2. Древнекитайская философия – гносеология, этика
Древнекитайская философия в собственном смысле возникает почти одновременно с древнеиндийской – около середины первого тысячелетия до нашей эры. Однако предпосылочное знание развивается гораздо раньше – в эпоху начала разложения родового строя. По свидетельству историков Древнего Китая начало становления рабовладельческого общества в Китае можно датировать XIV в. до н. э., т. е. серединой второго тысячелетия до н. э. Именно к этому времени производительность труда достигла того уровня, когда можно было эксплуатировать чужой труд.
Не случайно проблема социального равенства и справедливости ставится в древнекитайском эпосе уже к концу второго тысячелетия до н. э.
В этом смысле показательны строки из Ши-цзын («Книга песен»), датируемые примерно XI в. до н. э.:
«Удары звучат далеки, далеки –
То рубит сандал дровосек у реки,
И там, где река омывает пески,
Он сложит деревья свои…
Вы ж, сударь, в посев не трудили руки
И в жатву не знали труда –
Откуда ж зерно с трехсот полей
В амбарах ваших тогда?
С облавой вы не смыкали круг,
Стрела не летала из ваших рук –
Откуда ж висит не один барсук
На вашем дворе года?
Мы вас благородным могли б считать,
Но долго ли будете вы поедать
Хлеб, собранный без труда?»
Как современно звучат эти строки! Скольким современникам можем мы отнести последний вопрос!
Идея всеобщности борьбы противоположных начал лежит в основе древнекитайской философии. Неизвестны автор и время создания знаменитой монады, символизирующей единство и борьбу двух главных начал мира – светлого (как правило, алого) мужского начала (небо) Ян и черного женского начала (земля) – Инь. Эта эмблема много столетий украшала трон китайского императора.
Ян и Инь
В религиозно-мифологических и натурфилософских концепциях II – начала I тысячелетия до н. э. говорилось о том, что в глубокой древности мир представлял собой некий хаос, состоящий из частиц ци. Затем появились два духа Ян и Инь; Ян олицетворяет мужское, Инь – женское начала. Ян и Инь действуют на частицы ци, в результате чего получаются легкие мужские (ян-ци) и тяжелые женские (инь-ци) частицы. Взаимодействие этих частиц в разных пропорциях порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю, из которых состоят все явления мира. Сформировались небо и земля; Ян управляет небом, Инь – землей. Кроме этого, возникает представление о дар («путь») как некой мировой закономерности, которой подчиняются и природа, и люди. Развивается учение о «воле неба» – все в мире зависит от предопределения неба. Государь выступал перед своими подданными как «сын неба». Сама страна называлась «Поднебесная». Думали, что понять «волю неба» можно через гадания и предзнаменования.
В VI–III вв. до н. э. в Китае происходят значительные социально-экономические и политические изменения, что отразилось в расцвете культуры и философии, борьбе различных философско-политических и этических школ. Традиция говорит о существовании «ста школ». Наиболее известные из них – даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.
В даосизме (основатель полулегендарный Лао-цзы («старый учитель») род. в 604 г. до н. э.) центральным понятием является Дао, которое характеризуется как «корень неба и земли», «мать всех вещей». При этом подчеркивается трудность постижения Дао. Дао приводит к изменениям вещей, а когда в этом изменении достигается предел, происходит превращение в противоположное.
«Дао бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо… Превращение бестелесного, невидимого Дао бесконечны и вечны. Дао – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли… Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует естественности». При всей заманчивости не следует интерпретировать Дао как материальное начало: свидетельства даосизма на этот счет противоречивы.
Даосизм признает возможность самостоятельных действий человека. Но это приводит к нежелательным последствиям. Люди нарушают действие естественного Дао, создают человеческое Дао, которое, в частности, служит интересам богатых и причиняет зло бедным, нужно вернуться к естественному Дао. Это значит – вернуться к прошлому, отказаться от того, что достигнуто в ходе эволюции, в том числе от излишних знаний. Лао-цзы считал, что трудно управлять народом, когда у него много знаний. А что касается характера управления, то «совершенномудрый» правитель представляет всему идти своим путем, он ни во что не вмешивается, не мешает естественному Дао. Призыв к недеянию относился не только к правителям, но и ко всем людям вообще: самым разумным поведением является стремление к спокойствию и умеренности.
Гносеология и этика даосизма тесно связана с его онтологией через диалектический взгляд на мир и человеческие отношения как единство противоположного – единичного и общего, доброго и злого:
«Превращение в противоположность – это движение Дао… Бытие рождается из небытия», «Кто много накапливает, тот терпит большие убытки», «Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает зло», «По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную. Каким образом я знанию, что Поднебесная такова? Благодаря этому».
Даосизм критически относится к современным ему социальным отношениям, к несправедливости, царящей в классовом обществе:
«Небесное ДАО отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао (существующее законодательство), наоборот, отнимает у бедных и отдает отнятое богатым».
Лао-цзы и другие учителя даосизма призывали вернуться к прошлому – родовому строю как соответствующему небесному ДАО, справедливому и счастливому для каждого человека.
Основатель конфуцианства Кун-цзы (Кун Фо, 551–479) – европейский вариант – Конфуций, также недоволен существующим порядком вещей. Он призывает к «исправлению имен». Дело в том, что в обществе, в истории изменяются люди, их взаимоотношения, но при этом употребляются старые слова, имена. Так, например, называют человека правителем, хотя он уже не тот правитель, которым был в прошлом. Отсюда призыв, чтобы «правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном» не по имени, а на самом деле, как было раньше.
Конфуций разрабатывает учение о поведении людей. Его этика основывается на понятиях «взаимности» (шу), «золотой середины» (чжун юн) и «человеколюбия» (жэвь). «Взаимность» – «Не делай другим того, чего не желаешь себе». «Золотая середина» – не впадать в крайности. «Человеколюбие» – это стремление к «почтительности» к родителям, старшим и т. д., «великодушие», «правдивость», «сметливость», «милость». Конфуций призывал к самоусовершенствованию.
В государстве нужно обеспечить определенный достаток, оплата должна соответствовать труду. Жизнь общества должна основываться на традициях, ритуале. В государстве нужно устранить четыре зла: жестокость, грубость, разбои и жадность.
В отличие от Лао-цзы, Конфуций считал, что нужно учить народ. Он разработал педагогическую систему. В сферу изучения должны входить шесть «искусств»: ритуал, музыка, искусство стрельбы из лука, искусство управления лошадьми, история и математика. В ходе обучения нужно сочетать заучивание с размышлением: «Учиться и не размышлять – напрасно тратить время, размышлять и не учиться – губительно».
В то же время Конфуций считает, что существует знание, которое нельзя приобрести обучением: «Высшее знание – это врожденное знание. Ниже знания, приобретенные учением. Еще ниже знания, приобретенные в итоге одоления трудностей (жизненный опыт). Наиболее ничтожен тот, кто не желает извлекать поучительного урока из трудностей».
Конфуций полагал, что люди от рождения одинаковы. Но каковы они в конфуцианстве – по этому вопросу сложились различные точки зрения. Мэн-цзы (372–289) считал, что в природу человека заложены добрые начала, а Сюнь-цзы (ок. 313–238) – что человек от рождения склонен к злу.
Многие наставления Конфуция не потеряли актуальности и ныне: «Если личное поведение тех, кто стоит наверху, правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто стоит наверху, неправильно, то, хотя и приказывают, народ не повинуется».
Основатель моизма Мо-Цзы (ок. 475–395) делал вид, что в своем нравственно-политическом учении опирается на принцип «желания неба». «Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость». Но в действительности народу живется тяжело. «Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха». Мо-цзы говорит о «семи бедах» в государстве. В основе их – «взаимное разъединение», при котором различные интересы людей порождают «взаимную ненависть». Мо-цзы предложил программу усовершенствования общества, в основу которой положил принципы «всеобщей любви», «отрицания нападений», «почитания мудрости» и др.
Моисты первыми в древнекитайской философии начали изучать процесс познания, источник знания, пути познания и критерии истины. Источник знания и критерий истины – опыт, причем – коллективный опыт. На основе чувственного опыта создаются понятия, суждения, познаются причины. В связи с этим бытие людей определяет их сознание: «В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах… Мир хижинам, война дворцам!» Этот, практически революционный призыв опирается на монистическую онтологию и гносеологию.
Мо-цзы против множественности (плюрализма) истины. Истина всегда одна, и есть единственный способ удостовериться в том, владеешь ли ты истиной или заблуждаешься, – это опыт: «Если высказывания переходят в поступки, то их следует сохранять… Что не претворяется в поступках человека..., является пустой болтовней».
Сказанное позволяет сделать вывод, что моизм явился первой материалистической, с использованием диалектического метода, философской школой Древнего Китая.
Несмотря на преследования со стороны властей6, материалистическое мировоззрение получило свое развитие в философских взглядах Сюнь-цзы (III в. до н. э.), Ван-Чуна (I–II вв. н. э.), Фань-Чжена (V–VI вв. н. э.) и ряда других китайских философов.
Представители школы легистов (законников) сосредоточили свое внимание на проблеме управления государством. Хань-Фэй (ок. 280–233) развивает концепцию управления государством на основе законов (а не ритуала, традиций). Он считает, что человек по природе зол, это начало не может быть изменено воспитанием, но проявления его могут быть предотвращены строгими законами, системой наказаний и поощрений. Его программа управления людьми в государстве действенна для всех времен.
Не уступать власть другим.
Быть скрытным, не разоблачать себя.
Считать всех людей дурными.
Поощрять политику одурманивания народа.
Не считаться ни с какими моральными ценностями.
В наказаниях проявлять непреклонность и строгость, в поощрениях – умеренность и осторожность.
Кроме управления на основе законов, легисты признавали «искусство управления», согласно которому нужно разделять преданных и лукавых чиновников, проверять их способности, контролировать их успехи и проступки и т. д.
Эта методология управления вскоре была реализована Цинь Ши-хуанди (259–210 до н. э.), правителем царства Цинь в 246–221 до н. э., императором Китая в 221–210 до н. э. Его мировоззрение формировалось под сильным влиянием легизма. Цинь Ши-хуанди завоевал 6 китайских царств и в 221 г. до н. э. создал единую централизованную империю Цинь. При нем в 215 г. до н. э. началось строительство Великой китайской стены. В руках Цинь Ши-хуанди была сосредоточена вся полнота законодательной, высшей исполнительной и судебной власти. Пытаясь ликвидировать малейшую возможность критики своего режима, он издал в 213 г. до н. э. указ о сожжении гуманитарной литературы, хранившейся в частных собраниях. Цинь Ши-хуанди казнил 460 конфуцианцев, обвинив их в подстрекательстве населения к выступлению против императорской власти. В царствование Цинь Ши-хуанди усилилась эксплуатация народных масс, что привело после его смерти к народным восстаниям, покончившим с империей Цинь. Сказанное ярко иллюстрирует мировоззренческую и методологическую роль философского знания.
В последующей истории Китая вплоть до ХX века идеологическую жизнь определяли идеи даосизма, конфуцианства и пришедшего из Индии буддизма.