558_Obshchestvo,_politika,_finansy_2014_

конференции, симпозиумы, семинары, обучающие программы, выставки в России и за рубежом и т. д.).

Расширяя коммуникационные возможности, они разработали платформу EvryСom, включающую в себя многофункциональную систему видеокоммуникаций для совместной работы, электронный университет, Интернет трансляцию мероприятий и другие интеллектуальные и инфраструктурные продукты и услуги.

Несомненно, такого рода посредники необходимы в современной научной коммуникации и представляют собой новую форму организации коммуникативной сети, по сути, объединяющей в одну среду все ранее существовавшие способы взаимодействия, в полной мере соответствующую потребностям информационного мира.

СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ЭТИКИ АРИСТОТЕЛЯ

Соина О.С. СибГУТИ, Новосибирск

Особенностью этики Аристотеля является ее явно выраженная социальность. Так совпадая с Сократом и Платоном касательно разумности как этико-психологического основания моральности человека, Аристотель, однако, расходится с ними именно в трактовке взаимоотношений индивида и социума, и прежде всего – в стремлении научить человека адекватному отношению к себе подобным. Понимая человека как всецело социальное существо и даже более того – как политическое животное, Аристотель не просто подчинял антропологию социальности, но скорее именно из нее и пытался вывести природу человека, необходимого обществу в той мере, в какой он способен отвечать его ближайшим потребностям и запросам. По Аристотелю, этика социальна в том смысле, что вне социума человек не может стать моральным. Более того, будучи отчужденным от социума и социальных отношений, он не способен к выработке форм должного поведения. А так как должное и нормативно-обязательное для Аристотеля в какой-то мере тождественны, то задачей социальной этики становится определение идеалов поведения человека, так или иначе соответствующим развитию и процветанию общества, его жизнеспособности и могуществу. Следовательно, моральность – это, по существу, особая система ценностных установок социума по отношению к человеку, побуждающих его либо строить свою жизнь согласно тем общественным предписаниям, либо отказываться от них, а значит – становиться изгоем или аутсайдером. Именно поэтому многие, наиболее значительные добродетели индивида, как правило, связаны с развитием и совершенствованием полиса. Даже, казалось бы индивидуально-личные добродетели на самом деле, по Аристотелю, совершенно социальны. Это – мужество, умеренность, благоразумие, т. е. те нравственные качества человека, без которых фактически невозможно существование полиса как нормального

41

общественного организма. Поэтому человек, лишенный элементарных представлений о нравственных ценностях и соответствующих им этических добродетелях, для Аристотеля, в известном смысле не социален. А для того, чтобы моральность и социальность индивида соответствовали друг другу, не разрушая и не препятствуя взаимному развитию и совершенствованию, Аристотель вводит понятие меры, призванной гармонизировать взаимоотношения человека и общества. И здесь он, по существу, совершает выдающееся этическое открытие. Так он впервые говорит, что моральность не может быть «чрезмерной», т. е. превышающей нравственные возможности эпохи и социума, в которых протекает существование того или иного человека. К примеру, если бы все люди вдруг стали подобными герою Достоевского князю Мышкину, то социум просто не смог бы существовать, он стал бы совершенно непродуктивным. Один из величайших парадоксов нравственной жизни человека, глубоко восчувствованный великими художниками слова и, к сожалению, оставленный без внимания многими известными представителями философии морали, как раз и заключается в том, что абсолютное нравственное совершенство неизбежно вступает в антагонистические отношения с социумом. По Аристотелю же, совершенным в моральном смысле является именно человек средний и никоим образом не выходящий за пределы общесоциальной нравственной нормативности и уж тем более не нарушающий ее. В строгом смысле слова любому, хорошо организованному социуму слишком безупречные моралисты совершенно не нужны, ибо они, как никто другой, разрушают устойчивость и стабильность его нравственных отношений. Личность и поведение Сократа в этом смысле глубоко показательны, и думается, что Аристотель не мог не извлечь из трагической истории античного мудреца определенные нравственные уроки. Между тем без великих примеров конкретного и жизненно-достоверного совершенства бытие общества просто невозможно, и этот парадокс нравственного бытия человека Аристотель также не мог не осознавать. Именно поэтому он и пытался различать и противопоставлять друг другу совершенство человеческого духа и совершенство хорошо организованной социальной жизни. И поскольку без духовно-нравственного совершенства великих личностей общество также существовать не может, и есть все основания полагать, что совершенство мудреца и бесконечность его духовного роста явно противостоят тому, что предполагает совершенство среднего социально организованного человека, соблюдающего нравственно-разумную меру в своих взаимоотношениях с обществом и не предполагающего иных вариантов существования. А так как обществу нужны самые разные люди, то Аристотель был убежден, что мудрецы и философы отнюдь не составляют предел социального совершенства, являясь в какой-то мере основанием совершенства этического. Если все члены общества сделают философию источником своего существования, нормальная жизнедеятельность социума станет весьма и весьма проблематичной. Поэтому основной установкой этики Аристотеля является благоденствие всех граждан того или иного общественного образования без исключения, и все, что так или

42

иначе нарушает этот порядок вещей, не может не быть истолкованным в отрицательном смысле. Именно с этим связано следующее замечательное суждение Аристотеля: совершенный человек должен быть совершенно квадратным, иными словами, пропорциональным в своих добродетелях. Здесь мы вновь встречаемся с замечательным этическим открытием великого Стагирита. По существу, он впервые высказывает мысль о пропорциональности добродетелей в человеческой природе, во-первых, и о пропорциональности их общему нравственному состоянию социума, во-вторых. Поэтому вполне моральным является тот, кто умерен во всем и до конца: в меру мужественный,

вмеру щедрый, в меру справедлив и т. п., и у кого, следовательно, все моральные качества находятся в некоем гармоническом соответствии друг другу, не довлея одно над другим и не возвышаясь над всеми в качестве разрушающего личность начала. По существу, это ничто иное как привнесение

вэтику своего рода геометрических соответствий и попытка «подогнать» под их умозрительную безупречность человеческую природу. Никто до Аристотеля не прибегал к помощи геометрии для описания и объяснения моральных явлений. Впоследствии в Новое время этот опыт повторит Спиноза, написавший «Этику, изложенную в геометрическом порядке». Однако «геометричность» Аристотеля в применении к этике отнюдь не предполагала определения моральности человека средствами математики и геометрии, но была продиктована все той же основной его теоретической задачей: социализировать нравственность как таковую. Именно поэтому Аристотель впервые изобразил моральные качества человека как некое гармоническое равновесие – своего рода «квадратность», где все аккуратно пригнано в соответствии с потребностями социума. Поэтому высшее благо для Аристотеля представляет собой именно меру, благоразумную середину как особое созвучие нравственных возможностей индивида и моральных потребностей социума. Если же эта гармония почему-либо нарушается, разрушается и общество, и человек.

Парадоксальным образом, по Аристотелю, обществу не следует требовать от человека чрезмерного развития его моральных качеств, в то время как человек, понимая, что общество нуждается в некоторой доле морального прагматизма, не считает себе вправе настаивать на безграничности индиви-дуального духовнонравственного самосовершенствования. В строгом смысле слова социальная этика Аристотеля предлагает каждому человеку найти в себе возможности согласовать свои индивидуальные нравственные потребности с соответствующими возможностями социума… и не более того. Если же он начнет полагаться исключительно на свою свободу и действовать вопреки этическим нормативам социума, то в безграничности его нравствен-ного роста (или, как говорит Аристотель, «в возрастании в бесконечности») скрывается возможность разрушения социальной стабильности. Но к счастью для общества к «возрастанию в бесконечности» способны только философы, а их, как правило, много не бывает. Однако без них, как особойдуховно-нравственной элиты, общество также существовать не может, и парадоксальным образом всемерно заботясь о нравственном благоустроении социума, Аристотель размышляет о тех немногих, сложно устроенных людях,

43

которые вопреки всему желают нравственного совершенствования исключительно ради него самого, и в этом смысле не могут быть детерминированы ничем и никем, кроме стремлений собственного духа. По существу вещей только философ способенна совершенствование не радисоциума, а радисебя самого.

Вопреки всем строго рациональным основаниям социальной этики Аристотеля, мысль о беспредпосылочном совершенстве, которое не мотивируется социумом, и может быть только у избранных духом, чей удел сложен, а бытие их дерзновенно, возникает как бы на «перефирии» этических размышлений Стагирита, однако именно посредством ее он пытается определить некий основополагающий закон нравственного существования социума, в равной мере пригодный и для античного полиса и для последующих типов общественного устройства. Так, по существу, различая и противопоставляя друг другу людей, способных к «возрастанию в бесконечности», и нравственно гармоничных «квадратных» людей, пригодных к поддержанию морального равновесия в обществе, Аристотель размышляет о динамическом, духовно противоречивом бытии моральной элиты человечества и статическом социально-нравственном большинстве многочисленных добропорядочных членов общества, живущих в согласии с его ценностями и устоями и тем не менее никоим образом не способных изменить сложившийся «порядок вещей». В этом смысле для него совершенно очевидно, что мудрецы и философы живут согласно собственному нравственному законодательству, которое обычные этически «квадратные» люди понять не способны и в котором они, собственно говоря, вообще не нуждаются. Однако некой общей точкой, объединяющей две эти разные группы людей воедино и приводящей их к согласию и взаимопониманию, является, по Аристотелю, понятие идеала, определяемое именно способными к «возрастанию в бесконечности», а затем постепенно доводимое для всех членов общества всеми формами общественной практики: воспитанием, принуждением, элементами социальной пропаганды, общественным мнением, администрированием и т. д. Именно в этом положении и заключен, на наш взгляд, основной нормативно-этический принцип социальной этики Аристотеля: до сознания человека должен быть доведен определенный моральный идеал, соответствующий лучшим чаяниям и упованиям того или иного общества и он должен развиваться сообразно этому идеалу. И хотя у Аристотеля есть различия между нравственным идеалом для обычных членов общества и нравственным идеалом для моральной элиты, все же в целом оно не имеет социально определяющего значения и не распространяется на все общество в целом. Именно социальный пафос этики Аристотеля, несмотря на свойственные ему, как и всякому большому мыслителю противоречия и парадоксы, и составляет одно из величайших достижений классической античной этической традиции, навсегда отмеченной временем и сохранившей множество благодарных учеников и последователей.

Литература 1. Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4.

44

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЭКСТРЕМИЗМА: КРАТКИЙ ОБЗОР1

Чудинов С.И. НГАСУ, Новосибирск

e-mail: [e-mail], тел.: [phone]

Категория экстремизма становится все более актуализированной и широко востребованной политической властью и академическим сообществом. С помощью этого понятия осуществляется попытка определить риски государственной и общественной безопасности, объяснить чрезвычайную распространенность и интенсификацию насилия, пролиферацию его многообразных, в том числе, совершенно новых видов, в современном социуме. Между тем, теоретико-методологическая база междисциплинарного исследования экстремизма до сих пор слабо разработана. В этой сфере научных изысканий существует слишком много затруднений и нерешенных проблем, связанных с социальной сущностью экстремизма, исторической и культурной вариативностью его форм, сложностью отделения идеологической оценки от научного диагноза, а следовательно, проблемой релятивизма в определении признаков и построения целостной концепции экстремизма.

Рассмотрим ключевые методологические трудности в построении концептуальной модели, объясняющей сущность экстремизма. Первостепенной теоретико-методологической задачей в данной проблематике выступает необходимость правильной дефиниции экстремизма, фиксации смысловых границ понятия и допустимых семантических коннотаций.

В российском обществе сложилось несколько мнений в отношении проблемы экстремизма. На фоне одобрительного или молчаливого согласия большинства ученых социально-гуманитарного профиля по поводу необходимости фундаментальной постановки проблемы экстремизма и ее изучения в разноплановых аспектах, выделяется оценочная позиция, которую можно обозначить как комплементарную самому описываемому явлению. Соавторы книги «Полиция мыслей», повествующей о состоянии «экстремизмоведения» и борьбе с экстремизмом в России убеждены в фиктивности самого понятия экстремизм, лишенного «всякого содержательного смысла» с социологической точки зрения в связи с тем, что «любой край оказывается краем в зависимости от того, где оказывается общественный центр, который, в свою очередь, находится в состоянии непрерывного движения» [1, с. 18]. В большинстве случаев за «борьбой с экстремизмом» скрываются политический расчет и борьба с инакомыслием. В отдельной популярной статье один из соавторов книги в еще более резком тоне оценил характер академических исследований экстремизма в России, объявив эту отрасль «квазинаукой» [2, с. 8].

1 Статья подготовлена при поддержке гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых (МК-530.2014.6).

45

Такая позиция, несмотря на свой радикализм, имеет некоторые объективные основания, вытекающие из противоречий между уровнем научных знаний о явлении и законодательной фиксацией понятия, а также правоохранительной и судебной практикой в данной сфере.

«Экстремизм» как устойчивый термин вошел в языковое и дискурсивное пространство лишь в XX в. Ранее можно говорить лишь о крайне аморфной семантике и спорадическом употреблении понятия. Впрочем, «плавающий» характер смысла экстремизма сохраняется и по сей день. Термин включает в себя широкий спектр явлений (включая те, которые не связаны напрямую с вооруженным и преступным насилием и потому не регулируемые правовыми санкциями).

В отечественной академической литературе сложилось несколько ведущих теоретико-методологических подходов к пониманию экстремизма.

Методологический подход, который можно обозначить как «функциональный» выражен в авторитетном мнении профессора Д.В. Ольшанского, специалиста в области политической психологии. Он рассматривает экстремизм как дальнейшее развитие радикализма, который в свою очередь представляет собой «социально-политические идеи и действия, направленные на наиболее кардинальное, решительное изменение существующих социальных и политических институтов, разрыв с уже признанной, существующей традицией, ее капитальное изменение» [3, с. 215]. Ученый полагает, что радикализм проявляется скорее в содержании идей, а экстремизм – в методах их воплощения в реальность [3, с. 216].

Согласно первому подходу, экстремизм не имеет самостоятельной сущности, он лишь выполняет функцию реализации радикальных идей в предельно конфликтных обстоятельствах.

По сути, противоположной трактовке экстремизма следует целый ряд ученых, как правило, связанных с юридическим анализом понятия: экстремизм

– это не способ действия, а идеология. Данный подход можно обозначить как «идейно-детерминационный». Так, Е.П. Сергун в своей диссертации заявляет: «Экстремизм – это приверженность к определенной системе взглядов и идей, основанной на нетерпимости к основополагающим принципам конституционного строя Российской Федерации и охраняемым государством демократическим правам и свободам человека и гражданина, характеризующаяся внутренней готовностью к активной деятельности, направленной на претворение в действительность таких воззрений уголовно наказуемыми способами» [4, с. 9]. Данная дефиниция страдает тем явным недостатком, что она принимает в качестве ценностной и правовой точки отчета демократическую и конституционную модель общественного устройства Российской Федерации, т. е. привязывается к одному правовому и социальному контексту. Такое определение во многом копирует широко распространенное западное понимание экстремизма как антипода либерально-демократической модели.

46

Другой вид определений экстремизма склонен к сочетанию двух противоречащих друг другу позиций на почве культуралистского понимания экстремизма. К таким дефинициями можно отнести взгляд, выраженный П. Ньюманом в «The Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought» (2010): «Экстремизм может быть использован в отношении политических идеологий, которые выступают против основополагающих ценностей и принципов общества. В контексте либеральных демократий это может распространяться на любую идеологию, которая оправдывает расовое или религиозное превосходство и/или выступает против центральных принципов демократии и всеобщих прав человека. Термин также может быть использован для описания методов, через которые политические акторы пытаются реализовать свои цели, т. е., используя средства, которые показывают пренебрежение к жизни, свободе и правам человека других» [5, с. 10].

Подобное определение более приемлемо, поскольку оно утверждает универсальный критерий фиксации экстремизма (нацеленность на разрушение основополагающих ценностей и принципов общества), учитывая при этом его историческую и социокультурную вариативность (зависимость содержания конкретной разновидности от социального и культурного контекста). К тому же оно сочетает в себе как первый, так и второй методологический подход к определению сущности экстремизма (экстремизм – это и идеология, и действие).

Другая из ключевых методологических проблем «экстремизмоведения» заключается в вопросе о критерии демаркации, четкого разграничения социальных явлений, оцениваемых как соответствующих приемлемым моделям социального взаимодействия и явлений, выходящих за эти рамки, деструктивных и экстремистских по своей сути.

Эмпирически ориентированный и позитивистский характер западной политологии и социологии создает удобную почву для формирования у значительной части зарубежных ученых сознательной убежденности в непреодолимой относительности феномена экстремизма и подвижности его смысловых рамок, зависимых от общественного мнения и господствующих представлений о социальной и нравственной норме. К примеру, такой позиции придерживаются П. Колеман и А. Бартоли [6].

Другое теоретико-методологическое направление в данном вопросе в западной и отечественной социально-гуманитарной науке связано с попыткой выработки универсальных критериев выявления признаков экстремизма и освобождения концепта экстремизма от исторического и социокультурного контекста. В частности, одна из таких попыток принадлежит немецкому ученому У. Бакесу, который считает, что понятия крайностей (extremes) и экстремизма следует деконтекстуализировать, по возможности освободить от меняющегося исторического контекста при введении в рамки научной терминологии [7, с. 248].

Опираясь на фундамент античной этики «золотой середины», Бакес создает модель нормативной социально-политической конституционной

47

системы (отражающей современные неолиберальные представления о демократии и конституционализме), в рамках которой экстремизм выступает как ее этические и правовые границы. Экстремизм становится универсальной антитезой конституционного порядка.

Позиция У. Бакеса выражает одну из наиболее распространенных концепций экстремизма на Западе, которая кладет в основу демаркации (социальной) крайности и нормативности критерий соответствия идеологического движения или публичной деятельности нормам современной неолиберальной модели социально-политического устройства. Таким образом, аксиологическая система координат, размечающая расположение социального действия в оценочном поле «экстремизм – норма», формируется исходя из либеральной системы ценностей.

Проблема такой концептуализации экстремизма заключается также в том, что современная неолиберальная идеология и производная от нее концепция толерантности как модели регуляции межэтнических, межконфессиональных и интерсубкультурных отношений в секуляризированном обществе, в последние десятилетия все более тяготеет к тотальной регуляции всех проявлений публичной жизни человека, которые могут быть «неполиткорректными» по отношению к представителям иных рас, этносов и социальных групп (как правило, социальных и субкультурных меньшинств) того же общества. Возникает парадоксальная ситуация: с одной стороны, усиливается правовой контроль над личностью и его социальным действием, с другой – понятие (родной) культурной традиции приобретает значение крайне неопределенное. Традиция становится чрезвычайно плюралистичным и релятивным явлением по содержанию, находящимся в состоянии транзитивной динамики. Органическую цельность национальной культуры (по крайней мере, фундаментальная установка на приобретение такого состояния) сменяет дефрагментированное, мозаичное состояние социокультурного пространства. «Свое» и «чужое», «норма» и «девиация» спутываются и меняются местами. В таких обстоятельствах вместо незыблемого социального порядка нарастает энтропия, экстремизм в различных формах и проявлениях становится обратной стороной такой неравновесной системы.

Помимо этого, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Глубокий теоретический анализ социокультурных и онтологических истоков экстремизма в условиях общества постмодерна можно обнаружить в работах французского философа Ж. Бодрийяра. Выводы, сделанные ученым в отношении терроризма и других экстремальных явлений (без прямого включения в этот ряд интересующей нас категории), можно перенести на экстремизм как более широкий феномен, включающий в себя терроризм. Если следовать мнению Ж. Бодрийяра, можно прийти к тому заключению, что все экстремальные процессы, включая (политический) экстремизм, уже давно стали органической частью социокультурного пространства современного социума, которое философ именует «гиперреальностью» [8]. Гиперреальность – это виртуализированный социум, построенный на воспроизводстве фиктивных

48

смыслов (симулякров четвертого типа), где сети и универсальные коммуникационные связи становятся вездесущим принципом, разрушающим перегородки между социальными группами. Экстремизм и терроризм как социально-политические явления – это лишь одна из сторон разбалансированного социума, в котором крайность становится нормой.

Суммируя все выше сказанное, можно предложить интегральную итоговую дефиницию, которая послужит ориентиром для дальнейшей концептуализации феномена экстремизма. Экстремизм в самом общем смысле подразумевает такую стратегию решения общественно значимых проблем, которая включает в себя бескомпромиссную установку по отношению к оппонентам, соединенную с нелегитимным насильственным способом реализации преследуемых целей (вплоть до террористической тактики). Важным признаком экстремизма является его деструктивный характер по отношению к исторически сложившейся ценностной и нормативной структуре социума, которая составляет цивилизационное ядро. Помимо этого, следует отметить, что экстремизм не может быть сведен к одним методам реализации задач, поскольку практически всегда скрывает за собой идеологическую мотивацию. Что касается проблемы демаркации экстремистских форм и социально приемлемых моделей социального действия, следует заметить, что данный вопрос еще далек от своего разрешения и требует детального, прежде всего, социально-философского анализа в привязке к конкретным видам проявления экстремизма в социально-политической, этнокультурной, мировоззренческой, духовной сферах. При этом важной задачей исследователя в данном аспекте становится сохранить баланс между скатыванием к полному релятивизму и отсутствием учета социокультурного контекста, в котором действует та или иная модель экстремизма.

Литература

1.Эпштейн А. Полиция мыслей. Власть, эксперты и борьба с экстремизмом в современной России / А. Эпштейн, О. Васильев. – М.: «Гилея», 2011. – 178 с.

2.Эпштейн А. Зарождение и развитие «экстремизмоведения» // Троицкий вариант. 2012. № 90. С. 8–9.

3.Ольшанский Д.В. Психология террора. – Екатеринбург: Академический Проект; Деловая книга, 2002. – 320 с.

4.Сергун Е.П. Экстремизм в российском уголовном праве: Автореф. дисс… канд. юр. наук. Специальность 12.00.08 – Уголовное право и криминология; Уголовно-исполнительное право. – Тамбов, 2009. – 24 с.

5.Borum R. Radicalization into Violent Extremism I: A Review of Social

Science Theories // Journal of Strategic Security. 2011. Volume 4. Issue 4. P. 7–35.

49

6. Coleman P. T. Addressing Extremism [Электронный ресурс] / P. T. Coleman, A. Bartoli. Режим доступа: URL:http://www.tc.columbia.edu/i/a/document/9386_WhitePaper_2_Extremism_03080 9.pdf (дата обращения: 14.02.2014).

7.Backes U. Meaning and Forms of Political Extremism in Past and Present // Central European Political Studies Review. Autumn 2007. Volume IX, Part 4. Pp. 242–262.

8.Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция [Электронный ресурс]. Режим доступа: URL: http://lit.lib.ru/k/kachalow_a/simulacres_et_simulation.shtml (дата обращения: 14.02.2014).

АДАПТАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ СОВРЕМЕННОГО ПОКОЛЕНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ МИГРАНТОВ

Щеклачева Т.В. СибГУТИ, Новосибирск e-mail: [e-mail]

В современном российском обществе проблемы адаптации и интеграции мигрантов не решены до сих пор. Долговременное игнори-рование этого вопроса на государственном уровне дало мигрантам возможность выработать разнообразные успешные практики адаптации без интеграции – не только в экономическом, но и в социокультурном плане. В свою очередь, это усиливает, наряду с изначальными фенотипическими, языковыми и культурными различиями дистанцию между мигрантами и принимающим обществом.

Часть мигрантов плохо или почти не знают русский язык, поскольку выросли в период разрушения «наднациональной» советской идентичности и установления в странах исхода собственных национальных идентичностей, что повлекло приверженность к «истокам», отбрасывание «русско-советского» культурного влияния. Преобладание в миграционном потоке трудовых мигрантов, адаптированных к особенностям трудоустройства в целом и работе на конкретном предприятии, сформированность диаспоральных социальных сетей, которые являются «буфером» между принимающим обществом и мигрантами, с одной стороны, создают видимость «включенности» мигрантов в российский социум, с другой – препятствуют этому. Разговоры не на русском языке раздражают местное население2, что наряду с наличием устойчивых мигрантских социальных сетей способствует взаимному дистанцированию принимающего общества и мигрантов. И, хотя проведенное нами летом 2013 г. исследование в городах Новосибирск и Бердск (объем выборки – 363 человека), не выявило среди мигрантов активного участия в делах религиозной общины или диаспоры3,

2Вывод сделан по результатам анализа комментариев к новостям о мигрантах, постов в социальной сети «В контакте» и бесед с представителями принимающего общества.

3Не участвую в делах религиозной общины – 43%, не участвую в делах диаспоры – 45,6% от числа ответивших. Свое постоянное участие в делах общины отметили 27,2%, диаспоры – 24,9%, нерегулярное участие (участвую иногда) – 29,8% и 29,4% от числа ответивших, соответственно.

50