Ярхо В. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978

пренебрегает обязательными для него нравственными нормами, ему грозит моральное осуждение соплеменников или сограждан, и такой человек вынужден будет, в свою очередь, испытать aidos— чувство «стыда» за свои действия. Это состояние и передается глаголом aidcomai — «стыдиться» мнения окружающих.

Возвращаясь к Федре, мы найдем глагол aideomai в двух очень показательных пунктах трагедии.

Придя в себя после любовных галлюцинаций, Федра обращается к кормилице: «О, я несчастная! Что я натворила?.. Покрой мне голову, няня, я стыжусь (aidoiimetha) сказанного мною. У меня из глаз текут слезы, и взор обращен на мой позор» (239—246). Таким образом, первое употребление глагола aideomai применительно к Федре обозначает ту черту, где утихают эмоции и вступает в свои права рассудок, то есть осознание долга и понимание того, что приступ любовной страсти на глазах у людей позорит благородную царицу.

Спустя пятьсот с лишним стихов,— после того как прозвучали гневные речи Ипполита и окончательно решившаяся на самоубийство Федра ушла во дворец,— хор предвидит ее печальный конец: сейчас она вяжет вокруг шеи петлю, «устыдившись (kataidesthetsa) своей страшной доли, предпочитая добрую славу и (ради этого) освобождая душу от губительной страсти» (772— 775). Здесь снова представление о стыде тесно связано с представлением о доброй славе, и снова глагол aidcomai (с префиксом kata-, придающим значение законченности процесса) отмечает важный водораздел в трагедии: Федра уходит из жизни и выбывает из состава персонажей, действующих в дальнейшем.

Если в обоих разобранных случаях употребление глагола aideomai, обрамляющего процесс размышления и решения Федры, не вызывает какой-либо двусмысленности в толковании, то значительно сложнее обстоит дело с самим существительным aidos, встречающимся во вступительной части монолога Федры.

Во время своих долгих ночных размышлений, говорит она здесь, она пришла к выводу, что люди поступают дурно не из-за отсутствия природного разума, ибо многие в состоянии мыслить здраво. Мы знаем и понимаем, что полезно, но не делаем этого. Одни — из-за недостатка воли (буквально: «из-за бездеятельности»), другие — предпочитая благу какое-нибудь удовольствие.

235

Ведь в жизни много удовольствий: долгие беседы, до-

суг— сладостное зло, и aidos; он	бывает двух видов:
один — хороший (буквально: «не	плохой»), другой —
обуза домов (377—386).

Мы пересказали мысли Федры, исходя из традиционного отнесения прилагательного dissai («двойные», «двойственные») в ст. 385 к слову aidos (по-гречески оно — женского рода). Однако такое понимание, восходящее еще к рукописному схолию, порождает существенные трудности, которые современные толкователи пытаются преодолеть на разных путях.

Прежде всего, как здесь следует понимать aidos — как «стыд» или «почет»? Поскольку Федра называет его в числе удовольствий, то значение «стыд» явно не подходит, ибо какое удовольствие может испытывать человек от чувства стыда? Что касается «почета», «уважения», то они, несомненно, способны вызвать в человеке удовольствие,— может быть, даже большее, чем долгие беседы с подругами и сверстницами на женской половине или досуг, остающийся у хозяйки от ее домашних дел.

Итак, aidos здесь — «почет», доставляющий человеку удовольствие, поскольку он закрепляет его место в обществе. Но тогда почему этот «почет» предстает в двух видах: один — хороший, другой — обуза домов, то есть явно негативное понятие? Для объяснения этой двойственности привлекают различные параллельные места из античных текстов22, в которых, однако, нигде нет речи о двух разновидностях aidos. Вообще это существительное во множественном числе в древнегреческом языке не засвидетельствовано, если не считать уже упоминавшегося схолия к ст. 386.

Несмотря на это, два вида aidos пытаются все же извлечь из текста самого «Ипполита». Говорят, что если в приведенном выше ст. 244 Федра испытывает хороший aidos, стыдясь своей слабости, то иначе-де складывается ситуация в ст. 335. Здесь кормилица, припадая к ногам Федры и схватив ее за руку (обычный жест молящих о пощаде), требует объяснения причины ее болезни, на что получает следующий ответ: «Я дам тебе (просимый тобою дар), ибо я почитаю (aidoumai) твою руку» (335) — как руку старой женщины, выкормившей Федру. По-

22 Гесиод, «Труды», 317—319; Еврипид, фр. 365.

236

лагают, что почтение, проявленное Федрой к молящей, становится причиной ее гибели, поскольку кормилица открывает тайну своей госпожи Ипполиту, и что, таким образом, здесь aidos выступает в его разрушительной функции. Это толкование, сравнительно широко распространенное, тем не менее маловероятно: Федра нигде не выражает сожаления о том, что ее тайна стала известна кормилице и женщинам, составляющим хор. Скорее, напротив,— Федра никогда не могла бы рассчитывать на «добрую славу», если бы она скрыла свою любовь от «общества» и без видимой причины покончила с собой в недрах дворца. Только сообщив о своем сопротивлении Киприде, толкающей ее к преступным объятиям, Федра может удостоиться «почитания» за то, что предпочла позорной жизни «благородный образ мыслей» (ср. 331, 432). С другой стороны, если Федра чтит свою старую кормилицу, можно ли это считать доказательством отрицательных свойств aidos, позволяющих отождествить его с «обузой для домов»?

Как видно, толкования, постулирующие существование неких двух aidos, не приводят к цели. Поэтому заслуживает серьезного внимания высказанная недавно мысль, что прилагательное dissai — и грамматически и по смыслу — относится вовсе не к aidos, а к существительному hedonai («удовольствия», по-гречески тоже женского рода)23. Тогда противопоставление в следующем стихе приобретает вполне разумный смысл: одни удовольствия — «не плохие», другие — «обуза для домов». Английский исследователь, предложивший такое понимание текста, считает, что aidos Федра относит как раз к «не плохим» удовольствиям (в самом деле, что плохого в почете?), а долгие беседы и досуг — к «обузе для домов». На наш взгляд, Федра мыслит прямо противоположным образом: с ее, женской, точки зрения, в долгих беседах и досуге едва ли может быть какой-ни- будь вред для дома; это — невинные развлечения греческой женщины, замкнутой на всю жизнь в четырех стенах гинекея. Но тогда возникает вопрос, какие соображения заставляют Федру отождествлять с «обузой для домов» такое достойное понятие, как aidos? Здесь мы и подходим к тому противоречивому содержанию,

23 С. М. W i 11 i n k. Some Problems in «Hippolytus».— «Classical Quarterly», 18 (1968), p. 15.

237

которое заложено в древнегреческом aidos и которое впервые раскрылось во всей своей противоречивости как раз в еврипидовском «Ипполите».

Мы уже не раз замечали, что представление об aidos является одним из самых концентрированных выражений нравственной ориентации на внешнюю оценку человеческого поведения. Важно не то, что думает герой, поступая так или иначе,— важно, что из этого получается в глазах его общественного окружения. В случае с Федрой положение усложняется, поскольку первоначально никто не знает о причине ее страданий и, следовательно, не может оценить силу ее сопротивления позорной страсти. Чтобы из позора найти путь к «доблести» (331), заслужить «славу» и «почет», Федра должна открыть свою тайну. Разумеется, сделав это, она могла бы удалиться в спальню и повеситься, но тогда не получилась бы трагедия. Трагедия же начинается тогда, когда Федра, вопреки ее воле выданная кормилицей Ипполиту, должна прибегнуть к клевете, чтобы в возникшей ситуации сохранить доброе имя свое и своих детей,— побуждает ее к этому все то же стремление к «почету», который требует оценки извне.

Следует к тому же отметить, что самый факт мести Ипполиту не должен был вызывать у зрителей Еврипида столь отрицательного отношения, как у современного читателя: желание вредить своим недругам древнегреческая этика считала таким же естественным свойством человеческой натуры, как готовность оказывать всяческие услуги друзьям. Фукидид, сообщая об уже известных нам событиях на Керкире (см. гл. II), добавляет, что в это смутное время люди предпочитали отмстить за обиду, чем самому подвергаться обиде (III, 82, 7). Этой же точки зрения, судя по Ксенофонту, придерживался Сократ или, во всяком случае, не опровергал ее. «Считается достойным величайшей похвалы тот, кто первый врагам делает зло, а друзьям добро»,— говорил он24. Поэтому ни один современник Софокла и Еврипида не мог осуждать ни Аякса, ни Медею: обоим нанесено смертельное оскорбление, и оба вправе искать крайние средства для мести.

Есть, однако, существенное различие между положением названных героев и позицией, занятой Федрой.

24 «Воспоминания о Сократе», II, 3, 14; ср. 6, 35; IV, 2, 15 сл.

238

Аякс и Медея мстят людям, действительно виновным в их унижении, Федра обрекает на гибель ни в чем не повинного Ипполита. Конечно, он не выбирает выражений в порыве гнева, но его справедливое негодование вызвано бесчестным предложением кормилицы. Аякс открыто признает несовместимость своего положения с нормами доблести,— Федра прибегает к посмертной клевете против человека, связанного клятвой молчания. Аякс, чтобы избежать позора, бросается на меч, расплачиваясь один за свое бесславие,— Федра увлекает с собой в могилу другого, чья единственная вина — безупречная нравственность. «Прекрасно жить или прекрасно умереть»,— таков девиз благородного Аякса (479 сл.). «Я прекрасно устрою свои дела»,— говорит Федра (709), уже замыслив погубить Ипполита и не замечая, что она повторяет слова кормилицы (521), позорно предавшей свою госпожу.

Ориентация на внешнюю оценку, на «почет» (aidos) в глазах других толкает Федру на явное преступление. Появляющаяся в финале Артемида открывает Тесею глаза на «благородство» его супруги (1301),— нельзя, однако, не признать, что благородство это могло быть оплачено ценой одной жизни вместо двух (не говоря уже

оразбитом счастье Тесея), если бы собственное мнение

осебе значило для Федры больше, чем оценка извне. Федра становится трагической героиней потому, что ей недостаточно внутреннего сознания своей невиновности,— она должна вынести свои нравственные качества на внешний суд, который — в лице кормилицы — оказывается ниже уровня возлагаемых на него надежд и вынуждает Федру искать спасения своей репутации в бесчестной клевете. До разоблачения ее тайны перед Ипполитом Федра могла утверждать, что руки ее чисты, но в мыслях таится скверна (317),— Федра судит себя достаточно строго, считая подобной скверной самую мысль о возможности изменить супругу. Посмертным обвинением Ипполита Федра лишает себя права претендовать на чистоту рук, ибо теперь они еще больше осквернены невинно пролитой кровью, чем раньше ее мысли были запятнаны преступной страстью.

Вучасти Федры раскрывается несостоятельность той шкалы нравственных норм, которой измеряли свое поведение эпические и софокловские герои, губительность этической ориентации на aidos — «почет», пред-

239

полагающий внешнюю оценку25. Обеспечено ли устой-

чивое положение в этом мире для человека, вкладывающего в понятие aidos внутреннюю самооценку? Ответ на этот вопрос надо искать в судьбе Ипполита,— недаром его трагедия разыгрывается после того, как завершилась трагедия Федры2G.

2

Главному герою «Ипполита» повезло в современном литературоведении едва ли больше, чем Федре или царю Эдипу. Чистого юношу, приходящего от предложения кормилицы во вполне объяснимое состояние яростного негодования, обвиняют в надменности, заносчивости, непозволительной строгости по отношению к ближним. Он-де настолько убежден в своем превосходстве над всеми остальными, настолько проникнут ненавистью к женщинам, что «неразборчиво, страстно и высокомерно он целой половине человечества отказал в воздухе, солнце и даже разуме»,— так писал об Ипполите в начале нашего века Инн. Анненский27, находясь под сильным влиянием характерной для конца XIX века «психологизирующей» интерпретации знаменитой трагедии. Однако и в самых последних работах самоуверенность и самовлюбленная гордость все еще достаточно часто ставятся в вину Ипполиту: он не слушается предостережений старого слуги и, не разобравшись в суще-

25 Проблема внутренней противоречивости традиционных моральных ценностей возникает уже в «Медее», поставленной за три года до «Ипполита». Ясон затевает новый брак ради достижения «благополучия» (olbos), стремление к которому считал естественным еще Солон. Но на пути к цели Ясон жертвует такими человеческими чувствами, как любовь и преданность Медеи, что и приводит его к крушению всех планов. Если в образе Ясона — в силу его сознательного прагматизма — это противоречие не перерастает в трагический конфликт, то иначе обстоит дело с Медеей. Руководствуясь традиционной для «благородных» нормой вредить врагам (807—810), она становится убийцей собственных детей.

26 Хотя в количественном отношении партия Федры

(187 стихов) значительно меньше партии Ипполита (271 стих), показательно, что трагедия Федры занимает ровно половину всей пьесы: она удаляется во дворец после ст. 731, всего же в

«Ипполите» 1466 стихов.

27 «Театр Еврипида». СПб., 1906, с. 346.

240

стве дела, с непозволительной горячностью клеймит

поведение Федры, чем и побуждает ее к законной мести28.

К этим толкованиям, стремящимся установить субъективную виновность Ипполита, прибавляются достаточно настойчивые поиски его «трагической вины», которая должна корениться в вольном или невольном столкновении героя с «объективным» состоянием мира. Здесь на первый план выдвигается непростительное пренебрежение Ипполита той стороной человеческой жизни, без которой вообще не было бы жизни. Отказываясь от служения Киприде, Ипполит якобы стремится исключить из своего существования инстинктивное, «животное» начало, присущее всякому живому существу. Не удивительно, что вечная природа карает такую попытку, нарушающую естественный порядок вещей, и поэтому в гибели Ипполита хотят видеть некую «трагическую справедливость», поднимающую единичный

эпизод до уровня экзистенциальной трагедии человечества 29.

Наконец, в последнее время становится модным (преимущественно в американской филологии) объяснять такой образ мыслей и действий Ипполита с позиций, близких к психоанализу: Ипполит-де подавляет в себе естественное половое влечение, маскируя его для себя и для других односторонней нравственностью; поскольку, однако, искоренить в себе природные инстинкты человек не может, Ипполит становится жертвой этого противоестественного подавления30.

Если мы обратимся теперь к самой трагедии, то увидим, что она не только не дает ни малейших оснований для рассуждений о «трагической вине» и тем более — для фрейдистских поисков подавляемой сексуальности, но и субъективная вина Ипполита не столь очевидна, как кажется многим исследователям.

Что касается инкриминируемого Ипполиту подавления полового инстинкта, то его нельзя вычитать из

28	Ср.	высказывания	Барретта	в	его издании	(прим. 11),
с. 15,	154,	174 сл.; L. В e r g son. Die		Relativitat der Werte			im Fruh-
werk des Euripides. Stockholm, 1971, S. 45—47.
29	L.	C r o c k e r . On	interpreting		«Hippolytus».— «Philologus»,
101 (1957), S. 243—245.					«Hippolytus»: the		Waters of
30	С h. S e g a l . The Tragedy of the
Ocean	and the untouched		Meadow.— «Harward Studies			in	Classical

Philology», 70 (1965), p. 137, 144—147.

9 в. ярхо

241

трагедии ни под каким микроскопом. Достаточно яркую картину того, как страдает человек, борющийся с запретным чувством, дает нам образ Федры — и в ее галлюцинациях, и в ее размышлениях. Ничего похожего Ипполит не переживает; ему не приходится бороться с любовным чувством по той причине, что он просто его не испытывает. Он физически и нравственно совершенно здоровый человек, и распоряжение позаботиться о сытном обеде, которое он отдает в прологе своим дру- зьям-охотникам (108—112), резко контрастирует с последующим рассказом хора о трехдневном воздержании от пищи, на которое обрекла себя Федра (135—140, 274 сл.).

Вопрос об отказе Ипполита от служения Афродите нельзя рассматривать абстрактно, в отрыве от содержания трагедии и легшего в ее основу мифа. Вероятно, самые строгие критики не станут требовать от Ипполита, чтобы он доказал всемогущество Киприды, взойдя на ложе влюбившейся в него мачехи. Таким путем, конечно, были бы удовлетворены требования, «экзистенциально» заложенные в человеческой природе, но Ипполит едва ли бы выиграл от этого в глазах современников Еврипида и его нынешних читателей. Следовательно, в пределах трагедии у Ипполита нет иного выхода, как отвергнуть притязания Федры, даже если он просто порядочный человек, а не принципиальный женоненавистник.

В этой связи заметим, что так же поступают другие герои древних мифов, оказавшиеся в сходном положении: библейский Иосиф, греческие Беллерофонт и Пелей31. Все они отказываются разделить ложе соблазнительницы, чтобы не нанести оскорбления людям, ока-

	История	Иосифа — Кн. Бытия,		39 и 41.	О	Беллерофонте
см.: Ил. VI, 155—197 и фрагменты несохранившейся трагедии
Еврипида «Сфенебея»: монолог юноши — в изд.						«Select Papyri...
by	D. L. Page»,	p.	126—129; реконструкция		сюжета — в		кн.:
Т.	В. L. W e b s t e r .		The Tragedies of	Euripides.		London,	1967,

p. 80—84. О жене Акаста, пытавшейся соблазнить Пелея,— Гесиод, фр. 208—211; Пиндар, Нем. V, 25—36; наиболее подробно — в так называемой «Библиотеке» Аполлодора, III, 13, 3. О других вариантах фольклорной новеллы на сюжет «прекрасного Иосифа» (в том числе — в Древнем Египте) см. в ст.: Н. Н е г t е г. Phaedra in griechischer und romischer Gestalt.—«Rheinisches Museum», 114(1971), S. 47—50. Там же — предшествующая литература.

242

завшим им гостеприимство и доверие; у Ипполита нравственные основания для отказа от сожительства с мачехой, несомненно, еще более весомые. Следовательно, целомудрие Ипполита вовсе не является обязательной предпосылкой его трагедии32. Конечно, у Еврипида оно мотивирует давно возникшую ненависть Афродиты,

инам еще предстоит объяснить характер ее действий.

Втом же, что касается самого Ипполита, смешно и бессмысленно ставить ему в вину отказ от соединения с мачехой.

Каково же все-таки происхождение этой невинности Ипполита, которая столь же непонятна современному читателю, как непостижима она была и для французского зрителя XVII века (отчего Расин и заменил ее романом Ипполита и Ариции)? Современники Еврипида находились в этом смысле в более благоприятном положении: они знали Ипполита не только как персонаж мифа, но и как «героя» в религиозном значении слова, предмет поклонения в местном культе. Именно в Трезене, где происходит действие трагедии Еврипида, в его время и значительно позже (во всяком случае, еще во II в. н. э.), существовало святилище Ипполита, связанное с брачным обрядом: перед замужеством трезенские девушки приносили в дар «герою» отрезанные пряди своих кос. Поскольку предбрачные жертвоприношения восходят к глубочайшей древности, то в Ипполите, вероятно, следует видеть старинное трезенское мужское божество с функциями, параллельными функциям общегреческой женской богини, Артемиды, которая являлась покровительницей одновременно и девичьего целомудрия, и женщин-рожениц. Нетрудно объяснить также, почему предметом почитания в таком культе являлся юноша, умерший до вступления в брак: его невинность олицетворяла девичью чистоту, а его гибель отражала тот переход из одного физического состояния в другое, который в первобытном сознании воспринимался как смерть человека и рождение в новом качестве. Не

32 Лучше всего это видно из сравнения с «Федрой» Расина, гдё у Ипполита есть возлюбленная по имени Ариция, дочь одного из смертельных врагов Тесея, и к высоким нравственным соображениям, заставляющим Ипполита отвергнуть Федру, прибавляется еще его чувство к другой женщине; таким образом, действие приходит к трагической развязке без всякого женоненавистничества со стороны Ипполита.

7*

243

случайно приношение в дар пряди волос — непременна* часть древнегреческого погребального и поминальноп обряда, а так называемые инициации — посвященш юношей и девушек в ранг «взрослых» — сопровождалось

вцелом ряде случаев ритуалом, связанным с пролитием крови. Следовательно, целомудрие Ипполита было заранее дано культом, и менять эту культовую предпосылку мифа Еврипиду не было необходимости, поскольку он вовсе не стремился убедить своих зрителей

впреимуществах общения между полами перед абсурдным мужским аскетизмом. Они и сами знали, что долг гражданина — вступить в брак «для рождения законных детей», как гласила традиционная афинская формула. Но современники Еврипида столь же хорошо понимали, что сожительство с мачехой при живом отце не подпадает под названную формулу, и в этом смысле история Ипполита не выдвигала перед ними никакой нравственной дилеммы. Искать в мифе об Ипполите зародыш трагедии подавленной и мстящей за себя сексуальности значит мерять религиозную этику древних греков меркой современнейшего психоанализа. Но вместе с признанием безнравственности союза пасынка с мачехой отпадают и все толкования, направленные на поиски «трагической вины» Ипполита перед объективным «состоянием мира».

Остается «субъективная» вина Ипполита — высокомерие, надменность и многое другое, что инкриминируют ему современные критики. Основанием для этого служит то обстоятельство, что Ипполит несколько раз называет сам себя sophron, и к тому же в превосходной степени (sophronestatos). Можно ли вмейять ему это в вину?

Слова sophron и производное от него sophrosyne не менее многозначны в греческом языке, чем aidos и его производные. Наиболее точным переводом, исходящим из состава слова sophron, было бы русское «здравомыслящий». Речь идет, однако, не о практическом «здравомыслии», необходимом в будничных житейских делах. Поскольку этика древних греков была в высшей степени рационалистичной, в понятие «здравомыслие» вкладывалось представление о высоком нравственном уровне: «здравомыслящий», «благоразумный» человек обладает способностью к самообладанию, он «благочестив», то есть хорошо осознает свой долг перед людьми и богами

244