностью творческих сил у «творческого меньшинства», которое превратилось в «господствующее меньшинство»; 2) снижением или прекращением подражания этому меньшинству со стороны большинства и утрата верности ему; 3) потерей социального единства в обществе в целом.
Дезинтеграция цивилизации. Последствием «надлома» и в то же время последней, заключительной стадией эволюции цивилизации, согласно Тойнби, является ее «дезинтеграция» или разложение, заключающееся в ее гибели. Правда, он, в отличие от Шпенглера, делает весьма существенную оговорку о том, что в принципе за «надломом» цивилизации вовсе не обязательно следует дезинтеграция и ее гибель. Оказывается, что цивилизация может сохраняться неопределенно долгое время в «окаменевшем» состоянии. Основным показателем дезинтеграции цивилизации Тойнби считает социальный раскол общества на три фракции: 1) «господствующее меньшинство», 2) «внутренний пролетариат» и 3) «внешний пролетариат». При этом каждая из этих фракций будто бы создает свое специфическое учреждение, а именно: «господствующее меньшинство» – «универсальное государство», «внутренний пролетариат» – «универсальную религию и церковь», «внешний пролетариат» - «варварские военные банды».
Оказавшись однажды неспособной решить очередную социальноисторическую проблему, «творческая элита» превращается в господствующее меньшинство, навязывающее свою власть силой, а не авторитетом. Отчужденная масса населения становится «внутренним пролетариатом», который совместно с варварской периферией, или «внешним пролетариатом», в конечном счете разрушает данную цивилизацию, если она не гибнет от военного поражения или от естественных катастроф.
Сходство между концепциями Шпенглера и Тойнби бросается в глаза. Главное же различие состоит в том, что у Шпенглера культуры совершенно изолированы друг от друга, как монады Лейбница. Их взаимоотношения в пространстве и времени, сходство между ними может установить только историк, находящийся вне их. У Тойнби же эти отношения, хотя и имеют внешний характер, составляют часть жизни самой цивилизации. Для Тойнби чрезвычайно важно, что некоторые общества должны присоединиться к другим, обеспечивая тем самым непрерывность исторического процесса, хотя в целом этот момент недооценивается Тойнби. У Шпенглера подобная аффилиация вообще невозможна. Между двумя культурами у него нет никаких положительных взаимодействий вообще. Таким образом, натурализм, который у Тойнби
36
сказывается лишь в его общих принципах, у Шпенглера пронизывает каждое положение его теории.
Вопрос об аффилиации (лат. – принятие в члены, усыновление) требует разъяснения. Поясним его на примере соотношения западнохристианского общества с эллиническим. Для Тойнби очень важен вопрос: является ли западное христианство продолжением эллинического общества или другим обществом, связанным с ним путем аффилиации. Правильным он считает второй вариант ответа. По Тойнби, мы не имеем права утверждать ,что эллиническая цивилизация превратилась в западное христианство в процессе развития, включавшего усиление одних ее элементов, исчезновение других, возникновение новых в недрах ее самой и заимствование некоторых элементов из внешних источников. Принцип Тойнби гласит: если цивилизация изменяется, то она перестает быть самой собой и возникает новая, границы между ними четко определены, нет постепенного перехода одного состояния в другое. Время между гибелью одной цивилизации и возникновением другой, аффилиированной с ним, он называет между царствием или тревожным временем.
Подводя итоги взглядам Тойнби нельзя не отметить грандиозность его замысла, стремление охватить все основные вопросы истории, современной жизни и будущего человечества, другими словами, создать универсально-историческую систему взглядов, глубокую эрудицию ее автора. Однако концепция Тойнби носит антиисторический и антинаучный характер. Это проявляется в провиденциализме его теории, теологической основе, идеализме и субъективизме, выраженном в искажении фактов в угоду принятой схеме. Она пронизана апологией религии и церкви, что свидетельствует о консерватизме его взглядов.
Социологизаторские и психологические трактовки общества конца XIX – начала XX веков. (Лекция 21)
1.Теоретико-методологические подходы к изучению общества Эмиля Дюркгейма.
2.Психологическая парадигма трактовки общества конца XIX – начала XX века.
1. Теоретико-методологические подходы к изучению
общества Эмиля Дюркгейма.
Э. Дюркгейм (1858 – 1917) – французский социальный философ, социолог, сторонник позитивизма. В своих социально-философских взглядах Дюркгейм опирался на рационализм Р. Декарта и был убежденным рационалистом, т. е. искал принципы и приемы, позволяющие исследователю выяснять истину независимо от
37
общепринятых мнений и всякого рода общественных предрассудков. Шарля Монтескье Дюркгейм прямо считал главным предшественником научной социологии за его идеи, связанные с принципом детерминизма и внутренней законосообразностью развития социальных явлений. В качестве предшественника социологии Дюркгейм рассматривал также и Ж.-Ж. Руссо в связи с его понятиями общей воли и общественного договора. Дюркгейм руководствовался тем же идеалом позитивной социальной науки, сформулированным О. Контом. Вслед за ним он рассматривал естественные науки как образец построения социальной науки, но отрицал контовский закон трех стадий и в отличие от Конта искал причины социальных явлений. На его социальную концепцию оказали влияние также труды И. Канта, Г. Спенсера, Ш. Ренувье и др.
В противовес редукционизму биологического и психологического направлений в социологии Дюркгейм постоянно доказывал, что общество
– это реальность особого рода, несводимая к другим формам реальности, в том числе к биологическим, индивидуальным аспектам человеческого существования. Человек, по Дюркгейму, двойственная реальность, сочетающая в себе индивидуальное и социальное начала, причем последнее в человеке доминирует над первым. Дюркгейм признавал автономию социальной реальности по отношению к индивидуальной, биопсихической реальности, а также приоритет общества над индивидом. Общество, по его мнению, доминирует над индивидом, создает его и является источником всех высших ценностей. Эта черта его учения – социологизм – получила название в истории социологии
«социальный реализм», противопоставляемый «социальному номинализму», который сводил общество к простой сумме составляющих его индивидов. «Социологизм» Дюркгеймы противостоял «психологизму» Тарда как главному воплощению методологического индивидуализм.
Согласно Дюркгейму, общество возникает как результат многообразных взаимодействий индивидов, образует внеиндивидуальную и надиндивидуальную реальность. Отсюда онтологическая трактовка проблем социальной реальности. Позиция Дюркгейма имела свои преимущества, которые сводились к следующим положениям: 1) признание общества самостоятельной объективной реальностью по отношению к составляющим его индивидам; 2) рассмотрение влияния социальной среды на индивидуальное сознание и поведение; 3) обоснование социальной природы морали, религии, самого процесса познания. Но эта позиция имела и свои недостатки, выражающиеся в том, что сама социальная реальность понималась как что-то надиндивидуальное.
Онтологический аспект социологической теории Дюркгейма тесно связан с ее методологическим аспектом. В книге «Правила социологического метода» (1895), в русском переводе – «Метод
38
социологии», Дюркгейм провозгласил главным принцип своей методологии в формуле: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». В его интерпретации это означало, что исследованию в первую очередь должны подвергаться не понятия о социальной реальности, а она сама непосредственно. В противоположность интуитивизму и интроспекционизму «философии жизни» Дюркгейм отстаивал необходимость распространения принципов рационализма и детерминизма на познание социальных явлений, настаивал на применении объективных методов по образцу естественных наук, особо подчеркивая роль индуктивного метода и объективного наблюдения.
В качестве основы социальной реальности Дюркгейм рассматривает социальные факты, главными признаками которых он называет следующие:
1)независимое, объективное, т. е. вне индивида существование и
2)принудительный характер, т. е. способность оказывать на индивида внешнее давление. Таким образом, регулируется поведение индивида в обществе совокупностью социальных фактов, толкающих индивида на те или иные поступки.
Дюркгейм подразделяет социальные факты на морфологические и духовные. К морфологическим фактам он относит плотность населения, которая подразделяется на физическую и моральную, понимаемую как интенсивность общения индивидов, наличие путей сообщения, характер поселения и др. Все они составляют «материальный субстрат» общества. К
духовным, нематериальным фактам Дюркгейм относит «коллективные представления», составляющие в совокупности коллективное или общее сознание. Он исследовал роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), нередко гипертрофируя их действительные социальные функции. Факты морфологического порядка
и«коллективные представления» Дюркгейм называл «внутренней социальной средой».
Цель социологии, по Дюркгейму, не сводится к описанию и упорядочиванию социальных фактов через наблюдаемые объективные проявления. С их помощью необходимо устанавливать более глубокие причинные связи и законы. Наличие закона в социальном мире свидетельствует о научности социологии, о ее родстве с другими науками
Дюркгейм ввел в практику социологического исследования два рода анализа: причинный и структурно-функциональный. Суть причинного объяснения – анализ зависимости социального явления от социальной среды. Функциональный анализ Дюркгейм трактовал как выяснение соответствия того или иного явления определенной потребности социальной системы. Структурно-функциональный анализ вытекал у Дюркгейма из взгляда на общество как интегрированного целого, состоящего из взаимозависимых частей, как особого социального
39
организма. Функция социального явления или института состоит из налаживания соответствия между институтом и некоторой потребностью общества как целого.
Центральной социологической идеей для всего творчества Дюркгейма была идея солидарности. Она связана с ответом на вопрос: «Каковы те связи, которые объединяют людей друг с другом?». Фактически речь идет о важной для социальной философии проблеме структуры общества. Данная проблема рассматривается мыслителем в работе «О разделении общественного труда» (1893).
При обосновании проблемы солидарности Дюркгейм опирался на традиции социологов-органицистов, которые считали разделение труда «общебиологическим фактором», законом природы. Он задается вопросом: отвечает ли разделение труда интересам личности, морально ли оно? Как влияет разделение труда на социальную солидарность людей в обществе?
В социологии ХХ века обычно выделяли два типа общества: традиционное и современное. Им соответствуют, по Дюркгейму, два типа солидарности – механическая и органическая. Первая свойственна традиционному обществу, основанному на неразвитости и сходстве составляющих его людей. Индивид не принадлежит себе: «Я» – это только «Мы». Отношения строятся на строгих репрессивных законах, карающих за малейшее отклонение от норм коллективного поведения. Органическая солидарность свойственна современному обществу, порождается разделением труда и основана на различии индивидов, предполагает развитие личности. Благодаря разделению труда индивид осознает свою зависимость от общества, и это становится источником социальной солидарности, морального порядка и показателем прогресса.
Однако нельзя не заметить, что общество, в котором доминирует органическая солидарность, создает условия для расцвета индивидуализма, поэтому важно придать коллективному сознанию достаточный авторитет и достаточно широкое содержание.
По аналогии с организмом Дюркгейм выводит понятие нормы и патологии состояния общества. Нормальное состояние общества, по Дюркгейму, должно характеризоваться развитым экономическим планированием и нормативной регуляцией трудовых отношений, осуществляемой производственными корпорациями. Фактически он отождествлял нормальное с оптимальным, наилучшим. Патологическое состояние общества возникает, по Дюркгейму, в связи с «ненормальными формами» разделения труда. Примером служит аномия, т. е. такое состояние общества, при котором отсутствует четкая моральная регуляция поведения индивидов. Дюркгейм искал объяснение аномии в не разработанности правил, регулирующих отношения между социальными функциями. Наличие нерегулируемой конкуренции, классовых конфликтов, рутинизации труда и деградации рабочей силы он определял
40