sbornik_lecture_2009_filosofiya

в 1802-1805 гг., но опубликованной спустя свыше пятидесяти лет в 1859 г., уже после смерти автора.

В духе панэстетизма, характерного для Шеллинга на данном этапе его философского развития, мифология понималась им как «высочайший первообраз поэтического мира» (40, 92), который несет в себе, прежде всего, греческий мир богов.

Последний, по мнению Шеллинга, постигается только фантазией, т.е. поэтически. Более того, мифология есть не только первообраз, но и первичный «материал и стихия поэзии…,

почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства» (41, 105). Мифология как поэзия есть вечная материя, из которой абсолютное проступает в

символической форме. Стало быть, символизм есть способ раскрытия смысла абсолютного в конкретной форме, который в свою очередь есть, по Шеллингу, синтез двух противоположных способов изображения – схематического и аллегорического. Схематизм

– способ изображения, в котором особенное созерцается через общее, аллегоризм же – изображение общего через особенное, их синтез и есть символ, в котором общее и особенное абсолютно едины. Для мифологии их абсолютная неразличимость в символе была изначальной, а это значит, что, например, в поэзии Гомера мифы понимаются не аллегорически, а как реальность в себе, как поэтическая и символическая независимость.

Аллегорический элемент же, по мнению немецкого философа, есть выдумка и продукт позднейших времен, которые оказались возможными лишь тогда, когда совершенно угас дух поэзии. А потому, заключает Шеллинг, «мифология кончается там, где начинается аллегория… мифологию вообще и любое мифологическое сказание в отдельности дóлжно понимать не схематически и не аллегорически, но символически» (42, 109-110). А это значит, что каждый поэтический образ должен быть понят как то, чтó он есть и лишь благодаря этому он берется как то, чтó он обозначает: значение здесь совпадает с самим бытием. Например, поэтические образы греческой мифологии не следует принимать за аллегорические существа, понимать как существа, которые должны что-то означать, а

видеть в них реальные существа, которые в то же время суть то, что они означают. В этом смысле Шеллинг именует мифологию греков реалистической. И как таковая она не была религией, сама по себе она должна рассматриваться исключительно как поэзия.

Итак, мифология есть поэзия, мир первообразов которой представляет собой символику природу, символизирует всеобщую реальность. Еѐ начала и поэзии совпадают, «для поэзии мифология есть первоматерия, из которой всѐ произошло» (43, 115). Но мифология как мир первообразов, первое общее созерцание универсума есть и начало,

первоисточник философии, в частности, первым, что из неѐ вышло, была ранняя

греческая натурфилософия. И поэзия, и философия возникли из мифологии в результате ее стремления осознать себя.

Второй этап в развитии воззрений Шеллинга на миф относится к поздним периодам его творчества, когда философ совершил переход от системы философии абсолютного тождества бытия и мышления к своей последней системе - философии откровения, которой, по словам Шеллинга, должна предшествовать философия мифологии. Только она дает подлинное знание мифологии. В этот период он пересматривает свою раннюю позицию, осмысливая по-новому природу мифического. И

если на первом этапе мифология рассматривалась, по сути, в поэтической плоскости, то теперь намечается целостная философия мифа, согласно которой миф должен быть истолкован сам из себя, ибо он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость. Поздний Шеллинг переносит проблему возникновения мифологии вовнутрь первозданного человечества, когда, по словам философа, «само человеческое сознание было признано подлинным местопребыванием и настоящим порождающим принципом мифологических представлений» (44, 328).

Свои поздние воззрения на миф Шеллинг предваряет, как уже отмечалось выше,

систематическим изложением бывших до него взглядов на миф, в частности,

аллегорического, или евгемерического, моралистического, физического,

космогонического, философского, филологического, исторического в разных его версиях и ложного религиозного толкований. Их несостоятельность он связывал с тем, что все они не содержат в себе ничего истинного, так как, во-первых, отказывают мифу в самостоятельной реальности, предполагают вторичность мифологии как способа и объяснения фактов действительной жизни, во-вторых, исключают изначально объективный религиозный элемент в возникновении мифологии, который, по мнению немецкого философа, на самом деле первоначально ей присущ. Поэтому все прежние способы объяснения мифологии он именует иррелигиозными.

Вслед за Юмом Шеллинг предпосылает мифологии изначально религиозное значение. Если бы за мифологией на самом деле стояла лишь философская космогония или поэзия, а не воспоминание о реальном событии, доставляющее религиозным представлениям непререкаемую власть над сознанием, то совершенно немыслимым было бы требование приносить жертву ради какого-то Бога. Напротив, и философия, и поэзия вышли из мифологии. Корни же еѐ восходят к глубоким пластам человеческого бытия.

Для того чтобы их вскрыть Шеллинг встает на историческую почву, ибо, по его словам, «мифология – это прежде всего исторический феномен» (45, 205).

В отличие от его предшественников, сторонников исторической школы,

связывавших возникновение мифологических представлений с такими историческими предпосылками, как становление народов, культур, традиций, которые были основой для аллегорического мифотворчества, Шеллинг убедительно показывает, что на самом деле они сами определяемы мифом. «Мыслимо ли, - вопрошает философ, - чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе?… Они (греки и египтяне – И.Ш.) стали самими собою лишь вместе с их мифологией… народ обретает мифологию не в истории,

наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть судьба (как характер человека – это его судьба); мифология – это с самого начала выпавший ему жребий… возникновение мифологии восходит к той эпохе, к какой относится и возникновение народов» (46, 211, 213-214).

Мифологические представления, формирующиеся вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное бытие. Но как могли возникнуть такие представления?

По мнению Шеллинга, их возникновение нельзя объяснить ни как изобретенные, ни как вымышленные, они «мыслимы лишь как необходимые произведения человеческого сознания…, мифологические представления не приходят в сознание извне, они – создания жизненного процесса, … они суть произведения самой субстанции сознания» (47, 458459).

Итак, у мифологии нет иной реальности, кроме сознания. Вся мифология исчерпывается представлениями сознания, но сама эта последовательность представлений не воображаема, а реальна, она действительно происходит в сознании. Стало быть,

заключает Шеллинг, «не мифология создает эти представления, наоборот, мифология создается ими, ибо мифология – это только целое этих учений о Богах, какие действительно выступали последовательно, друг за другом, так она и возникла благодаря этой последовательности» (48, 264). Боги, следующие друг за другом реально овладевали сознанием человечества. А потому, «мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана» (49, 265).

Поясняя свою эту мысль, философ подчеркивает, что речь идет о сознании в ту доисторическую эпоху, когда оно еще было вынуждено выражать свои представления при помощи действий, ибо если обычно действованию предшествует мышление, то мифологические представления не были делом мышления, они опережали мышление и поэтому непосредственно понуждали к действованию. Действовавшие в мифологическом процессе силы имели по отношению к сознанию цель – «возвратить его назад в полагающее Бога», (50, 458) т.е. это были те самые действительные, реальные теогонические силы, которые действовали в природе. Стало быть, мифологические

представления, несмотря на их кажущуюся абсурдность, всѐ же находятся во взаимосвязи с природой и еѐ явлениями. Эта связь с природой, сходство мифологических существ с существами природы основывается на том, что те же самые миросозидающие силы,

которые действовали в природе, в мифологическом процессе действуют в сознании.

Таким образом, для Шеллинга процесс возникновения мифологии есть процесс необходимый, имевший место в доисторическую эпоху, в естественном состоянии человечества, когда, по словам философа, «спокойное доисторическое время было заполнено теми чрезвычайными потрясениями человеческой души и человеческого сознания, которые производили… представления… о богах» (51, 460). Таким первоначальным доисторическим фактом, потрясшим душу и сознание, было грехопадение, которое принудило доисторического человека выйти из первоначального рая. Данный его первый шаг и сделал возможной историю, последовательность других событий, в частности последовательность пришествия богов. Эта последовательность и есть не что иное, как мифология.

Итак, согласно Шеллингу, как только появляется первое действительное сознание,

человечество включается в теогонический процесс, который есть сущностно религиозный процесс. Последний находит своѐ выражение в первой исторической форме религии,

которую философ, именует мифологической религией. Она предвосхищает всякое мышление и постижима лишь на основе естественной способности сознания полагать бога

(52). Эта древнейшая религия человечества была монотеизмом, ибо в сознании доисторического, первозданного человека первоначально был не абсолютно, а

относительно единый всеобщий, общий для всего человечества, праисторический Бог.

Единый, царивший над всем праисторическим временем Бог был единственным в ту эпоху, однако единственным не в том смысле, чтобы никакой иной не мог последовать за ним, но только в том, что никакой иной еще пока не последовал реально за ним, но вполне допустим в будущем. То есть мифологический монотеизм допускал возможность существования следующих друг за другом во времени верховных и господствующих в свое время иных Богов. В этой последовательной смене Богов мифология сохраняла реальную историю своего возникновения, так как боги, следовавшие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества.

Стало быть, монотеизм, бывший исторической предпосылкой мифологии, есть, по сути, политеизм, но политеизм не действительный, а потенциальный, ибо в сознании природного человека относительно единый бог – это еще вообще единый бог. Сознание этого и есть для Шеллинга «первое действительное сознание человечества, сознание, до

которого ему, человечеству, неведомо никакое иное …, сознание, какому не предшествует

во времени никакое иное…» (53, 313). То есть с первым действительным сознанием полагаются первые элементы мифологического политеизма, а тем самым закладывается и основа мифологии.

Этот «разбредшийся, разложившийся» монотеизм позволял какое-то время держать доисторических людей вместе и неразделенными. Но со временем внутрь гомогенного доисторического социума проник мифологический политеизм, который и привел к разложению, распаду и разделению человечества на народы. Именно с моментом разложения первоначального относительного монотеизма Шеллинг связывает возникновение мифологии, которая есть следствие «неизбежного процесса (неизбежного

– для самого сознания), исток которого теряется в надысторическом…» (54, 323).

Рассматриваемая в таком ракурсе мифология есть, по словам философа, «необходимый

(совершающийся в сознании) теогонический процесс» (55, 307). А это значит, что мифологические представления ни изобретены, ни измышлены, они есть порождения независимого от мышления и воли процесса, а потому для сознания праисторического человека они были неизбежной реальностью. Не во власти первозданных людей избежать этих представлений, ибо «они приходят к ним не извне, они – в них, хотя никто не осознает, как они оказались здесь, ибо они приходят из недр самого сознания, которому рисуются с необходимостью, не допускающей сомнения относительно своей истинности»

(56, 323). Но почему древние люди полностью доверяли мифологическим представлениям, которые нам кажутся нелепыми и неразумными? Более того, они не только доверяли им, но и приносили им тяжкие жертвы.

Шеллинг полагает это возможным потому, что поскольку мифология возникла не искусственным, а естественным путем, с необходимостью, то ее форма и содержание не различимы, т.е. коль скоро сознание не изобретает ни сами представления, ни их выражение, то «мифология сразу же возникает как таковая и не с каким иным смыслом,

но с тем, с каким она высказывает» (57, 324). Ей присущ исключительно собственный смысл, т.е. всѐ в ней надо понимать так, как это высказывается, а не так, как если бы думали одно, а говорили другое. Стало быть, заключает философ, «мифология – не

аллегорична, она тавтегорична*. Боги для неѐ – действительно существующие существа,

которые вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то, что они есть» (58, 325). А потому мифология – это реальная теогония, реальная история Богов,

содержание которой определяется полагающим Бога сознанием. Итак, местопребывание мифологии - самое человеческое сознание, которое по природе своей суть полагающее Бога сознание, соответственно теогоническое сознание. То есть это сознание имеет дело не с объектами природы, а с теогоническими силами, творческими потенциями, которые

«поднимаются из глубины сознания» (59, 335). Именно в этом теогоническом процессе, по мнению Шеллинга, и заключена истина мифологии. А поскольку мифология есть процесс,

то истина заключена не в каких-то отдельных моментах мифологии, а в мифологии как таковой.

На первый взгляд представляется, что коль скоро мифология возникает в теогоническом процессе, то ее истина должна иметь только религиозное значение. Однако философ придает ей всеобщий, универсальный характер, полагая, что те теогонические силы, которые поднимаются из глубины сознания и приводят его в движение в мифологическом процессе, не могут быть иными, нежели те, что породили сам мир. А это значит, что мифологический процесс проходит через все те ступени, через какие изначально прошла природа. То есть принципы теогонического процесса те же самые, что и принципы всего бытия, иными словами, в мифологическом процессе повторяется всеобщий процесс. А потому истина мифологии имеет всеобщее значение, она суть универсальная, ничего не исключающая истина. Потому за мифологией нельзя отрицать исторической истины, т.е. того, что процесс, в котором она возникает, сам по себе есть истинная история, действительный ход событий. Истинное содержание доисторического времени как раз и было заполнено становлением мифологии, еѐ собственным историческим бытием. «Мифология в своем возникновении, т.е., собственно говоря процесс, в котором она возникает, - заключает Шеллинг, - вот что такое истинное и единственное содержание древнейшей истории» (60, 357).

Итак, для Шеллинга миф как таковой суть форма бытия, жизни, реально овладевшая сознанием доисторического человечества, т.е . он мог зародиться лишь в самой жизни. Этим своим взглядом на миф философ подготовил солидную почву для реалистического подхода к исследованию мифа во второй половине XIX века.

Антропологическая, или эволюционистская интерпретация мифа

Один из создателей позитивизма на английской почве Герберт Спенсер (1820-

1903) в своей попытке разобраться с существом мышления дикаря исходит из имманентной установки, предлагая взглянуть на окружающий первобытного человека мир с его, дикаря, точки зрения. Рассматриваемая с этой позиции первобытная мысль оказывается естественной и при тех обстоятельствах, при которых она возникла, вполне рациональной. «При тех данных, - замечает Спенсер, - которые были известны первобытному человеку, его толкование есть разумное толкование» (61, 260).

Наблюдая за совершаемыми в природе изменениями, например, за небом с его меняющимися облаками, солнцем, луной, звездами, за поверхностью земли с еѐ исчезающими дождевыми лужами, туманами, песчаными вихрями и смерчами, дикарь

приходил к идее о существовании разнообразных сущностей, которые то появляются, то исчезают, «прячутся». Так, по мнению Спенсера, у первобытного человека зарождается мысль о двойственности вещей, о их невидимом и видимом состояниях, о превращении вещей. Например, для первобытного ума тень есть действительное существование,

принадлежащее тому действительному телу, которое отбрасывает еѐ, а эхо – это голос некоторого существа, которое избегает того, чтобы его видели.

В дальнейшем в ходе своей духовной эволюции дикарь переносил свою идею о двойственности, превращении вещей с природных явлений на собственный мир, в

частности мир собственных ощущений. Так, сновидящий, которому во сне кажется, что он был в каком-нибудь месте, а свидетели говорят, что этого не было, вынужден признать двойственность своей индивидуальности. Эта вера человека в свою двойственность,

своего двойника подкрепляется также такими временными формами бессознательного,

бесчувственного состояния, как обморок, эпилепсия, экстаз. От данных форм дикарь принципиально не отличает и такую форму бессознательного состояния, при которой двойник уже не может возвратиться назад, т.е. смерть. Для него смерть так же есть временное состояние, надолго приостановленная жизнь, которую следует каким-то образом поддерживать. Так Спенсер объясняет веру первобытного человека в воскресение. Эта вера поддерживается многочисленными погребальными обычаями обрядами. Например, среди дикарей широко распространен обычай давать пищу трупам,

оставлять пищу и питье на их могилах.

Однако со временем идея о смерти постепенно отделяется от идеи о приостановки жизни, ожидаемое воскресение отодвигается во всѐ более и более отдаленное будущее.

Так зародилась мысль о второй жизни, идея о загробной жизни, о другом мире,

заселенном душами, тенями умерших, идея о другом «я», способном возвратиться к человеку и причинить вред своим врагам и оказать помощь друзьям.

Души умерших из-за их огромного числа не знают пределов, вездесущи. Именно их деятельностью дикарь объясняет все неожиданные перемены. «Первобытный человек, -

отмечает в этой связи Спенсер, - не знает и не может понять никаких других причин подобных перемен; поэтому причинами должны являться эти души умерших…» (62, 270).

Так из идеи о другом мире родилась идея о сверхъестественных деятелях, которым всѐ под силу: врагу причинить вред, а родственнику – помочь.

Вера в то, что двойники (души) умерших людей суть причины всех странных и таинственных явлений, приводят первобытного человека к желанию охранить себя от них при помощи заклинателей или колдунов или же умилостивить их мольбами и восхвалениями. Из этих умилостивительных действий, по мнению Спенсера, развились

многочисленные формы поклонения, исторически первым среди которых было поклонение предкам. Прямым следствием этого поклонения стали такие формы, как идолопоклонство, фетишизм и тотемизм. Последние Спенсер именует уклонившимися в сторону формами развития поклонения предкам, ибо, по его словам, «каков бы ни был фетиш, обитающий в нем дух есть не что иное, как известное видоизменение духа предка,

более или менее уклонившееся от первоначального состояния; …поклонение фетишу есть поклонение душе умершего, живущей в фетише, или какому-нибудь сверхъестественному существу, развившемуся из этой души предка» (63, 277).

Этим пониманием идолопоклонства, фетишизма и тотемизма философ принципиально расходится с мифологической школой, которая признает их первичность по отношению к различным суевериям, т.е. они предшествуют культу антропоморфических богов. У Спенсера же первичным элементом выступает человеческая личность, из которой производны поклонение растениям, предметам и животным (64). Позади сверхъестественного существа всякого порядка всегда стояла какая-нибудь человеческая личность. Стало быть, указанные формы поклонения производны от поклонения предкам, которое «есть корень всякой религии» (65, 285).

Раскрывая механизм трансформации поклонения предков в сторону идолопоклонства, фетишизма, тотемизма, причины их возникновения, Спенсер, вслед за Мюллером, особое внимание обращает на скудость, бедность, несовершенство первобытного языка, из-за чего дикарь не мог выразить различия между каким-либо человеком и тем предметом, именем которого этот человек назван. Метафорические выражения он понимал буквально, метафорическое имя смешивал с названием предмета. «А после того, - продолжает свою мысль философ, - как метафорическое имя было смешано с настоящим названием, мог появиться в результате и племенной идол в образе сложной фигуры, соответствующей укоренившемуся преданию» (66, 321). Так, в силу грубости и неразвитости языка дикарь мог вообразить, что какой-нибудь из предков,

называвшийся «Тигром», был действительно тигром. Это можно объяснить тем, что метафорическое имя предка изгладилось из памяти внуков и правнуков и отныне оно отождествляется с действительным существом. Стало быть, несовершенство языка побудило потомков смотреть на своих предков как на происходящих от вещей,

послуживших предкам именами. Именно это ошибочное объяснение собственных имен и послужило, по Спенсеру, источником древних мифов (67).

Вследствие этой концепции животных-предков возникает вера в то, что животные способны мыслить и понимать, как люди, а потому с животными начинают обращаться с

большим уважением. Особенным вниманием пользуется то животное, которое считается родственным данному племени.

Подводя итог рассматриваемой концепции Спенсера, укажу на ее две характерные особенности: 1) антропоморфизм, выражающийся в том, что за всяким божественным существом стоит человеческая личность, точнее поклонение предкам; а потому даже самые необъяснимые, на первый взгляд, черты мифа на деле оказываются ни чем иным,

как «обычными комбинациями человеческой генеалогии и человеческих действий с разными олицетворениями, разнообразно действующими на небе и на земле…» (68, 324);

2) эволюционизм, являющийся методологическим основанием толкования философом генезиса первобытных верований. Последний выражен философом в следующей общей формуле: от блуждающего двойника, мысль о существовании которого внушается сновидением, к двойнику, уходящему в другую жизнь в момент смерти; далее, восходя от этого духа, которому вначале приписывается только временная вторая жизнь, к тем духам,

которые существуют постоянно, дикарь постепенно приходит к тому, что населяет окружающее его пространство сверхъестественными существами, как великими, так и малыми, которых он считает причиной возникновения всех его суеверий, начиная с поклонения идолам и фетишам до поклонения природе в целом. Стало быть,

эволюционный подход Спенсера к исследованию мифа позволяет ему показать, как из простой первоначальной формы верования (из желания умилостивить второе «я» мертвого предка) возникли при постоянной дифференциации всевозможные сложные виды верований.

Другим видным представителем антропологической школы является выдающийся этнограф и историк культуры Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917). Вслед за Спенсером,

Тайлор ставит перед собой задачу исследовать миф в его действительном существовании и развитии у диких народов. Для еѐ решения, он, подобно поэту, переносится в прошлую жизнь человечества и, подобно актеру, пытается вообразить себя тем лицом, которое он изображает, в данном случае надевает на себя маску дикаря. Методологическое кредо этнолога в исследовании древней цивилизации Тайлор сформулировал в следующих словах: «Об умственной деятельности дикаря не должно судить по правилам,

приложимым к высшему образованию; задача этнолога не в том, чтобы знать, что факты говорят его собственному уму, но какой вывод делается из них своеобразным умом дикаря» (69, 6). Такой подход к исследованию мифического мира позволяет ему, во-

первых, показать, что в большинстве своем «мифология занята воспроизведением обыденных фактов повседневной жизни в вымышленных рассказах о происхождении и причине этих фактов» (70, 198), что для дикаря миф представлял собой действительный

опыт природы и жизни, продукт переработки сознанием его жизненного опыта,

реальность, подобно той, которую до сих пор имеет он в глазах детей, во-вторых,

объяснить необычайное влияние мифов на жизнь и верования человечества. Подобная жизненность, «живость» мифа сравнима с субъективностью болезненного состояния,

болезненного экстаза, которая снимает всякую преграду между ощущением и воображением. Характеризуя в этом плане обычное состояние воображения диких людей,

Тайлор считает, что оно занимает среднее положение между здравым и прозаическим умом современного человека и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Примером этому могут быть современные поэты, которые, имеют, по его словам, «много общего с умственным состоянием нецивилизованных племен на мифологической стадии мысли» (71, 147). И дикарь и поэт сходятся в одном – в

ощущении реальности идей и наличии фантазии, но «где дикарь видит ф а н т а с м ы,

цивилизованный человек наслаждается м е ч т а м и» (72, 148).

В качестве основания толкования мифов Тайлор кладет ту ступень умственного развития, когда мифология еще находилась на первых ступенях своего развития,

представляя первобытные зародыши поэзии природы. Именно от этого «раннего детского,

младенческого состояния» человеческого ума, условной формой которого выступали поэзия или историческое предание, и ведет свое происхождение и первоначальное развитие миф. По мнению Тайлора, через этот период дикости, в котором возник миф,

прошло в отдаленные века все человечество, включая и современные примитивные племена, которые меньше других отошли от первобытных условий. Стало быть, как мифология дикарей, так и мифы более цивилизованных обществ происходят из одного и того же источника - определенного уровня развития культуры, конкретной формой выражения которого служит повседневный опыт. Миф как раз и возник в результате соответствующих превращений такого опыта.

Первой и основной причиной превращения повседневного опыта в миф Тайлор называет анимизм - верование в одушевление всей природы, достигающее своей высшей точки в еѐ олицетворении. Для примитивного человека солнце и звезды, деревья и реки,

облака и ветры представляют собой личные одушевленные существа, подобные людям или животным. В этом смысле мышление дикаря сходно с мышлением ребенка, которое объясняет все происходящее вокруг него с человеческой точки зрения. Эта аналогия с детством является у Тайлора основополагающей для понимания происхождения и сущности мифа. «Чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов, -

отмечает в этой связи ученый, - и стараемся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и мы сами во время нашего детства